孟子集注
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孟子集注范文第1篇
一、与常情常理乖谬的译解现象
“贤者与民并耕而食，饔飧而治。”出自《孟子·滕文公上·有为神农之言者许行》。历来入很多选本、大学语文教材或中学语文教材中。这句话意思不难把握，但翻译成白话文能够做到妥帖似乎并不容易，笔者查对了十多种相关译本，多不妥当。譬如，马智强、鲁国尧译本把这句话翻译为：
贤君应和人民一起耕作养活自己，一面烧火做饭，一面治理天下。[1]
分析这句译文的结构及语义可发现，贤君治天下似乎只在亲自烧火做饭时，而与他跟老百姓一起耕种不相干，这显得相当奇怪；且“一面烧火做饭，一面治理天下”又如何能做到，贤君并无分身之术；倘说以烧火做饭作为治理天下的模范，又显得相当怪异。这种与常情常理乖谬的现象，并非上述译本单一现象，而是几乎在全部译本（包括若干教材）都或显或隐地存在着。略举几例：
贤人要和人民一道耕种，才吃；自己做饭，而且也要替百姓办事。[2]
贤者应该与民众一起种出庄稼来吃，做出饭来才处理政务。[3]
贤明的君王应该跟百姓一道耕种而维持生活，自己动手做饭又管理国事。[4]
以上依次为杨伯峻、金良年、刘俊田译本所翻译，情况与上例相似，也都将此句的两个分句分开翻译，“并耕”与“食”关联，“饔飧”与“治”关联。
笔者又查阅《孟子注疏》，汉代赵岐所作的注和宋代孙奭所作的疏也存在同样的问题。它们分别是：
古贤君当与民并耕而各自食其力。……当身自具其食，兼治民事耳。
古之贤君，乃与民同耕而食，饔飧而兼治政事。[5]
也是将两个分句分开来解释的，且说“兼治”，仿佛“治理政事”成了“兼职”。清代焦循《孟子正义》一字未改地沿袭了这种说法。[6]朱熹的《孟子集注》没注疏“并耕而食”，只注释“饔飧而治”为：
言当自炊爨以为食，而兼治民事也。[7]
与老百姓一起耕种养活自己，自己做饭吃而兼治天下？既为君王，治天下怎么成了兼职呢？自古及今都存在这样与常情常理相乖的现象，这是为什么？
其实，答案很简单，“并耕而食，饔飧而治”这句话运用了互文修辞手法，但是几乎所有注译者都没注意到这个问题，所以才出现这样奇奇怪怪的译解现象。
二、互文知识与文言诗文的译解
我们知道，互文是古诗文中常采用的修辞方法之一。一般情形是这样：一句话两部分或上下两句，独立看各说一件事，实则上两者互相阐发，互为补充，两部分合起来说一件事，即所谓“互文见义”。百度百科“互文见义”条目有个最清晰的解说：“比如：A有B，C有D。如果是互文，就是说：A和B都有C和D。”常见例句如“秦时明月汉时关”，并不是说“秦时明月”“汉时边关”，而是说“秦时和汉时的明月与边关”。再如“主人下马客在船”是说主客双方一起先下马、再一起上船。互文的基本特征就是“文省而意存”。“文省”即上下句或一句话两部分文辞互省，如“将军百战死，壮士十年归”，前句省去“壮士”，后句省去“将军”，意思是“将军和壮士都身经百战，多有死伤，数年后幸存的将军和壮士回乡”，前后两句意思互相补充，即所谓“意存”。互文这种修辞，可使文句精炼，结构匀称，读起来朗朗上口，增强文句节奏感和文章气势。
用上面的互文修辞知识来分析“并耕而食，饔飧而治”，“食”“治”文辞互省，把省略的文辞补充起来即“并耕、饔飧而食，并耕、饔飧而治”。这样看来，并非国君耕种时不治国、做饭时才治国，而是国君耕种时也治国，做饭时也治国，这才符合情理。既然判定这句话为互文，那么正确地翻译“贤者与民并耕而食，饔飧而治”这句话就不是什么难事了。笔者试着给出如下两种翻译：
贤明的国君与农民一起耕种，一起做饭，同时治理国家。
贤明的国君一面与民共耕同食，一面治理天下。
这两种翻译语义合情合理，不像前述数例显得别别扭扭。需要指出的是，这句话中“与民”，应该既关联到“并耕”，也关联到“饔飧”，许多译本将“饔飧”翻译成“（国君）自己做饭”，不妥，而是“与民一起做饭、一起吃饭”，也可意译为“吃同样的饭”。
三、“互文”手法的甄别
如是，则“并耕而食，饔飧而治”是否确为互文，这是值得进一步追究的问题。我们可以用互文界定方法来检验，李显根曾概括出甄别互文三个条件：
（一）必须是对文；
（二）必须是顺文直解时不合情理或文意不足；
（三）必须是对举的词意思互为补充。[8]
我们现在用此“互文判别法”检验如下：
首先，我们来判断“并耕而食，饔飧而治”是否为对文。所谓对文，指句子或者词组两部分结构相同或相似，且相同位置上的词或意思相对，词性相近。从结构上来说，“并耕而食”与“饔飧而治”两部分结构相同。从意思上来说，“并耕”说耕田收粮，指生产劳动方面；“饔飧”，指做饭吃饭，说消费方面。意思两两相对。“食”与“治”一个说君主参加生产劳动，一个说治理国家，意思也是两两相对。可见，“并耕而食，饔飧而治”确为对文。
其次，本文开头部分已论述过“并耕而食，饔飧而治”的直解存在不合情理的情形，说明它满足互文的第二个条件。
再次，我们看“对举的词意思”是否互为补充。“并耕”对“饔飧”，“食”对“治”，君主与民“并耕”既为了“食”（获取粮食），也为了“治”（治天下），而“饔飧”也是既为了“治”，也为了“食”，“治”与“食”互文见义，相互补充。前句“并耕而食”为后句“饔飧而治”补足“食”的语意，后句“饔飧而治”为前句“并耕而食”补足“治”的语意。所以，这句话满足互文的第三个条件。
据此，“并耕而食，饔飧而治”是互文语句确定无疑。一般来说，既然甄别出其为互文，那么对它译解就要避免违情悖理的说法。此甄别方法非常有效，读者可以用下面常见的古典诗文语句来做译解测试：
迢迢牵牛星，皎皎河汉女。（《古诗十九首》）
将军百战死，壮士十年归。（《木兰诗》）
烟笼寒水月笼沙。（杜牧《泊秦淮》）
燕赵之收藏，韩魏之经营，齐楚之精英。（杜牧《阿房宫赋》）
侣鱼虾而友糜鹿。（苏轼《前赤壁赋》）
日月之行，若出其中；星汉灿烂，若出其里。（曹操《观沧海》）
楼观沧海日，门对浙江潮。（宋之问《灵隐寺》）
主人下马客在船。（白居易《琵琶行》
不以物喜，不以己悲。（范仲淹《岳阳楼记》）
互文是古代诗文中常见的一种修辞现象，与一般文句不同，它绝不能照文直解。如果某一语句是互文，那就必须按照互文来对待和翻译，否则一定会闹笑话。如果在古代诗文中碰到对文，且解说出现语义乖谬现象，不妨试着用上述方法甄别它是否为互文，如果是互文，就按照互文规律来译解，这样可做到准确无误。
参考文献：
[1]马智强，鲁国尧.孟子全译[M].南京：江苏古籍出版社，1998.
[2]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.
[3]金良年.孟子译注[M].上海古籍出版社，1995.
[4]刘俊田，林松，禹克坤.四书全译[M].贵阳：贵州人民出版社，1998.
[5]十三经注疏整理委员会.十三经注疏[M].北京大学出版社，2000.
[6]焦循.孟子正义·滕文公下[A]，诸子集成（第一卷）[C].上海书店（影印出版），1986.
[7]朱熹.四书章句集注·孟子集注[M].济南：齐鲁出版社，1992.
孟子集注范文第2篇
1、家必自毁，而后人毁之。《孟子离娄上》
2、一张一弛，文武之道。
3、投我以桃，报之以李。
4、工欲善其事，必先利其器。
5、小勇，血气所为；大勇，义理所发。朱熹《四书孟子集注》
6、会当凌绝顶，一览众山小。
7、君子义以为质，得义则重，失义则轻，由义为荣，背义为辱。陆九渊《与郭邦逸》
8、仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人。
9、路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。屈原《离骚》
10、时穷节乃见，一一垂丹青。文天祥《正气歌》
11、天行健，君子以自强不息。《周易》
12、与人善言，暖于布帛；伤人以言，深于矛戟。《荀子荣辱》
13、仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。《论语宪问》
14、民生在勤，勤则不匮。《左传宣公十二年》
15、克勤于邦，克俭于家。《尚书大禹谟》
16、知而好问者圣，勇而好问者胜。《文字自然》
17、日新之谓盛德。《周易系辞上》
18、不积跬步，无以至千里。
19、笃信好学，守死善道。《论语泰伯》
20、穷则变，变则通，通则久。《周易系辞下》
21、浮云游子意，落日故人情。
22、以爱己之心爱人，则尽仁。张载《正蒙中正》。
23、士不可以不弘毅，任重而道远。《论语》
24、学而时习之，不亦说乎？《论语学而》
25、出淤泥而不染，濯清涟而不妖。周敦颐《爱莲说》
26、劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。
27、安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。
28、感时花溅泪，恨别鸟惊心。
29、大漠孤烟直，长河落日圆。
30、君子和而不流。（流：盲从）《礼记中庸》
31、烈士之爱国 也如家。葛洪《抱朴子外篇广譬》
32、手如柔荑，肤如凝脂。
33、是可忍，孰不可忍。
34、百尺竿头，更进一步。朱熹《答巩仲至》
35、知人者智，自知者明。《老子》
36、前事之不忘，后事之师。《战国策赵策》
37、锲而不舍，金石可镂。
38、俭节则昌，佚则亡。《墨子辞过》
39、锄禾日当午，汗滴禾下土。谁知盘中餐，粒粒皆辛苦 。李绅《悯农》网
40、有朋自远方来，不亦乐乎？《论语学而》
41、细雨鱼儿出，微风燕子斜。
42、居安思危，思则有备，有备无患。
43、落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。
44、义之法在正我，不在正人。董仲舒《春秋繁露仁义法》
45、傲不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极。《礼记曲礼上》
46、宽则得众。《论语阳货》
47、玉不琢，不成器；人不学，不知道。
48、事父母，能竭其力。《论语学而》
49、三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。《论语述而》
50、千丈之堤，以蝼蚁之穴溃。《韩非子喻老》
51、学而不思则罔，思而不学则殆。
52、不怨天，不尤人。《论语宪问》
53、无羞恶之心，非人也。《孟子公孙丑上》
54、三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。《论语》
55、敏而好学，不耻下问。
56、有则改之，无则加勉。朱熹《四书论语集注》
57、春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。
58、修辞立其诚。《周易乾文言》
59、玉不琢，不成器；人不学，不知道。《礼记学记》
60、发号施令，在乎必行；赏德罚罪，在乎不滥。包拯《论星变》
61、三人行，必有我师焉：择其善而从之，其不善者而改之。
62、高山仰止，景行行止。
63、燕山雪花大如席，片片吹落轩辕台。
64、古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚忍不拔之志。苏轼《晁错论》
65、以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。《管子牧民》
66、疾风知劲草，板荡识诚臣。李世民《赐萧r》
67、纵使晴明无雨色，入云深处亦沾衣。
68、非淡泊无以明志，非宁静无以致远。诸葛亮《诫子书》
69、学而不厌，诲人不倦。《论语述而》
70、路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。
71、沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。刘禹锡《酬乐天扬州初逢席上见赠》
孟子集注范文第3篇
朱熹教育思想的来源大致有三个方面：（一）上承孔子、孟子及汉、唐诸儒传统的教育观；（二）近师北宋濂、洛，关诸子及其传人的教育观；（三）根基于南宋教育现实的批判、反思及自己积有的教育实践经验，对孔孟、北宋五子教育观所作的创造性发展。综罗百代，汇纳群流，致广大，尽精微，是朱熹教育思想的特色，此乃朱熹教育思想能够发出莫大声光，留下莫大影响的原由。
朱熹教育思想具有鲜明的实践哲学品格，是其哲学思想在教育领域的实践，与其伦理思想、政治思想、美学思想精神相通。朱熹的教育思想核心观念是《易传》的“生生”与孔子的“仁”，是“生生”与“仁”的精神在教育领域中的贯彻与落实。朱熹说：“孔门之学，所以必以求仁为先，盖此是万理之原，万事之本。”“如《大学》致知、格物，所以求仁也；《中庸》博学、审问、慎思、明辨、力行，亦所以求仁也。”（《朱子语类》卷六）“仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。”（同上，卷九十五）“仁者人也，仁字有生意，是言人之生道也。”（同上，卷六十一）“天地生生之理，这些动意未尝止息。”（同上，卷五十三）仁之为德，生生不已，备万理，含万善，是谓太极。朱熹释孔子“逝者如斯夫，不舍昼夜”说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”（《论语集注》卷五）治《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》知孔门之学在求仁，而“六经”之宗旨皆在是也。故朱熹立教、施教的宗旨在此；其教育学说是以仁、生生的精神而展开的，是一种内涵人文主义、理性主义的生命教育学。
把握生命、体验生命、理解生命、化育生命，提升生命的意义与价值，使生命趋向至善的境界，即仁的境界，是朱熹教育思想的基本精神。朱熹讲学中关于无极太极、理气、善恶、天地之性与气质之性、道器、体用、道心与人心、天理与人欲，持敬涵养与格物致知、知行、德才、穷理尽性、以及公私之分、义利之辨等等的阐释，一言以蔽之，皆求仁也。“仁者，人也。”故朱熹教育思想可以说是关于人的学问、生命的学问。
朱熹教育思想内涵极为丰富，但究要义大致有七。
一是教育使人向善。朱熹认为学以变化气质，复归天命之性或本然之性。天命之性为善，气质之性，则以理气杂而言之，不能无偏。“人性本善，只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。”“圣人千言万语，只是使人反其固有而复其性耳。”所以教育之要在变化气质之性，复归天命之性。此论含有教育是引出之意，也有教育是解蔽之意。
二是教育是引导。朱熹立教，其目的在于引导学习者立志做圣贤。他远师孟子“人皆可以为尧、舜”之意，近效周敦颐希圣、希贤之教，启示学习者“大要立志”，以圣贤为楷模。“所谓学者，始乎为士者所以学而至乎圣人之事也”。学以明道，学以变化气质，其目的在于培养圣贤。
三是全人教育理念的提出。人格教育是朱熹施教的重点或中心。他释“文之以礼乐，亦可以为成人矣”说：“成人，犹言全人”。“知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外，则材全德备，浑然不见一善成名之迹；中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也亦成矣。”（《论语集注》卷七）就是基于全人教育的理念，朱熹主张德育、群育、智育、美育及心育诸育并举的教育目标，强调仁智双修，内外交养、本末兼赅，体用全备，培养人格和谐发展的全人。
四是人只有通过教育才能成为人。朱熹说：“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓。言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。”（《朱子语类》卷六十一）孔门教育求仁为先，意在人是教育的产物。朱熹释“有教无类”说：“人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也。故君子有教，则人皆可以复于善，而不当复论其类之恶矣。”（《论语集注》卷八）“圣贤施教，各因其材，小以成小，大以成大，无弃人也。”（《孟子集注》卷十三）
五是持敬涵养、格物致知、穷理尽性是朱熹教育方法论或功夫论。他说：“为学极要求把篙处着力。到工夫要断绝又更增工夫，着力处不放会倒，方是向前处。”“学者识得个脉路正，便须刚决向前；若半青半黄，非惟无益。”（《朱子语类》卷八）此种精进的思想乃是“天行健，群子以自强不息”的体现。
六是批判现实的学校教育、科举考试制度的种种弊端，提出理想的教育制度。朱熹在《静江府学记》、《琼州学记》、《福州州学经史阁记》、《大学章句序》、《信州铅山县学记》、《学校贡举私议》等文中都体现了这种思想。他对古代教育分小学、大学两个阶段的描述及相关教育制度、教育方法的阐发，寄寓了自己所追求的理想教育。
七是朱熹立教，十分重视课程的设置，教材的编撰、教学内容的更新，教学方法的改进、学习方法的完善，是儒家教学论、课程论思想的集大成者。他关于六艺之教、四书之教、史传之教、游艺之教的论述，既有保持先秦儒家教学传统的一面，又有适时应势创造更新的一面。汉唐诸儒的教学是以六经或五经为主展开的，而朱熹则先四书而后六经，开辟了以四书学为主导的教学新格局。朱熹施教十分重视教学方法，诸如对话法、讲授法、引导法、点化法、时习法、示喻法、感化法、讨论法、博览法及会讲法等灵活应用，循循善诱，以启导学习者自学、自修为中心展开。朱熹施教注意“授以学之之法”，其教学的立足点是学习者如何读书，如何明理，如何做人。朱熹门人程端蒙总结朱熹读书法为：循序渐进，熟读精思，虚心涵泳，切己体察，著紧用力，居敬持志。朱熹读书法简明平易、精辟切实，启后学之功实多。
2010年是朱熹诞辰880周年，中国大陆、台湾、香港等地及海外日本、韩国、马来西亚等国都在各种庆典活动或学术研讨会纪念朱熹，本文重释朱熹的教育思想，既为纪念，又为今人的教育改革提供一些启示。
参考文献：
［1］朱熹.四书章句集注.中华书局，1983.10.
［2］黎靖德编.朱子语类.中华书局，1986.3.
孟子集注范文第4篇
关键词 厚葬 葬之以礼 认识偏差
一、已知的文献中， 明确认定“孔子主张厚葬”的说法最早出自《韩非子・显学》篇：
墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是非孔子之孝，将非墨子之戾也。1
汉代成书的《淮南子・汜论训》篇亦有：
厚葬久丧以送死，孔子之立也。2
两者俱认为孔子主张厚葬，《淮南子》更是将厚葬之流弊归咎于孔子。
二、笔者认为，孔子并非主张厚葬，更不可能厚葬之风的首倡者
（一）孔子尚俭戒奢
《论语》一书中多有表明孔子主张尚俭戒奢的语句：
千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。
林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。
子曰：奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。
以上，孔子分别在论述治国、行礼、持身时都明确表示尚俭戒奢。
又有《论语・学而》篇载：
子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑或与之？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”
此段中，弟子们认为“俭”是孔子最重要的美德之一，由此可见孔子必定是“尚俭”，那么所谓“破家而葬，大毁扶杖”的行为显然与他“尚俭”的基本立场不符。
（二）孔子注重“尽其哀”
丧葬之礼的“厚”与“薄”只是形式，孔子更注重的则是“尽其哀”。
相对于丧葬之礼的厚薄，孔子认为对死者的哀思更为重要。《八佾》篇有“丧，与其易也，宁戚。”之句，就明确表明了孔子重丧礼之 “戚”即对死者的追怀要过于其“易”即丧葬之礼的形式。《论语・八佾》有：子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”
《礼记・檀弓》云：子路曰：“吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。”
《孝经・丧亲章》中亦有：子曰：“小子之丧亲也，哭不依礼亡容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。
以上语句皆表明了孔子所主张的丧葬之礼更重“尽其哀”。那么相比于“破家而葬”这种对追求形式而带来的极端表现，注重表达“哀戚之情”的丧葬之礼显然更符合孔子的主张。子游“丧致乎哀而止”3之语可谓一针见血的表明了孔子的观点。
（三）孔子主张“葬之以礼”
孔子重礼，诗、书、礼并列，有“兴于诗，立于礼，成于乐”之语；又有“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”之句，认为若无“礼”恭、慎、勇、直这些孔子所颂扬的美德将不能称之为美德， “礼”之地位可见一斑。
“礼”与“仁”一并为孔子学说之精髓， “不知礼”，则“无以立”4
“葬之以礼”，是孔子礼思想的一个重要方面。《论语》中涉及丧葬祭祀之礼的言论颇多，最为概括的当属《论语・为政》篇的“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。表明孔子对礼的坚持，由“事生”到“事死”贯穿人的一生。
简单来讲，《论语》提及的孔子对于丧葬之礼要求贫富有宜、贵贱有别：
一、贫富有宜
颜回死，门人欲厚葬之。子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”5
颜回是孔子最得意的弟子之一。颜回死，孔子悲恸异常，但却反对门人厚葬颜回，原因就是：“礼，贫富有宜”，颜渊贫，故不可厚葬。
二、贵贱有别
子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉！由之行诈也，无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死於二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？”6
孔子病重将死，子路让弟子们像家臣一样预备葬礼。孔子知道后痛斥子路及其他弟子，甚至用了“诈”、“欺”乃至“欺天”这样的词汇来。孔子严于礼，认为自己不是士大夫，弟子们却按士大夫的规矩操办丧礼，“无臣而为有臣”是令人痛恨和失望的行为。大夫贵，民贱，孔子为民，故不用士大夫之礼葬。
又言道“且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？”显然，孔子认为依礼行事的重要性远超于所谓的“大葬”。
又有：
三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”
季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”
以上均出自《论语・八佾》，一讲孟孙、叔孙、季孙三家祭祀逾礼，士大夫之家用天子礼；一讲士大夫僭礼祭祀泰山；孔子对这些行为非常不满，并进行讽刺。天子贵，士大夫贱，此两者是对贱者用贵者礼的讽刺。
由此可见，孔子所谓的丧葬观念其实就是“葬之以礼”。而“葬之以礼”并不等于提倡厚葬。而是指的是丧葬 “贵贱有仪，上下有等”7，不能逾越，这也就是所谓的“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”的意义所在。
就常理而言，贵贱、贫富的差别分别代表着社会地位的高低和社会财富的多寡。在孔子的假定中，身居高位者掌握的资源要多于下位者，富者要多于贫者，那么相应的，对办理丧葬的消耗的承担力也就不同。“葬之以礼”实际上就等同于要求丧葬要量力而行，这实际就是要求量力而行，绝不是提倡厚葬。
（一）“礼”可从俭
不可逾礼是孔子的信条，如“是可忍也，孰不可忍也？”，是在语言上表达了他对逾礼行为的态度。行动上，无论是得意弟子去世，或是自己病重垂死，孔子都坚决不允许门下弟子逾礼厚葬。
《论语・子罕》有：
麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。
此话意为：依礼当以麻为冕，但是现今人们用纯，用纯更节俭，因此我（孔子）遵从大家的做法。持礼严苛的孔子因为用纯更“俭”选择“从众”。
《礼记・檀弓下》中，孔子曾谓子路曰：“敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。” 直言倘若因家贫致使丧葬无法达到“礼”的要求，则可以便宜行事。
由此可见，在“葬之以礼”的执行中，孔子认为若是能俭，则礼应从俭。孔子主张实际是 “衬家之有亡”“有毋过礼”8，绝非所谓的“破家而葬”。
（二）孔子根本不可能是厚葬之风的首倡者
早在孔子之前，我国的“厚葬”就已经存在。考古发掘出来的商周时代贵族的墓葬之中存在着大量的陪葬品，并且殉葬现象大量存在，充分说明了“厚葬”之风要远远早于孔子；且由前文可知，孔子本人并不主张“厚葬”；一个不主张“厚葬”的人去“首倡”起源远远早于自己生存年代的“厚葬之风”这样的事情从逻辑和事实上都站不住脚。
三、既然，孔子并非厚葬的支持者和首倡者，那么，关于“孔子主张厚葬”的说法又是如何产生的呢？
在此笔者试分析其原因：
（一）荀孟等孔子后学的影响
从已知文献来看，孔子在讲述丧葬之礼的同时反复强调“尽其哀”才是丧葬之礼的目的。而孟子和荀子在各自的著作中，关于丧葬之礼，有不少诸如“天子棺椁十重，诸侯五重，大夫三重，士再重”等细节描述，易给人造成苛求“礼仪”而非追求“礼义”的印象，况且二人并未更加着重的强调“尽其哀”。
荀孟俱是当时的思想大师，其时影响力就很大，二者又都以孔子为宗师，都自称所传之学追于孔子，都以孔子为“圣人”，都以孔子后学正统自居。其学与孔子渊源甚深，人们在不加仔细辨别的情况下将二子思想与孔子学说混同也就不足为怪了。
（二）后世儒家孝道观的影响
孔子虽未主张厚葬，但后世的儒家确实对历史上的厚葬之风起到了推波助澜的作用。孟子认为厚葬“非直为观美”，而是讲礼尽孝的表现；荀子认为应“大象其生以送其死”9；两者都认为葬礼的隆重是孝的体现。
汉代“以孝立国”，将“孝”作为选官、评人之标准。加上武帝以后，“独尊儒术”，儒学中孝的观点被强化。汉儒“厚葬即是行孝”的观点迎合了当时的社会风气，而助长了厚葬之风，对汉代厚葬风气起到了推波助澜的作用。
厚葬之风的盛行，汉儒以孔子为宗师，理论上自然会进行附会。厚葬引起有识之士不满，无论其对厚葬的批判是否涉及孔子，孔子都会遭受波及。在这种争论中，孔子的观点被人肆意曲解，人们难以分辨之下，出现误解就自然而然了。
（三）儒墨对立的影响
儒、墨两家颇有渊源，而学说之间又多有对立，因此常为对比。如《韩非子・显学》篇中就明显将儒墨两家至于对立位置，并对其学说进行比较。墨家主张“节葬”，而称儒“厚葬”而且是“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之”；孔子虽非主张厚葬，但他主张“葬之以礼”，葬礼的豪华程度的确要超墨家，在这种两派学说对比的情形下，自然而然便有了“厚葬”的帽子。
再者，值得注意的是，春秋战国时代“礼崩乐坏”，故“葬之以礼”也可能并非常态，由此一来，丧葬之礼就并非如孔子所说之“礼”来进行，财帛多者有增，财帛寡者有减，“厚葬”之人可能依托于孔子之说，“薄葬”之人可能依于墨子之说而对孔子之说不满，如此种种，儒家“厚葬”之名更难洗脱，孔子作为儒家的至圣先师，自然易受波及。
（四）近现代以来对孔子的批判
近现代对孔子两次大规模的批判，分别是“”时期和“”时期。“五四时期”虽然、鲁迅、等人对孔子的批判主要针对的是伦理纲常名教等思想，并非针对孔子本人。但由于诸家对孔子学说的理解不同，对孔子丧葬观的认识也有分歧；且在“打倒孔家店”这样的口号和风潮下，对孔子的过激批判甚至污蔑都有，影响了人们对孔子丧葬观的认识。而“”时期，在种种的政治意图和盲目情绪下，张冠李戴，随意扣帽子的行为极多，认识偏差也在所难免。
由此可见，“孔子主张厚葬”之说，是由于种种因素之下，人们对孔子学说认识有所偏差而衍生的论调，并非孔子本意。
总之，笔者认为孔子并不主张“厚葬”，更不是“厚葬”的首倡者。
注释：
1《新编诸子集成・韩非子集解》，中华书局，1998，7，第1版.
2《淮南子》，中华书局，2009年第1版
3《新编诸子集成・四书章句集注・论语・子张》，中华书局，1983，10，第2版.
4《新编诸子集成・四书章句集注・论语・尧曰》，中华书局，1983，10，第2版
5《新编诸子集成・四书章句集注・论语・先进》，中华书局，1983，10，第2版
6《新编诸子集成・四书章句集注・论语・子罕》，中华书局，1983，10，第2版.
7《庄子・天下》
8《十三经注疏・礼记正义・檀弓》，上海古籍出版社，2008，9，第1版.
孟子集注范文第5篇
关键词：庄子 逍遥游
Abstract: Zhuang Zi believes that detached from the secular life is the supreme realm of one’s life. “peripateticism”. We should completely lose the constraint and restriction of the interpersonal relationships in realistic society. It also deserves our attention that the thought was annotated in Zhuang Zi’s Peripateticism.
Keywords: Zhuang Zi Peripateticism
《逍遥游》作为《庄子》的开篇，列内七篇之首，是贯穿全书的总纲，也是连接所有哲学问题的主线，意味深远。它既是《庄子》的逻辑起点，也是《庄子》的逻辑终点。庄子把现实生活中的功名利禄看得很淡，在他看来，追求功名利禄，就不会有无忧无虑的生活，他以楚国神庙中供奉的神龟为例说，龟宁可活着曳尾于涂泥之中，也不愿意死而藏于庙堂之上。富贵不能使人全生，却是人的枷锁。至人无我、无为、无名，与天道一体，达到了“天地与我并生，万物与我为一”的境界，便有了绝对的自由。
一
“逍遥”一词，在《庄子》中出现三十六次，如“逍遥乎寝卧其下”[①]《逍遥游》)，“逍遥乎无为之业”[②]《大宗师》)，“以游逍遥之虚”，“逍遥无为也”(《天运》)，“逍遥乎无业之业”(《达生》)，“逍遥于天地之间，而心意自得”(《让王》)。关于“逍遥游”的解释很多，但是基本意思都是闲放不拘、怡然自得、了无牵挂。“逍遥”一词并非庄子首创，《诗经·郑风》己有“二矛重乔，河上乎逍遥。”此外，《楚辞》、《离骚》、《礼记》等都提到过“逍遥”一词，这些所谓“逍遥”都是安然自得之意，且多与形体之怅然徘徊相关。但是《庄子》中的“逍遥”不拘泥于形体之逍遥飘摇，而主要是喻心态之逍遥自得。如“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”(《逍遥游》)“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”(《大宗师》)以纯粹之心态言逍遥，这是庄子所使用逍遥的独特之处，庄子之逍遥有现在精神自由的含义。“游”与“逍遥”意义相当，但使用更为频繁。如“父母在，不远游，游必有方。”[③]“夫子与之游”[④]，“吾王不游，吾和以休。”[⑤]“若夫贯日而持详，一日而曲列之，是所使夫百吏官人为也，不足以是伤游玩安燕之乐也。”[⑥]这些“游”指的是交游、游历。与庄子讲的“游”最接近的是孔子的“游”。如“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[⑦]这是孔子认为通往理想人格的道路，“游”是指一种富于自由感的人生体验和审美境界。正如《礼记·学记》所解释的“不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。”藏，谓怀抱之；修，习也；息，作劳休止之为息；游，谓闲暇无事之为游。从君子修养的角度讲，藏、修、息、游是必经的步骤，也是唯美人生的四个环节，其中的“游”表现出人的一种高度自由的欢乐状态。然而庄子讲的“游”其内涵更甚于孔子所指的“游”，更赋予哲学和美学涵义。
二
前人和今人对《逍遥游》的解释不胜枚举；这里列举两种有代表性的意见：
郭象的解释：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能；各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”[⑧]
浦江清的解释：“以大为通，以小为陋，此类思想，即《逍遥游》之正解。”[⑨]此外，对《逍遥游》的题旨，还有人认为它是论证唯心主义的绝对自由。一段时期，此种看法曾经盛极一时。
自汉至今，有很多《庄子》的注本。现在留存下来的，据严灵峰先生《无求备斋庄子集成》初编、续编收录的历代注本，除去重出的，大约有131种。这还不包括佚失、遗漏和不断出现的新注本。从严灵峰先生收集的历代注本看，后人对庄子《逍遥游》意旨的理解，纷纭庞杂，约略归纳，可以分为三类，有一种观点以“适性”解释“逍遥”。晋人郭象是此种观点的代表人物。
郭象所处的时代，玄风大畅，士人皆好《老》、《庄》，但对庄子《逍遥游》意旨的解释并不一致。郭象也不能回避这个问题。他说：
夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉![⑩]
《逍遥游》表现的是庄子所向往的一种人生境界。从本篇内在主线看，庄子借助一组组寓言，层层推进，重重否定，最后导出了一个与天地万物浑然一体的人生境界。他说：“若夫乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，彼且恶乎待哉!故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”[11]从庄子所述，这种人生境界与世人生活存在着很大的差别。郭象解释庄子“逍遥”，一方面指出在《逍遥游》中“有待”和“无待”，代表着两种不同的人生境界；另一方面，他又认为这两种不同的人生境界，如从“适性”角度看，并没有本质的区别。郭象对庄子“逍遥”的理解，并不完全符合庄子的本意。
郭象对庄子“逍遥”的误解，与他对庄子思想的改造有着密切的关系。在庄子思想中，一切都归结为“无”，郭象思想核心则是“独化”。所谓“独化”，郭象说：“夫造物者，有耶无耶?无也?则胡能造物哉?有也?则不足以物众形。故明众形之自物而后始可言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”[12]他认为，“无”即是不存在，不存在不能生物。因此，“无”不具有本体的地位。“有”为有形之物，不能主宰万物，同样不是本体。郭象否定“无”和“有”，目的是说明在万物之上，并无一个主宰者，有形之物也没有必然的因果联系。因此，郭象把万物之存在归结为“独化”，改变了庄子的思想。
“物各自造”是郭象“独化”思想的要义。表现为如下几个层面：首先，“自生”。郭象说：“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”[13]这是说各种有形之物的产生，并没有先后的关系。如存在先后的关系，在逻辑上必然推出一个终极的主宰者。郭象主张“物”之“自生”，就在时间上切断了物与物之间存在的因果关系；其次，“自尔”。他说：“凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。”[14]从存在状态上，并不是由于外在的原因，而是内因造成的。郭象借此说明此物的存在状态，与他物之存在没有关系；再次，“相因”。郭象说：“夫相因之功，莫若独化之至也。”[15] “相因”不是指因果关系，而是说万事万物的联系。郭象说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣。斯相反而不可以相无也。”[16]如果万物都是“自生”“自尔”，自为而不为他，彼此之间似乎不存在联系。但从万事万物的整体来看，有形之物充分的成就自身，恰是彼此存在的前提。一言以蔽之，郭象认为自身是有形之物存在的根据，强调了万事万物存在的个体性价值。
郭象既然肯定万物存在都是“独化”、“自生”、“自尔”，也就具有任何存在都是合理的思想倾向。因此，决定了郭象对“性分”的看法。“性分”涉及对人和万物本质的界定。在这个核心性的问题上，郭象与庄子的看法也存在着差异。庄子认为人及万物的本质是自然的。一切人为的东西，包括儒家的“仁义 ”，都违反了人及万物的本质，是对自然“真性”的一种戕害。郭象认为，“性分”作为万物本质的一种界定，既具有自然的性质，也包括人为的因素。他说：“人之生也，可不服牛乘马乎?服牛乘马，可不穿落之乎?牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本乎天也。”郭象认为，牛马本性是为人所乘服，穿落牛马，虽然是人为的，但也是牛马本性中的必然，不过是借助人为来表现而已。实际把“人为”纳入了万物的本性之中，不承认“人为”是外在的。所以，郭象认为儒家礼教所主张的“仁义”，也是人的本性。他说：“夫仁义者，人之性也。”同时，从郭象“独化”思想看，物之存在具有或然性。但当“独化”之理转化为现实，就体现为一种必然性。郭象说：“天性所受，各有本分，不可逃，不可加。”[17]物之存在体现着自然之理，从现实存在看，“性分”作为一种规定，是不可改变的。所以，当郭象用“性分”思想解释庄子的“逍遥”时，主张各适其性，就使庄子的“逍遥”思想发生了很大的变化。
从庄子思想出发，如果达到“逍遥”的人生境界，必然具有去掉世俗杂念的过程。庄子的人生境界无物无我，达此境界需要通过“心斋”“坐忘”等层层内在的精神超越完成。这个境界只存在于精神世界中，在现实中并不存在。达此境界的至人、神人、圣人，是超越世俗的。郭象用“性分”解释庄子的“逍遥”，却消弭了庄子思想中超越性的维度。他把庄子对世俗思想的超越变成了认可。郭象认为适性安命，骄矜不生于心，不以所遇挂累于怀，就能够“逍遥”。他说：“命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣。”[18]如此不仅“有待”，是各得其实，各适其性，都是“逍遥”的。即使“无待”，也非另外一个境界。它和“有待”没有本质的区别，都是各适其性的人生境界。只不过达此境界的至德之人玄同彼我，无心应物。不仅使“有待”得其所待，而且能够使万物各适其性，顺其自然。这实际受到了老子自然无为思想的影响，与庄子描述的人生境界并不相符。
三
“逍遥游”的过程就是“体道”、“闻道”、“与天为徒”的过程；“逍遥游”的境界就是精神自由解放的境界。具体说来，“逍遥游”具有以下几个特征：
首先，“逍遥游”是心灵之游。心灵之游就是心神贯注于某一境地。在《庄子》中，“游”与“心”经常连用，如“吾游心于物之初”(《田子方》)，“游心于坚白同异之间”(《骈拇》)，“且夫乘物以游心，托不得已养中，至矣。”(《人间世》)“夫若然者，且不知耳目之所宜而心乎德之和。”(《德充符》)这些都充分说明了庄子的“游”是心灵、精神的漫游，即庄子所谓的“游心”，不仅可以游于形骸之内，还可以游于形骸之外；既可以将外部物质世界内化到心灵深处，也能将内部心灵世界外化到世俗社会之间，整个世界幻化为任精神自由往来于其中的逍遥之境。“游”是“心”与“道”的契合，是主体与客体的交融。“游心”集中体现了人在现实生活中深层的心理和潜意识活动，是心灵自由的最高体现。
其次，“逍遥游”是飘渺之游。由于“逍遥游”是心灵的漫游，是个体内在的精神活动，因而决定了“逍遥游”是飘渺之游，而不是现实之游。从《庄子》书中，可以看到所游之处都是虚无飘渺的，带有虚幻、玄妙的特征。如“以游逍遥之虚”(《天运》)，“以游无极之野”(《在宥》)，“游乎万物之所始终”(《达生》)，“上于造物者游”(《天下》)等。在《山木》中提到的“建德之国”，《马蹄》中提到的“至德之世”，在现实社会中并不存在，从学理的角度来讲只能算是一种理论构想，是人为设想的理想社会。在西方也有不少理论家和实践家构想过雷同的理想社会。至于“至人”、“神人”、“真人”等，更是远离人间社会，不可能真实存在的。“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”(《逍遥游》)“逍遥游”是心灵之游，又是幻化虚无的过程，决定了“游”离不开想象。故而，以想象为特征的“逍遥游”，自然的通向了幻境、理想的殿堂。
然后，“逍遥游”是自然之游。庄子之道乃自然之道，由此决定了作为“体道”、“闻道”的“逍遥游”必须是自然之游。老子和庄子都没有讲“自由”一词，但是多次提到“自然”。他们的“自然”就包含着自由的涵义。如“功成身遂，百姓皆谓：‘我自然。’”[19]庄子使用“自然”来反衬“人为”，如“顺物自然而无容私焉”(《应帝王》)，“莫之为而常自然”(《缮性》)，“无为而才自然矣”(《田子方》)。自然的境界就是无为的境界，无为就是“顺物自然”，即是“逍遥游”的虚无境界。
综上所述，对《逍遥游》的复杂思想和历史上产生的复杂作用，不应给以笼统的、武断的肯定或否定。科学的态度应是具体的分析，应还原到其所处的历史长河中去品评。
参考文献
⑴晋）郭象注，（唐）成玄英疏，曹礎基，黄兰发 校点. 南华真经注疏 【M】.中华书局出版社，1998.
⑵郭象.庄子·齐物论注[A] .华书局出版社，1961.
⑶郭庆藩著 . 庄子集释【M】. 中华书局出版社， 1961.
⑷浦江清著. 浦江清文史杂文集【M】. 清华大学出版社，1901.
⑸司马迁著史记老庄申韩列传【M】 . 中华书局出版社， 1982.
⑹孙晓春等著. 中国政治思想史【M】.高等教育出版社，1999.
⑺王先谦著 . 诸子集成荀子王霸【M】. 岳麓书社出版社， 1996. ⑻王夫之. 庄子解[M] . 中华书局出版社，1964.
⑼朱熹撰 . 四书章句集注【M】. 中华书局出版社， 1983.
[①] 郭庆藩著 . 庄子集释【M】. 中华书局出版社， 1961.
[②] 郭庆藩著 . 庄子集释【M】. 中华书局出版社， 1961.
[③]朱熹撰 . 四书章句集注·论语·里仁【M】. 中 华书局出版社， 1983.
[④]朱熹撰 . 四书章句集注·孟子·离娄下【M】. 中华书局出版社， 1983.
[⑤]朱熹撰 . 四书章句集注·孟子·梁惠王下【M】. 中华书局出版社， 1983.
[⑥]王先谦 著 . 诸子集成·荀子·王霸【M】. 岳麓书社出版社， 1996.
[⑦]朱熹撰 . 四书章句集注·论语·述而【M】. 中华书局出版社， 1983.
[⑧]郭象 《庄子注》
[⑨]见《浦文录·“逍遥游之话”》
[⑩]郭庆藩.庄子集释【M】.北京：中华书局，1961.
[11]郭庆藩.庄子集释【M】.北京：中华书局，1961.
[12]郭庆藩.庄子集释【M】.北京：中华书局，1961.
[13]郭庆藩.庄子集释【M】.北京：中华书局，1961.
[14]郭庆藩.庄子集释【M】.北京：中华书局，1961.
[15]郭庆藩.庄子集释【M】.北京：中华书局，1961.
[16]郭庆藩.庄子集释【M】.北京：中华书局，1961.
[17]郭庆藩.庄子集释【M】.北京：中华书局，1961.
孟子集注范文第6篇
关键词：孟子；仁政；性善论；民本
1 进步性
《孟子》仁政思想的进步性最突出的表现在“民贵君轻”仁政理论。在中国古代，民本思想虽然自西周时期就已经开始兴起，但无论是其论述的深度还是广度，直到战国时都没有能超出于孟子的思想家出现。究其原因，这一方面是因为在当时“礼崩乐坏”的社会背景下，诸侯相互兼并，战乱不断，人心的向背又是国家存亡的关键，这为孟子民本思想的产生提供了一定的社会条件；另一方面，孟子的思想是在继承和总结前人的思想基础上才得以完善。他把人民置于君主与诸侯国之上，在传统价值观念上颠倒了尊卑关系。同时孟子依靠抽象的民本思想，提倡德治思想的主体原则，宣扬人格平等，大力强调批判精神，对现实政治进行猛烈的抨击。他的这套重民意、倡仁政、以德治国的主张与当时专制的政治实践的确具有一定的矛盾性，这种矛盾性而恰恰又是其进步性的所在。在我国几千年的封建社会里，历代的统治者，都面临一个关系国家命运和切身利益的实际问题，诸如如何安定百姓，巩固自己的统治地位。在当时一些有远见的明君贤臣，无不是在孟子的民本思想的启示下，轻徭薄赋，安抚民众，在以法治国的前提下提倡以德治国，从而使阶级矛盾得以缓和，这在客观上对人民生活的改善和社会经济文化的发展，起到了积极作用。
孟子仁政思想的进步性还表现在对当时“天、神、鬼”落后观念的认识上。孟子说：“顺天者存，逆天者亡。”表面上看，孟子在强调天命，其实，孟子笔下的“天”就是重民意、施仁政，以德治国的思想。所谓“顺天”，即是符合德治思想的言行；所谓“逆天”，就是违背其思想的言行。他有意将实行仁政，以民为本说成是天的意志，是利用社会对天命的传统信仰。在《梁惠王·下》中，孟子借《尚书》里的话说：“天降下民，作之君，作之师。”意思说天是这样来管理人类的：为人类设立君王，让君主代替上天来管理百姓；为人类设立师表，让他来唤醒百姓的善性。从这里可看出，孟子认为天是有意志，有爱憎情感。而这个爱憎和意志，实际上又是由民意决定的。在《万章·上》中，孟子认为舜的继位，不是尧授予的，而是民心所向，在该文中，孟子借太誓的话“天视自我民视，天听自我民听”说明了这个观点。在孟子看来，百姓的眼睛就是天的眼睛，百姓的耳朵就是天的耳朵，百姓的意志和爱憎就是天的意志和爱憎。民意与天意之间几乎划了个等号。孟子的民本思想披上了“天意”的外衣。而“天意”，很大程度上是“民意”，在某种程度上也就是社会发展的必然性和客观规律。可以说，孟子的民本思想在使人类从“天、神、鬼”主宰一切转向人主宰自己命运方面方面迈出了划时代的一步。当然，我们在肯定孟子民本思想历史进步性的同时，必须看到其局限性。孟子的民本思想还不能算是“民主”观念，因为它的出发点是“君”而不是“民”，他理解的“民”不是享有的人民，也不是作为权利主体的公民，而仅仅是“子民”。它的根本宗旨是使君“得民”、“保民”，使民“得君”、“拥君”。民本思想所提出的“仁政、王道”等德治主张，只是对君王政治进行的道德修正和策略改良，并不含有废除君王的意思，王者不是“民选天子”；王者的权力是“禅让”移交的结果，而不是任何范围和规模的“选举”的产物，孟子的“劳心说”与“劳力说”说明了民本思想是有前提的，是一种君王政体的内部价值判断。
2 局限性
然而就笔者来看，孟子仁政思想也有他局限性的一面。孟子提出的“仁政”学说，并不是我们现代所讲的“民主”、“民权”。孟子宣扬的是“保民而王”，其思想的出发点仍旧是“君”而不是“民”。孟子提倡实行仁政，其目的就是为了君王能够保有自己的国家，巩固自己的统治。他提出要让民有基本生存的条件，能够活下去，首先要让民有足够的土地可以耕作。其仁政措施主要体现在征税政策上；但他明确表示，减轻人民的经济负担是有限度的，这个限度就是统治者的根本利益要得到保证。孟子认为，亲亲是比仁民更高层次的关系和原则。当两者冲突时，仁民让位于亲亲。从深入的分析可以看出，孟子所反对的诸侯间为争夺土地而进行的战争，与他所倡导的仁政并不一定是对立和矛盾的，其目的都是维护统治者自身的利益，巩固封建君主的政治统治，仍然是为封建君主服务的。
儒家之道推崇“人治”，“贤人”来实行“仁政”。但是孟子忽略了人的弱点而只看到人善的一方面，这样必然导致权力的膨胀。孟子相信通过德治学说熏陶教化出来的大丈夫，能够做到“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”，能够杀身以成仁，更能做到先义后利，临财不苟得，临利不苟取。认为通过“吾日三省吾身”，就能做到廉洁奉公。然而人本来就有追求利益的天性和诸多的弱点，如果没有制度的介入而把贤人摆在重要位置，人性的恶和弱点必将暴露出来。他们没有看到人性求利的本能和人性的多种先天弱点。这些本能和弱点，无数实践证明单靠道德是约束不了的，也是改变不了的。
虽然孟子的仁政有一定的缺陷，但是我们更应当看到“仁政”思想的历史进步性，他的性善说成为中国传统人性论的主流；他的王道、仁政学说，历代王朝奉为施政准则；他的良知说，启发了宋明理学的革新派；他的养气说，为后来心性论提供了可贵的思想资料；他的仁者无敌、得道多助、失道寡助的思想，为后世外交军事的最高指导原则；他关心农业生产，使人民不饥不寒，几千年来被为政者奉为圭臬；他的社会和谐理论是中国古代社会和谐理论的代表，对我们今天构建社会主义和谐社会依然具有多方面的启迪意义。
3 小结
综上所述，《孟子》一书所蕴含的思想，不仅反映了它的丰富性，更重要的是体现了它的发展性。在战国这一新的时代，面对许多新的社会问题，孟子提出了一系列应对的新观点。特别是他关于政治管理中的“仁义”、“仁者无敌”、“与百姓同乐”、“得道多助，失道寡助”、“民为贵，社稷次之，君为轻”等思想；关于个体修身立命的“尚志”、“浩然之气”、“穷则独善其身，达则兼善天下”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“忧患”、“知耻”等观念；关于人本体的“性善”和“性命”的探索，等等，都体现出继承基础上的推陈出新，尤其是其中贯穿的以拯救天下为己任的凛然正气，更是对中华民族精神世界的建设作出了积极的贡献。在当代社会转型的过程中，经济建设的必然带来新文化建设的，新文化又是新经济健康发展的动力，而新文化的建设不是凭空出世的，它一定是传统与现代的融合，是继承并引领时代精神基础上的创新。
参考文献
[1][宋]朱熹.四书集注[M].湖南：岳麓书社，1985.
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[4]任继愈.中国哲学发展史[M].北京：人民出版社，1994.
[5]杨伯峻.孟子译注[M].北京；中华书局，1960.
作者简介
孟子集注范文第7篇
天道观中的时间问题
孔子是儒家的开创者，最大贡献无疑是开创了“人学”，即主要从道德生存实践领域分析和思考人的问题。这的确是事实，但也应看到孔子在以人为思考起点时，同样也思考了“人之所以为人”的问题，即“形上之天”的问题。因为在古代的思想世界里，人们往往把自然宇宙以及人本身的根据追求至“天’’那里去。
孔子对“天”的认识有一个过程。既有自然性、无意志性之“天”，“天”自己不“言”，就像四时百物那样消逝代谢，这里的“天”具有无限循环的自然属性，因为它的非理性特征，人无法投入到这种时间的绵延洪流中；又有主宰性之“天”，表现在对于人生老病死、富贵贫贱甚至历史文化命运的主宰，昭示了“天”之在人的道德属性，人可以理性地去把握形上之天，但是，人无法改变天的主宰意志。如：子曰：“获罪于天，无所祷也。”(《论语・八佾》，下引《论语》只注篇名)子夏曰：“死生有命，富贵在天。”(《颜渊》)这两个义项在孔子的思想中不占主要的位置，但是，这并不意味着可以置之不顾。实际上，它表明了孔子对周代以来自然天道的朴素理解和受到宗教主宰性之天思维习惯的影响。具体而言，就是在“天”的概念里内在地包含着时间的重复与非重复、变与常、自然与道德等近乎两极的张力。如何解决这种“张力”，孔子提出了道德时机化的问题，主要有下面两层意思：
一方面，孔子认为“道”之运用或衰落都是“命”来决定的。“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何?”(《宪问》)道之行与废，往往是人力所无法决定的。所以孔子强调要“知命”，要“知其不可而为之”，把“知天命”作为君子的品格，“不知命，无以为君子也”(同上)。从这个角度来看，“天命”并不具有主宰义，而是更多地强调人去实践“使命”的可能性。孔子认为天之在人的“命”即天赋予人的使命是有形上根据的，那就是“天”。天给人以“德”与“直”，这为人实现“形上天”所赋予人的使命提供了形上依据。所以，人自身可以“敬畏之心”来对待“天”赋予人的使命。
另一方面，孔子更注重人去实践天之在人的使命，这个意义上的“天命”可以用他的“道”来替换。因为孔子的“道”更多指“人道”，是现实社会中人必须遵循的共同的道路，其作用的发挥是一个由此至彼的时间过程，这个时间过程就是实现天之在人的仁义道德。子曰：“谁能出不由户?何莫由斯道也?”(《雍也》)孔子这里的“一贯”之“道”，就是“忠恕”，这是通往仁德和实践“天之命”必须要有的共同规范或理则。孔子一生是“志于道”的，并且说“朝闻道，夕死可矣”。
所以，在孔子看来，天人之际无疑表现为一种沟通与交流的时机化存在方式，人不仅是天道的继承者和传播者，并且，人在事实上还是天道终极性的创造者。通过道德的时机化可以达致天人合一，这一点从根本上推动了先秦天道观的进展。
《易》《庸》中的时间意义
道德的时机化在孔子这里最好的表述就是“时中”，主要表现在《易》《庸》之中。“时”与“中”都是古老的观念，但是将“时”与“中”结合起来作为一种学说，孔子应该算是第一人。
孔子学《易》“观其德义”，认为“不恒其德，或承之羞”。孔子研究《易》是在寻找使道德更具恒久时间性的理论根据。清人惠栋认为，“《易》道深矣!一言以蔽之曰：时中。……子思作《中庸》，述孔子之意，而曰：‘君子而时中。’孟子亦曰：‘孔子圣之时者。’夫执中之训，肇于中天；时中之义，明于孔子；乃尧舜以来，相传之心法也。”由此看来，“时中”还是孔子解《易》的主要原则和孔门思想的一贯之旨。
“时中”意思是“随时而处中”，即孔子的“无可无不可”，孟子对此解释道，“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。”朱熹注解曰：“三子犹春夏秋冬之各一其时，孔子则大和元气之流行于四时也。”(《孟子集注・万章下》)
“时中”与中庸、“易道”、“天道”有着内在的联系，是其核心内涵所在，包含了最切近人真实存在的时间性意蕴，这是孔子对“形上”问题认识的深化。下面再分析孔子在形下实践领域对时间问题的认识，主要体现在“教学”及伦理实践过程中。
“教学”与伦理实践
过程中的时间意义
孔子以“六经”教学。“六经”，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。“六经”有人称之为“六艺”，“艺”意味着灵巧、机变、分寸感，在“随时以处中”的时机化境域中完成人生道德的不断升华。孔子终生好学，所学无非“六艺”。前面已分析了《易》、《中庸》的时机化特征。现在来看“礼”，《礼记・礼器》言：“礼，时为大，顺次之。”孔子又说“克己复礼为仁”(《颜渊》)，意思是说，通过这时机化的礼来完成克己功夫，不断融入那中节和谐的礼时之中，体会“人”与“我”有时机化的同在。这样才会“爱人”，才会“己欲立而立人，己欲达而达人”。所以，“礼”在孔子这里绝不是一套外在的繁文缛节和固定的宗法体制，而是“与时偕行”渐次达“仁”的艺术，具有与天地相参的时机化意蕴。因此，孔子主张亲自参与各项礼节。对于《诗》，在“无邪”之“思”中具有超出诗文字句诵读的时机化内容和新鲜的生括境域。至于《春秋》、《尚书》更是孔子的政治、伦理智慧最富时机化(事件的时机、语言的时机)的表达。
孟子集注范文第8篇
关键词：儒家；心理学思想；中庸之道
中图分类号：G44文献标志码：A文章编号：1002－0845(2007)04－0096－02
收稿日期：2006-11-24
作者简介：牛立军(1968-)，男，河南济源人，讲师，从事发展与教育心理 学研究。自孔子以来，历代儒家非常重视对人性和人的心理规律的探究，几千年来积累了丰厚的心理 学 思想。尤其是其中的以人为本、中庸之道、和为贵等思想对我们今天建设以人为本的和谐社 会富有积极的启发意义。
一、儒家心理学思想的主要内容
将散见于《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《荀子》等及历代大儒著述中的儒家 心理学思想归纳起来，可以概括为如下几个方面：
(一)尚志
儒家非常推崇“尚志”教育。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”他认为“ 志”，对于个人具有十分重要的意义。一个人一生功业的大小，不仅取决于才，更取决于 志。张载曾经一针见血地指出，“志大则才大，事业大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；志 久则气久，德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’”，认为志向远大恒久是事业、才能以及 品德发展的根本保证。
儒家不但重视立志要远大、恰当，而且重视“养志”，即日常生活中不要过于着重物质利益 的得失和虚名的毁誉，要追求精神志向的高远，做到得失不计于心，万物不萦于怀。诸葛亮 将之概括为“淡泊以明志，宁静以致远”。
在实施志向的漫长过程中要有坚强的意志力。王勃在《滕王阁序》中吟：“穷且益坚，不坠 青云之志。”苏轼《晃错论》中说：“古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚韧不拔之 志 。”这些不朽的名句，都说明坚韧不拔，百折不挠，愈挫愈奋的意志品质对于实现远大的志 向具有特别重要的意义。
(二)知人
对人的甄选在古代称为“知人”。知人是用人的基础。儒家非常强调知人的重要性。中 国最古老的历史文献《尚书》被历代儒家奉为经典，其中就明确提出知人的必要性：“知人 则哲，能官人”，意即只有聪明睿智的人，才能了解别人，才能用人得当。汉魏时期的刘劭 在《人物志》序言中也写道：“夫圣贤之所美，莫美乎聪明。聪明之所贵，莫贵乎知人。知 人诚智，则众材得其序，而庶绩之业兴矣。”意思就是说，善于知人是圣贤聪明智慧的最显 著的特征，也是最可贵的品质。只有知人善任，才能人尽其才，使社会各方面的事业兴旺发 达。
古之学者不仅了解知人的重要性，也了解知人的困难与艰巨。因为人心险于山川，难于如知 天 。用心理学的话来说，由于自我意识的存在，人善于掩饰自己的真情实感，象戴着面具一样 ，很难进行度量。但为了选拔人才的目的，又必须发展知人的方法与技术。刘劭对此进 行了有价值的论述，提出了著名的“八观”和“五视”。通过“八观”，刘劭精辟地分析了 表面现象与深层结构、动态反应与稳定特征、气质与才能性格、情绪欲望与前途志向、短处 与长处诸方面的辩证关系，这对于今天领导干部的知人用人也不乏借鉴意义。
(三)善任
知人是用人的前提和基础，用人才是事业兴旺发达的关键。儒家对用人也提出了宝贵的见解 ：1．用人不疑。即给人才确定职责后，必须尊重和信任下属，对属于下属职权范围内的人 和事，他拥有处理的自由和权力，主政者不能疑神疑鬼，动辄干涉，否则不利于发挥下属的 作用，并造成彼此的隔膜，最终妨碍整体效能的发挥。2．能与任宜。心理学承认人的才能 具有个别差异性，应在任用时就考虑到这种个别差异性，统筹安排，使具有某种才能的人处 于 最合适的岗位上。只有让最适合的人从事最合适的工作，人适其职，职得其人，才能真正做 到世无弃人，人尽其才。3．材与政合。刘勋认为，任用人才时不仅要能与任宜，而且要材 与政合，即根据不同的政情和民众心理来任用一定的人才。4．用长避短。
(四)慎处
儒家非常重视环境对人个性的影响。因为这种影响是潜移默化的，人们很难提防， 往往在不 知不觉中就被熏染，被环境影响打上了深深的烙印。荀子曾说：“蓬生麻中，不扶自直；白 沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之修，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所 渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”(《荀子•劝学》)。儒 家不仅重视环境对人个性的影响，还对环境进行了细分。如明代思想家王廷相把环境分为两 个层次，即社会风气的大环境和居住交往的小环境，并详细论述了这两种环境对人的影响。 《列女传•母仪》中记载的“孟母三迁”的故事，就形象地说明了古人不仅重视社会风气这 个大环境的影响，也非常重视居住交往这个小环境对人个性的陶冶作用。
(五)尊师重教
从孔子开始，历代儒学大师都以教书育人为本职工作。孔门“弟子三千，贤人七十二”。 孟子“得天下英才而教育之，不亦乐乎”。在长期的教学生涯中，儒家总结出了丰富的教育 心理学思想。首先是尊师。儒家将教师的地位提高至“天地君亲师”的高度，何也?“尊师 而后重教，师严而后道尊。”其次是重教。孟子主张的“性善论”和荀子主张的“性恶论” ， 表面上看针锋相对，其实从强调教育这一角度评判，两者又是相通 的。孟子强调性善，但又说人之善性藏于内心，只有通过教育才能将之发掘出来；荀子强调 性恶，但认为教育有“化性起伪”的功能，即只有通过教育，才能将天生的恶性化掉，勉力 为善。
二、儒家心理学思想的主要特征
(一)以人为本
自从古老的典籍《尚书》提出“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”之后， 绵延数千年，绝大多数思想家都认同“天地之间人为贵”的思想。尤其是儒家，将这一“以 人为本”的思想发挥至极致，提出了“民为邦本”的著名论断：“民为邦本，社稷次之，君 为轻”。及至孟子，提出了“王道”和“霸道”两种政治选择，并认为“保民而王”的王道 政治远优于穷兵黩武、严刑峻法的霸道。所以历代儒生歌三王而斥五霸。
儒家十分重视伦理道德，以道德论人性和人生修养，乃至管理社会和国家。作为中国传统道 德基础的“仁”，其本质涵义就是“以人为本”，所谓“仁者人也”(《礼记•中庸》)，“ 仁者爱人”(《孟子•离娄下》)，都表达了儒家重视以人为本的基本原则和基本价值观。从 以人为本的思想出发，孟子更主张统治者要修德慎刑，以“仁”来治天下。孟子在《孟子• 离娄下》里指出：“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”他认为，只要统治者能够真正地实行 仁政，治国一定会产生较好的绩效，所以要求统治者以“仁”为己任，推行人本管理。
(二)以德为先
儒家思想的另一个重要特征就是以德为先，提倡贤人政治，崇尚以德治国，强调统治者的道 德素质。《诗•大雅•丞民》载：“民之秉彝，好是懿德”，指民众的本性是喜爱有德之人 。《礼记•大学》中讲：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”孔子在《论语•为政 》篇里说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”他们都认为无论齐家与治国，领 导者都要 发挥表率作用。孔子的“政者正也”，更把管理道德化，要求领导者自身要正：“其身 正，不令而行；其身不正，虽令不从。”他认为管理者本身的行为有着巨大的影响力，百姓 是 否服从统治，取决于领导者本身有无道德感召力。领导者在实施管理时，若能以自身高尚的 品德来教育部下，则领导者就会象北斗星一样处于群星环绕的位置，具有权威性和凝聚力。 孟子更进一步发挥了这种以德为先的思想，认为统治者统理万民的权力并不是上天或祖先赐 予的，而是以德治国换来的，如果统治者不能修身养德，上天就会假民众之手，收回这种权 力，将其奉予新的有德之主。在讲到周武王杀商纣王的史实时，孟子说：“吾未闻轼君耳， 盖诛一匹夫耳。”
(三)中庸之道
人们曾错误地批判中庸之道，或认为它是不思进取，或认为它是耍滑头，回避矛盾 ，搞调和论。随着时代的进步和思想的解放，人们又重新认识到中庸之道的价值：
1．凡事 要适度，适可而止，否则就会过犹不及。西方哲人也认识到，“真理向前多走一步，就会变 成谬 误。”
2．统一把握好矛盾的双方，从事物对立的两方面找出解决问题的答案。这样就能统 一考虑到矛盾中对立的两极，不至于出现偏颇，在对立面的互补中取得一种整合效应。
3． 掌握灵活多变的原则。刘劭曾在《人物志》里指出：“夫中庸之德，其质无名。故威而不硷 ，淡而不酸，质而不缦，文而不缋。能威能怀，能辩能讷，变化无穷，以达为节。是以抗者 过之，而拘者不逮。”这里说明了中庸的一个重要原则是要能衡量事物的情势相应地变通。 只有这样，才能真正掌握它的要领。中庸之道正是以这种灵活多变而见长。
4．保持矛盾双 方的协调。《礼记•中庸》中说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中 和，天地位焉，万物育焉。”中和的目的是追求人与人、人与社会、人与环境之间的和谐。
(四)和为贵
儒家还非常强调“和”。这种“和”既是“和谐”、“协调”的意思，也有“合作”的涵义 ，因而它体现了中国“和合文化”的精粹。《论语》中说：“礼之用，和为贵，先王之道， 斯为美”，强调先王治理国家的高明之处就在于使国内上下达于和谐。孔子对于管理国家特 别强调“和为贵”。他说：“盖均无贫，和无寡，安无倾。”《荀子•王霸》篇也指出：“ 上不失天时，下不失地利，中得人和，则百事不废。”孟子更进一步提出：“天时不如地利 ，地利不如人和。”在纷繁复杂，矛盾重重的社会生活中，上下和谐，人际协调，是国家安 定、社会发展的前提。王安石据此指出：“天地和则万物生，君臣和则国家平。”但儒家所 说 的和并不是无原则的和。对此，孔子做出了明确说明：“君子和而不同，小人同而不和。” (《论语•子路》)。不同的东西和谐地配合叫做和，和的各方面有所不同。由此可以看出孔 子反对人云亦云，盲目附和，而是追求一种有原则的协调与和谐。这种思想不仅可以减少各 种矛盾和冲突，维持社会稳定，而且可以帮助我们创造和谐社会，增强中华民族的凝聚力。
参考文献：
［1］朱永新，刘崇德．人性之谜――刘劭《人物志》注释与研究•人物志序［O］．浙江：浙江大学出版社，1989：21．
［2］［宋］蔡沈，注．新刊四书五经•尚书•周书•泰誓上［O］．北京：中国书 店，1994：100．