大学之道翻译及原文
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大学之道翻译及原文范文第1篇
〔关键词〕 晚清传教士；《人学》；社会进化论；自然进化论；林乐知
〔中图分类号〕K257 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2015）05-0194-04
The Making of a Man出版于1892年，原作者为美国李约各。①1903-1904年，林乐知、范将翻译完的绪论、前三章和译序刊登在《万国公报》第178-186期上，第186期《万国公报》的《新书选要》中，又登录了林乐知、范的《人学序》。林在序中称“李君为余老友，遂从索取一册，译而述之”。
英文The Making of a Man有两个版本见于美国，一为1892年卡塞尔出版公司（Cassell Publishing company）出版，一为1899年圣路易基督教传播公司（St. Louis Christian Advocate Company）的新修订版，现藏于哈佛大学图书馆。李约各在后一个版本中增加了修订版前言，提到该版本是对全书的修订，部分内容重写，并感谢James M. Dixon教授在书后增补了索引。此外，修订版普遍加入了具体的人名，尤其是文中引语的被引用者的姓名。但最后一节却相反，修订版把1892年版本中已有的具体理论家的姓名删去，用“一些人”“某个人”来指代，可能是由于这些被罗列姓名者都是持相反观点的反方，修订版以代词虚化处理，使得新版本对异己的批判不那么指名点姓、针锋相对。对比分析这两个版本的原作和《人学》译本，可以推断，林乐知是依据修订版来翻译的。〔1〕
对于林乐知及其诸多译著，国内外学者已经进行了细致的研究早期如美国学者贝奈特（Adrian A. Bennett）的《传教士新闻工作者在中国：林乐知和他的杂志（1860-1883）》（桂林：广西师范大学出版社，2014年），香港史家梁元生的《林乐知在华事业与〈万国公报〉》（香港：香港中文大学出版社，1978年）。而Warren Candler，Yong John Allen： The Man who Seeded China，Nashville（Tenn.： Cokesbury Press，1931）是一部宗教界为纪念林乐知而作的传记。，唯独《人学》很少受到关注。这是由于原作和译作散失，两个版本的原作更难以汇集，且原作和译作的影响力均有限，尤其译本的宗教色彩浓厚，流传不广。深入研究The Making of a Man和《人学》有着多方面的意义，本文试一作探讨。
一、The Making of a Man的汉译本《人学》
《万国公报》自第178期开始刊登《人学》绪论，在篇首，林乐知评论“此书共七章，冠以绪论合为八章，原文名为 ‘The Making of a Man’，今译汉文更为人学，至书中理论之明确，思想之高妙，读者当自得之，实近世哲学家之大宗也。述者识”。林等将该书定性为“近世哲学家之大宗”，强调其哲学性质，转移宣教取向。林乐知在《人学》序中转述了李约各的撰书目的：“美国之仁者李君约谷，见人学之否极，颇有意匡复之，特著人学七篇”，同时指出自己译介的初衷：“惟华文则缺如也。余惟中国近年哲学理想渐侵入上流社会之脑中，然于西方哲学之源流，考之未深，一知半解，易以遗误……译而述之，以贻学者，亦李君之志也。”“李君此书，藉以表明人之为人，其地位若何，即其义务若何，权力若何……是书也，灵性之格术。”林乐知考西方哲学源流、更正贻误的引介目的类似原作者匡复人学的目的，均强调该书的哲学关注，淡化或否认其宗教关注或宣教目的。林序中称“中国喜守一先生之说，迷信一派，掩覆万古则谬矣”，表明《人学》是林乐知针对中国问题而译。
《人学序》开篇点题――“知己”，矛头直指进化论，“莫不知己为人，以自别于动植之物”，而“人学之汇海，莫如排哀勃尔（即圣经）”。进化论则与基督教背道而驰，破坏文明世界，“近世哲学家之派别，愈出愈岐，以较胜于排哀勃尔，盖思想自由为世界进步之根源，彼固将以此摘埴索T而求达于康庄也……吾恐人类无穷之希望，至此全绝，而优胜劣败，本为树艺畜牧之道者，于是大行于天下矣……英国洛克约翰之哲学，乃至使卢骚之徒，煽动法国，演出流血成河之大惨剧。达尔文赫胥黎斯宾塞后起，倡物竞之说，而强权论帝国主义之风潮，震撼乎二十世纪之首，十九世纪之末，呜呼，世界平安之幸福去，人类道德、秩序、慈悲、公平、温柔、高尚、谦抑诸性质由于特别之秉受者，一概摒弃无存。岂非流毒之所必至哉？故哲学之始，本自野蛮而入文明其极也，反自文明而入野蛮，若物竞若强权，其为野蛮何如也。”〔2〕
林乐知在《人学序》中开宗明义，点明全书的立（基督教）和破（社会进化论）。原文第一次提到标题Making of a Man并给予的诠释是：“故言语艺术文学道德宗教财币，乃即社会中构造人机器之大者……社会之机器，其本意则成为人也。”“观其兴盛于资财上、文学上、艺术上、道德上，然不以为成人之机器，即认作极点而肆挥霍，则失社会之原理，为衰亡之见端矣。”〔3〕强调社会为成人之机器，全书探讨的是社会与人之成人的关系。
《人学》全书提及笔述者惟有一处，即第二页英文信息中“van yi”，根据汉语拼音，推断其为范t。范t6岁拜师，13岁入学为生员，21岁在家乡担任私塾教师，熟读经史子集，30岁之后目睹中国国势渐衰，叹息儒书迂腐误国，转而研读西书，了解西方科学。后《万国公报》报馆缺乏华人编辑，他便充任进去，成为林乐知晚年的得力助手和《万国公报》后期的主要撰稿人。林乐知从事翻译多与华人合作，具体做法同后传教士的一般做法：“将所欲译者，西人先熟览胸中而书理已明，则与华士同译，乃以西书之义，逐句读成华语，华士以笔述之；若有难言处，则与华人斟酌何法可明；若华士有不明之处，则讲明之。译后，华士将稿改正润色，令合于中国文法”。〔4〕《人学》译介中范t承担了笔述的工作。虽为华人合译者，其地位却未被视为“译者”。《人学》第二页英文信息页中将林乐知列为唯一“译者”，范t的名字仅出现在其下的“助手”一处。且范t的学衔是“硕士”，与之相对的原作者李约各和译者林乐知都标有“博士”学衔，可见中国助手、华人合译者在与传教士合作翻译时所处的地位和所受的待遇。因目前史料所限，我们无法知悉林乐知、范t合译时的分歧与共识，只能以林乐知一人概括。但从范t的“真教化”主张和其建构的“人格救国”理论可知，范t强调个人修养、品性等的个体人格的改造，认为社会及政治的改造有赖于此。〔5〕范t对人格的解析与《人学》中的“完全之人”的形体、群性、智性、主性、艳性、灵性所需非常相近，可证《人学》翻译亦是范t国民人格和人格救国思想的体现。
二、在美、在华传教士对斯宾塞自然进化论的不同回应
早在19世纪70年代，达尔文的名字和西方自然进化论就已经被介绍到中国来了，但尚显零星和不全面。中日之后，严复将赫胥黎1894年发表的名著《进化论与伦理学》译述为《天演论》。“赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流”，但严复却在案语中明显表达出对斯宾塞社会进化论的赞同。尽管《人学序》中林乐知将达尔文、赫胥黎、斯宾塞三人相提并论，“达尔文赫胥黎斯宾塞后起，倡物竞之说”，但纵观全书，矛头直指斯宾塞，不针对达尔文，对赫胥黎的批评也仅一带而过。大抵是因为斯宾塞的社会进化论当时在中国影响更大，对基督教的威胁也更大，因而成为教会人士的主要攻击对象。此外，斯宾塞宣扬“不可知论”（即“不可思议论”），从另一方面否定了基督教“上帝”的存在和作用，因而，原作和译作的第三章“真理”即主要批驳斯宾塞的“不可思议论”，且批驳了与其一脉相承或吸收借鉴的哲学渊源，提出各个理论之间概念的异名同实问题：“斯宾塞……明显暗显即洛克之印与觉，亦即掊格利之触与幻，弥儿之觉与情至斯氏则易之以新者，曰明显暗显，要之名虽更而性质固无异矣。”〔6〕
而译者和作者对斯宾塞的回应并不是完全一致的，这体现在原文、译文对斯宾塞理论的评论及对文本的微观处理上。例如，译文省译了“斯宾塞的认知理论是破坏性的，而他的存在理论是建设性和超然的”〔7〕这句部分肯定斯宾塞理论的话。原文在评价斯氏与己相左的理论时仍肯定其“建设性”的一面或正确的组成部分，肯定了斯宾塞可资借鉴之处。而译文删去不译，可见在华传教士对斯宾塞理论的否定比西方传教士更坚决。
另一方面，除引进的西方进化思想对基督教产生冲击外，在华传教士还面临中国传统的迷信思想和多神崇拜对宣教的阻碍。尽管机械论与进化论相联、与有灵论相左，但却有利于反对迷信，所以林乐知等在华西士一方面肯定进化论对物的解释的有效性，以反对拜物为神、反对迷信；另一方面又反对机械论对“上帝”的否定。尽管原作、译作都强调进化论仅限于动植物界，“故斯宾塞之说，曰生存竞争，优胜劣败，为物类言之，为禽兽以至虫鱼草木言之，所谓天演界上，未始非公例也。”〔8〕但在华西士亦十分肯定生物进化论，将其作为批判传统封建迷信与鬼神论的有力武器。如林乐知在《文学兴国策》中直译了原文“科学的发展使人们不再迷信神操控着人的命运”之后，批判华人普遍信拜的“菩萨”为“虚空呵护之说”“妄诞之邪说”“一切疑惧之怀”，还将原文“上帝、人、意识和外界的存在”转译为“脱以古时相传如信神信灵之类”。〔9〕
三、在美、在华传教士对斯宾塞社会进化论的不同回应
斯宾塞将生物进化论的机理运用于分析人类社会，将强者存、弱者汰的自然法则扩展为种族存亡的社会法则。严复十分清楚斯宾塞的理论是一种纯自然淘汰论，若以此分析人类历史与社会进化，有为帝国主义殖民侵略的合理化辩护之嫌，但华人亦从社会进化论的逻辑中看到变弱为强的希望，故林乐知《人学》中主动接受半殖民地位的弃独以合（即放弃闭关自守，主动接受西方列强，与其融合为一体，在华人看来或为接受吞并和殖民统治）的观点不为华人所接受。
身为美国教士的李约各反对斯宾塞理论，主要从基督教立场出发，围绕哲学学理批判其对有灵、上帝、仁爱、合作等基督教教义的冲突和颠覆。原作反对法国大革命，将批判强权帝国主义风潮作为撰书目的，针对美国社会的人学不兴，“颇有意匡复之”。李约各称，“故哲学之始，本自野蛮而入文明其极也，反自文明而入野蛮，若物竞若强权，其为野蛮何如也”。不仅将物竞视为强权，二者等同起来，还一并作为野蛮的致因予以反对。进一步的论述还有：“乃斯氏即以定人类利益生殖分配之理，则大谬。诚如斯氏所论，是取人与人相亲之大道，各尽之义务，一切废弃而待人如物矣……则欲言人类之交际，必求合于人类者，未宜以合于物类之理相推也。”“吾见如虎如狼如狐如狗，其交际出于生成，非若人之有社会，故于优胜劣败之情形，最合而不能行于人中。因社会之人，或强或弱，无不有供给于社会，强者以勇略，弱者以慈善，而勇略与慈善皆为人道之要点。亦皆于人之交际间磨激而出。设用优胜劣败之理，则必柔者灭之，弱者杀之，此禽兽之所为。岂当有之于人群哉。近日讲求经济学之伟人，咸知其说之舛，足使人类互相仇敌，必当以较善之理易之，免其惹起世界之灾殃。因优胜劣败固不足以明人之享用与物之价值果何从来也。”〔10〕
译文更多地不是在学理层面，而是在时事分析层面，以及不利宣教的隐含层面反对斯宾塞。译文多加入民族自强方面的议论，省译对哲学学理的讨论。不同于李约各，林译不在于纠正社会上“人学之否极”，也不是反对强权帝国主义，而回应的是“物竞天择之理，厘然当于人心，中国民气为之一变”〔11〕对宣教事业的阻碍，这可从林乐知《人学序》中的“余惟中国近年哲学理想渐侵入上流社会之脑中……遂从索取一册，译而述之”得到佐证。
中西方宗教界对进化论的不同回应，体现在原本、译本对强权的不同阐释上，实因在华西教士仍处在中西对立的不同阵营中，立场仍是维护帝国主义，并不是站在其对立面，批判对华入侵，而是借用社会进化论为其合理性辩护，所以产生译本与原本相反的态度和立场。即，原文呼吁读者反对帝国主义弱肉强食理论，反对个人主义，意在迫使西方殖民者改变社会进化论的人学观念；而译文要求华人改变对西方帝国的排外心理，改变旧有的以独为存的观念（这里的“独”即“闭关自守”），接受西方强权并与之配合。
林乐知在翻译原文因独失国时加入中国的例子，批评中国仇外：“远方之人以不相往来，故亦不相识，如希腊之称巴巴利，中国之称夷蛮戎狄，徒缘言语风俗之殊，遂至妒忌仇敌。”又如：“以上在历史中不过略举数国，推诸古之巴比伦、波斯，今之印度、支那。莫不皆然。夫支那土地之大，人民之众，开辟之早，而日以退化者，其故果安在乎。依上文言之，则一人与一国，皆以独而亡，以群而兴，乃自然之理也。今支那，非但仇外主义为三千年来教育所成之根性，而社会间自相残贼之现状，抑又甚焉。其至于斯，又奚足怪，吁可悲已。”〔12〕林乐知借《人学》中“独”与“群”之题，探究国家兴衰缘由，归结中国“日以退化”的根结为“仇外主义”。《万国公报》上刊载的《人学》“译者记”认为，“（中国）因其停滞不长，致为他国轻视”。
在例证有的国族因独争霸他国，致使由盛而衰时，原文、译文都不举西方为例，而均以希腊、罗马、古巴比伦等古国为例，以古讽今。译文则加之以譬喻中国，警示中国。如《人学》“译者记”认为：“以上在历史中不过略举数国，推诸古之巴比伦、波斯，今之印度、支那，莫不皆然。”为了突出中西差距，译本在提及西方的优越和大同时说，“故西国之所以有文明，在肯认前者之误，不自回护前非，而除之务尽。盖误则过情，而有害于人，不能不变，近世西国之进步在于此也。”〔13〕“西国之文明”“近世西国之进步”成为默认的前提。
原文主张社会进化不应以优胜劣汰为法则，而应以基督教来合独。而译文主张社会是以优胜劣汰为法则的，国家间存在文明教化的高低等级，以基督教来合独是由低到高的必由之路，故译文多处加入原文所无的文明、教化等级观、层次观。举原、译作对大同世界的不同描绘为例，原作描述的是真正的大同，“自然和人力都是一直致力于实现共同的意愿和社会共同体，尽管时有间歇，进步步伐不大，但世世代代，没有停歇，在程度和幅度上都一直是在增加的”。〔14〕而译作提议由弥兵会、大议院来管理，描述的不是实现了的大同，而是“大同之级拾”，等级仍然存在。如上句原文被改译为：“有人类合同球为一大族，虽间有争竞，而弭兵有会，公断有所，岂非即层层向上之初基，而为大同之级拾乎”。又如，“英国大诗家太宜生之言云，世界一切之竞争与愁苦将来定必全除，而地球上之列邦，可联为大合众国，五洲之人民各派代表于中央大议院。夫人分种，家分族，国分域，本皆逆天而行，故当破坏其藩篱，冲决其墙壁，使人类有聚集团结之情谊，此所谓大同之期也。”〔15〕
四、结语
原作和译作对斯宾塞的回应和批判角度不同，侧重不同。译者林乐知虽和原文作者一样打着反对斯宾塞的大旗，但在反对帝国主义的旨归处，林乐知与李约各选择了相反的方向。林乐知因身处中国传教，借助帝国主义侵略打开中国大门和从一系列不平等条约获得传教特权，其外国人的身份也使得他倾向于西方殖民者一边，为其辩护。林乐知极力宣扬文明、教化的等级观，实际上是借此劝告华人：中西方文明、教化的差异取决于是否皈依基督教，基督教是中国由低级走向高级的必由之路。因此，译本针对的不是强权主义风潮，而是规劝华人皈依基督教以弃独合群；不是反殖民，而是接受当前命运，接受西方列强的殖民逻辑；不是改变殖民者一方的强权主义观念，而是改变被殖民者（即弱者）的观念，促其发愤图强，以成为同样具有实力的强者。总之，译者强调作为受制者的中国不要以独求存，而原文强调治者不要以独求存，原文、译文在话题对象上进行了转换，这与严复等华人对斯宾塞的社会进化论的解读和回应都不相同。
另一方面，从翻译文化研究的角度来看，译文与原文不对应的问题，实际上是晚清翻译的一个特点，反映出西学东渐过程中不同背景、不同立场的中西人士的选择，这种选择进而说明了中、西人士对译介的思想的不同态度和回应，体现了中西文化交流和互动过程中的冲突、碰撞、沟通、融合。对原文、译文不对应之处的研究，不仅揭示了译者个人或其代表的群体的倾向和取舍，更说明了对某种思想或学说的中西文化间的沟通和调整，既反映了社会的共时存在，也反映了时代的历时演变。
〔参考文献〕
〔1〕〔2〕〔3〕〔6〕〔7〕〔8〕〔10〕〔12〕〔13〕〔15〕林乐知，范. 人学〔M〕. 上海：广学会，1910：69，53，69，149，153；3-4；29-30；77；80；26；3，26-27；52，48；100；50-52.
〔4〕傅兰雅. 江南制造局翻译西书事略〔J〕.格致汇编，1880，（3）.
〔5〕邢福增.范子美：传统与现代之间〔M〕//李可柔，毕乐思. 光与盐：探索近代中国改革的十位历史名人. 北京：中国档案出版社，2009：65-82.
〔9〕林乐知， 任廷旭. 文学兴国策〔M〕. 上海：广学会， 1896： 63.
大学之道翻译及原文范文第2篇
关键词：文学；工科院校；英美文学教学；人文
中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2014）26-0073-03
一、引言
中国高等教育重理轻文的现象历来存在，而近几十年来尤甚，原因就在于理工科能够“学以致用”，而文科则“无用”。可以看出，市场经济和科学技术的发展已经直接导致了高校办学的功利性。在一些地方工科院校或刚“升格”的本科院校中，科技知识的传授开展得如火如荼，人文素质的教育却少之又少。各院校打出培养“复合型英语专业人才”的旗帜，相关领导和教师更是盲目推崇语言技能的训练和相关专业知识的输入，大量缩减英美文学等人文知识课程的学时，甚至将其从必修课改为选修课，使得本是英语专业主干课程的英美文学课不断边缘化，形势堪称忧虑。而当这些所谓的“复合型人才”即将毕业之时，他们往往发现自己实际上是：专业知识一点点，接近没有，英语水平界于非英语专业和英语专业之间。最主要的是，他们缺乏跨文化交际能力和思辨能力，文化视野和思想疆域狭窄，人文素养普遍缺失，而这些恰恰是能够通过英美文学课程培养的。在这个文学的价值被大大低估的时代，本文大声呼吁还原文学的价值，让其成为实现大学理想和精神的重要环节。追根溯源，本文首先对工科院校英语专业英美文学的教学现状进行综述，分析英美文学教学被边缘化的症结所在；再通过阐述大学的理想和文学的价值引出英美文学课程对人文主义思想的渗透；最后提出英美文学教学方法的创新，指出在教学过程中应兼顾文本内外，从而拓展学生的国际视野，提高学生的思辨能力。
二、工科院校英美文学的教学现状
程爱民等人的《关于我国高校英美文学教学现状的调查报告》反映出了以下问题：学生学习英语专业的目的只是为了“使用”英语，也就是基本的听、说、读、写、译；老师教学也只注重语言技能的训练，不屑于诸如英美文学这类提高学生人文素质的课程。周建新的《“985工程”大学工科院校英语专业人才培养模式探讨》对7所世界知名大学和国内11所985工程大学英语专业的学分要求、课程设置做了对比分析，从中可以明显看出，我国大部分985高校由于人文学科力量相对薄弱，其作为人文学科的英语专业的人文类课程的学时都是远远低于世界知名大学的。可想而知，国内其他非985院校就更甚了。目前，我国工科院校英美文学教学存在的问题可归纳为以下几点。
1.教材问题。教材的重要性众所周知，但没有合适的教材仍然是目前困扰大多数教师的一个重要问题。首先，所使用的教材多且杂，据调查，工科院校使用的教材有陈洁的《英国文学作品选读》和《美国文学作品选读》、常耀信的《美国文学简史》、刘炳善的《英国文学简史》和《美国文学简史》、吴伟仁的《英国文学史及选读》和《美国文学史及选读》等。这些教材大都内容多、难度大，对于基础相对较差的工科院校的英语专业学生来说不但感到疲惫，且不易理解。其次，有些工科院校使用的教材无法兼顾文学史的教学，或者根本没有专门的文学史教材，造成了只能让学生“阅读”作品而无法“理解”作品，缺乏对文学知识的系统性把握。另外，教材内容的新颖性和可读性不强。目前的英美文学教材的选材大体偏向上世纪或者更早期的文学作品，对近年来的文学作品几乎没有涉及，在一定程度上局限了学生对文学的认知。而且，教材大都只是在作品前后附加作家介绍和赏析问题，缺乏有效的解读示范，不能激发学生的兴趣，也不能培养他们的审美能力。
2.课程设置问题。当前，工科院校英语专业英美文学课程体系比较混乱，很多院校在课程设置上各有不同：有的将文学史和选读分开，而有的却又将二者合并；有的将美国和英国分开，有的又只设置英美文学一门课程；有的则分别设置英美文学史和英美文学作品选读两门课程。另一个问题就是课时问题，由于很多工科院校注重就业率，所以给英语专业的学生增加了很多其他相关专业的课程，从而挤压了英语专业主干课程的课时，而首当其冲的就是被认为“无用”的文学课的课时，所以教师在课堂只能压缩讲授的内容，在一定程度上影响了授课质量。在一些工科院校，特别是地方性院校，英美文学课程更是被挤出了主干课和必修课的行列而沦为选修课。
3.授课模式问题。目前，大多数教师还是采用传统的授课模式，教师讲解得多，学生参与得少。教师基本上采用作者介绍、作品背景、作品思想内容、艺术手法四段式教学方法，极易造成课堂气氛沉闷。虽然大多数教师会积极利用多媒体技术，但制作的课件也是良莠不齐，很多课件也只是简单复制书本上的内容，合理性和操作性都不强，发挥不了现代教育技术在课堂教学中的真正作用。
当前工科院校英语专业英美文学教学问题突出是有其深层次原因的，主要是因为工科院校的英语专业普遍办学历史短，对英语专业学科的内涵缺乏深刻的认识，尤其是在《关于外语专业面向21世纪本科教育改革的若干意见》出台后，《意见》指出：我国大量需要的是“外语与其他有关学科――如外交、经贸、法律、新闻等――结合的复合型人才，培养这种复合型的外语专业人才是社会主义市场经济对外语专业教育提出的要求、也是新时代的需求”。一时间，名目繁多的“复合型英语专业”出现了，这样做的直接后果就是英语专业教学中过多开设相关专业课程，或者说是所谓的“实用”的课程，而忽视文学课程和语言文化课程的教学。于是，在被边缘化的过程中，暴露出的问题也就越来越多。
这种“重技能、轻人文”的倾向对英语学科的可持续性发展是有害无益的，在敞开英语作为应用学科的大门同时，必须重树其人文学科的权威。那么，作为最能体现英语专业人文性质的英美文学，当它深处工科院校这样的环境下时，其价值更应该被还原。
三、大学的理想和文学的价值
大学的理想为何？《大学》有云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（杨伯峻，1992）在西方，大学的理想和功能有人文主义和科学主义两派之争。人文主义的倡导者是英国的纽曼，他认为：大学教育的目的是发展人的理智，大学的真正使命是“培养良好的社会公民”并随之带来社会的和谐发展。20世纪，芝加哥大学校长秉承了纽曼的思想，对当时盛行美国的实用主义提出批评，反对过分专业化，强调学生的心智训练，倡导学习与阅读名著。克拉克・克尔认为，大学的理念应随着时代的发展而不断地发展，既强调大学的功用，又要人们勿忘人文的理想。因此，当今美国和西方大学在重视专精教育的同时，也加强了以文学教学和写作为重要组成部分的通识教育。不管是在文科院校还是理科院校，高等教育的目标之一仍然应该是将绝大多数学生塑造成为具有基本的人文素养，“性格健全、完整而幸福的人”。可见，大学的理想与人文或者人文教育是息息相关的，而人文教育的重要组成部分就有文学教学，唯有搞好文学教学才能谈人文教育的理想。
希勒说：“只有美能赋予人以社会性格。只有审美能给社会带来和谐，因为它在个体身上确立了和谐。”（Moretti，1987：32）而这种审美能力培养的途径之一就是文学课的教学，通过文学的欣赏和解读不仅能提高学生的审美能力，而且能在潜移默化中塑造他们和谐健康的人格，看似“无用”的文学拥有着巨大的价值。文学的价值同时存在于文本的内部和外部，内部功能在于阅读文学作品给我们带来身心愉悦；外部功能体现在它的教育方面，即它可以让我们获得新知，提升素质，健全人格。作为大学课堂上的英美文学作品，其价值还是在于它的教育功能，特别是在以传授科学知识为主的工科院校里，英美文学作品的教育功能更能凸显。因为现代西方整个现代化进程，包括文化、科技以及经济的现代化很大程度上都得益于西方人文精神的产生与兴盛。学生通过阅读有关于阐释西方人文主义思想的文本，挖掘文本隐藏的道德寓意，了解西方科学主义产生的思想基础，可拓展他们的视野，提升他们的道德境界，避免狭隘的“科学主义”带来的不良影响。
目前，面对市场经济给大学教育带来的挑战，以及工科院校英语专业英美文学教学的困境，我们更应该充分发挥文学的“无用之用”，同时探索合理的课程及教学改革途径。
四、工科院校英美文学课程体系及教学方法改革
目前，许多文科院校已经对英美文学课程和教学改革进行了有益的探索，并且已经初见成效。怎样将文科院校的改革经验应用到工科院校的英美文学课程体系和教学方法改革中？如何有针对性地探讨工科院校英美文学课程体系及教学方法的问题及相关对策？以下，笔者将从课程设置、教学方法和手段、教材编写等三个方面提出具体的对策。
1.调整英美文学的课程设置。首先，可以在大学三年级整个学年开设英美文学课程，其目标要定位在英美文学基础知识介绍（包括历史背景、理论思潮、不同流派的作者群等）和主要作品的研读上。学生通过从整体角度解读作品，才能形成自己独特的见解，催生他们的批判性思维，并以此实现文本外的教育功能。其次，要平衡好作品选读和文学史的关系，可采用英美文学作品选读与文学史分开教授的模式，也可采用二者相结合的模式，且应该在第二个学期加大文学史及文学概论的授课量，给学生更高层次的文学体验，提高他们的理论修养和审美能力。第三，课时安排也是值得注意的环节，可以在第一学期设置4个周课时，第二学期设置2个周课时，通过第一阶段打基础，第二阶段应该更多地鼓励学生在课堂外对文学进行更深、更宽和更全面的挖掘。
2.改进英美文学的教学方法和手段。虞建华认为：“从根本上讲，文学中涵容的人文精神，要比文学文本反映的语言知识更加重要，因为编码于文学作品中的精神文化层面的东西可以潜移默化地影响学生。”（虞建华，2010：17）。因此，教学内容上，不应该只局限于题材、主题、风格、语言、人物等，而是要糅合发展史、现实以及理论思潮、作家的经历等将文本语境化，聚焦人文思想。
在教学方法上，应该一改以往的四段式教学，将知识与思辨融为一体。例如，可以将学生分成不同的讨论小组，在课堂上交流各自的感受和评价，最后让小组代表进行汇报。遇到晦涩的语句或者作品时，教师可以不必进行过多的阐释，避免将文学课变成精读和语法课，而是鼓励相互讨论，激发他们的认知潜力和思维能力。对于不同题材的文学作品，还可以采用不同的教学手段。例如戏剧，教师可以让学生进行朗读和表演，让他们切身地去体会角色以加深对作品的理解。总而言之，在实际教学过程中，应该重视学生的参与，鼓励他们发表自己的见解，共同分享阅读经验。另外，教师还应当利用多媒体技术的优势，增加英美文学课的趣味性和信息量，提高学生的兴趣。
3.编写适合的英美文学教材。传统的教材编写模式是导致学生对英美文学课失去兴趣的原因之一，编写适合的教材成了当务之急。各工科院校可以根据英语专业学生的实际情况编写兼顾选读作品和文学史及理论的教材，将教材分为两个部分，前半部分是文学史及理论，后半部分是选读，选读部分应该避免收录早期难度较大的作品，适当增加现当代作家的作品。这样的教材利用程度高，适应性强，可以满足工科院校的课程体系设置。
总之，在改革工科院校英语专业英美文学课程的过程中应该遵循以下原则：第一，以教学目标为中心，以学生为中心；第二，立足学生的实际情况和层次差异；第三，利用调查、座谈、问卷等形式进行监督和评估。
五、结语
要想走出工科院校英语专业英美文学教学的困境，就要重新思考文学本体性这一问题，然后还原文学的价值，提高工科院校英语专业学生的人文境界和批判思维。大学的理想和精神正是着眼于人的综合素质的提升，这样才能引领社会向前发展。因此，改革工科院校英语专业英美文学课程的课程体系和教学模式，探索工科院校英语专业英美文学课程的可行方案和创新模式势在必行；重树英语专业人文学科的权威，还原文学的价值势在必行。
参考文献：
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[5]杨伯峻.四书[M].长沙：湖南出版社，1992.
大学之道翻译及原文范文第3篇
关键词：传统格律诗词；声律；音韵；汉传佛教音乐
格律诗词是文学的范畴，格律诗词与佛教音乐的关系其实就是通过诗词格律中的韵律和佛教音乐中梵呗的韵律作比较，从比较的结果得出传统格律诗词与佛教音乐的关系。中国传统格律诗词属于中国文学的精华部分，佛教音乐艺术“汉化”与中国传统格律诗词是息息相关的，反之，中国传统格律诗词在很大程度上受到了佛教音乐的启发和影响。
一、诗歌声律
从诗歌的体裁来看，中国的传统诗歌可分为两大类：一类是古体诗，一类是近体诗（包括律诗和绝句）。而诗歌辞赋中与音乐联系最为密切的是“声律”。何为“声律”？就是诗歌作品中的声音、节奏、韵律的规律。中国诗歌从诞生时就与音乐成为连体婴儿，声律源于音乐。原始艺术的基本特征是诗、歌、舞三位一体的，而这种诗、歌、舞三位一体首先是与音乐的声律紧密地缠扭在一起。
二、诗词格律对佛教音乐的改良与创新
佛教音乐与佛教同一时期传入中国，佛教自东汉传入中国后，佛教音乐也在同一时期进入中国。在西域佛教音乐传入“华国”，当时被称为“梵呗”，唱经师或传教士在传教时都用“巴利文”或“梵语”来唱诵或念诵“梵呗”。但由于汉、梵的语言构成及声律的不同，原“梵呗”（印度佛乐的曲调及唱词）很难在当时的中国流行。（其因如下：一、佛教本身是一个外教，当时的中国上至黄帝，下至贫民几乎完全信奉儒道、玄黄之教。二、语言沟通障碍。佛教在印度使用“巴利文”即“梵文”，中土当时并没有出现大批高深的译经师和精通梵文的僧侣。三、梵文的韵律与中土文化差异甚大，中土僧侣用翻译成汉语的梵呗内容配上原“梵呗”的曲调，并来吟诵出极佳的效果。）作为一个外来宗教，大教东传，弘扬佛法，其必须改变自身的文化特征去适应新的文化环境，遂“改梵为秦”，不仅用中国的曲调配唱改译经文，原来唱念合一的梵音也分成转读和梵呗两种形式。转读是以正确的音调和节奏，朗诵佛经，即“念经”；“梵呗”是歌赞部分，属于歌颂佛德的赞美诗。
中国传统诗歌的声律与中国汉语语音有着密切的关系。古代汉语声调特征为“呈现出高低起伏、抑扬顿挫的音乐特色”。相传我国最早创作“梵呗”的是曹魏时代陈思王曹植，他尝游鱼山（一作渔山，今山东阿县境），闻至中有一种梵响（岩谷水声），清扬哀婉，细听良久，深有所悟，乃摹其音节，根据《瑞应本起经》写为梵呗，撰文制音，传为后世。其所制梵呗共有六章，即是后世所传《鱼山梵》（亦称《鱼山梵呗》见《法苑珠林》）。曹植将音乐旋律与偈诗梵语的音韵与汉字发音的高低相配合，使得佛经在唱诵时天衣无缝。但曹魏时汉语音韵学即开始兴起，尚处在创作中的自然声律运用阶段。
三、佛教音乐对中国格律诗词的发展和影响
中国的文学艺术在很大程度上受到了佛教音乐（梵呗）的借鉴和影响主要在于汉语的反切和声韵方面。在佛教传入中国之前，人们对汉语字音的认识，还只停留在自然地分解和拼合上。佛教传入中国后，中国文人创作了一种叫“反切”的拼音方法，解决汉字的字音问题。所谓“反切”就是给汉字注音的一种方法，正是用两个汉字来表示另一个汉字的读音。当代音韵学家普遍认为，反切是借鉴了佛教梵文而创造的。唐作藩说：“当时中国的和尚和学者在学习梵文中受到梵文字母悉昙的启发，懂得体文（辅音）和摩多（元音）的拼音原理，于是创造了‘反切’这种注音方法。”①其实这一说法在中国古代从宋代至清，就已有之。宋代沈括说“切韵之学本出于西域，汉人训字上曰读如某字，未用反切”。（《梦溪笔谈艺文二》）南宋郑樵也说：“切韵之学起自西域。旧所传十四字贯彻音，文省而音博，谓之婆罗门书。然犹未也，其后又得三十六字母，而音韵之道始备。”（《通志•艺文略》）此外，从文献资料来看，佛教音乐对汉语声律的影响颇深。据说，“天竺国俗，甚重文制，其言商体韵，以入弦为善，凡觐见国王，必有赞德，见佛之仪，以歌咏为贵，经中偈颂，皆其式也。”（《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》），佛经大诗人马鸣（Asvaghosa），“亦歌词及《庄严论》，并作《佛本行诗》，五天南海，无不讽诵。”（《南海寄归内法传•赞咏之礼》）这种波之管弦，边歌边诵，融音乐与文学于一体的佛教形式，进入中国后在各地产生了不同的反响。原夫经传震旦（中国），夹意汉庭，北则竺兰（竺法兰，始直声而宣剖；南惟僧会（康僧会），扬曲韵以讽通。（赞宁《宋高僧传》卷25《读诵记》）所谓“始直声而宣剖”，是说某时北方诵佛的音乐朴直、单调；而“扬曲韵以讽通”是说南方诵佛的音乐婉转，富于变化。这是因为传播人康僧会“博学辩才，译出经典，又善梵音，传《泥洹》呗声，制哀雅擅美于世，音声之学，咸取则焉”（唐道世《法苑珠林》卷36《呗赞叹》）。这种带有强烈音乐性的佛教唱诵，通过僧人和信教群众传播，渐渐地迷漫于整个社会的上空，在前述文献谈到了曹植制作了“梵呗”。这就说明，曹植不仅是佛乐的创作者，而且“置转赞七声”等等，无疑也包括着佛乐汉化的成分。②所谓“梵呗”的“呗”，为“呗匿”（Pāthaka）的音译之略，亦译“婆陀”“婆师”，意译“止断止息”或“赞叹”。原指佛教徒以短偈形式赞唱佛、菩萨之颂歌，亦可入乐由管弦乐器伴奏。“梵呗”入中土后，由于梵文字母的拼音化原理与汉文一字一个音节的不同，发生了较大的变化。
“自大教东流，乃译文者众，而传声盖寡。良由梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫，若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授。”（《高僧传》卷13《经师论》）“金言有译，梵响无授”，即是说虽然佛教经文译成了汉文，但佛教原有的那种波之管弦，可以赞唱的声音往往无法保留下来。与梵呗相结合的佛曲在中土的流传是与梵呗同步的，并且流传范围更广更大。赞宁《宋高僧传》卷25《读诵记》载：“或曰：‘次只是西域僧传授，何以陈思王与齐太宰捡经示沙门耶？’通曰：‘此二王先已熟天竺曲韵，故闻山响及经偈，乃有传授之说也’”十六国时，来自西域特别是龟兹的佛曲在南北方都有流传：龟兹乐自召光破龟兹得其声，吕氏云其乐分蔽。（《太平御览》卷567《乐部》5），近有西凉呗，源出吴右，而流于晋阳，今之面如满月时也。（《高僧传》卷13《经师论》）在南方，佛曲梵呗也很流行。据《高僧传》卷13载，晋宋时以梵呗而著名的僧人不少，如友昙龠 ，“尝梦天神 其声弦……所制玄言梵呗，传响于今”（《友昙龠传》）而“素精乐律”（《旧五代史•乐志》）的梁斌帝萧衍，对佛教音乐也很钟情、精通，他创作了佛曲，并名之曰“正乐”：《善哉》《大乐》《大欢》《天道》《仙道》《神之》《龙之》等十篇。正是由于这些佛曲、梵呗广泛的基础，在佛教僧侣中出现了一批著名的唱导僧人，在唱导的四个基本要求中“把声”置于第一位，说明佛教对声韵在宣唱佛经论中那种语音表现力的突出重视。
四、佛教音乐艺术汉化与中国传统格律诗词的关系
中国传统格律诗词属于文学范畴，但其又与音乐有着紧密的联系，那这一标题的性质可以把它放在中国音乐文学史中。如按照朱遂之先生所著《中国音乐文学史》中陈钟凡先生所写的序中所述：中国的音乐文学可分为三个时期。第一，古乐时期。周代的三言四言诗，战国的楚辞。第二，变乐时期。汉人古诗乐府诗，六代隋唐的律绝诗，宋代的词。第三，今乐时期。元代的北曲，明代的昆曲，清代的花郎诸腔。那么，传统格律诗词在变乐时期与佛教音乐的关系最为密切。但如按照变乐时期的线索去分析二者的关系，其声音和乐谱皆不可考证，唯有凭当时的史料记载及至今仍残存的乐器来推测其关系。如依照佛经传入中国的时期为东汉时期。那么，我浅思“佛教音乐艺术的文化”与中国文学艺术的关系可以分为两个阶段。第一阶段，变乐时期。自汉代通西域传入西方音乐，中国音乐和文学中发生了重大的变化，汉代张骞出使西域，当时惟得到佛曲《摩诃兜勒》一曲，后李延年之造新声二十八解，这是西乐入中国，为乐府采用之始。《后汉书• 班超传》注引《古今乐录》曰：“横吹，胡乐也。张骞出使西域，传其法于西京，唯得《摩诃兜勒》一曲。李延年因胡曲，更造新声二十八解，乘舆以为武乐。后以给边将。和帝时万人将军得之。”《晋书•乐志云》：“魏晋以来，二十八解，不复具存。而世所用者有《黄鹄》等十曲。”所谓二十八解者虽不复存，然对于当时乐府影响之大，已概可见。现存之《铙歌十八曲》即为出于此种新声者焉。其势力足以与新声争衡者，厥为楚声与秦声。此二声者皆出中土，大抵节奏停匀，故文句亦多联整，其文学贡献于产生五言诗体。而新声则节奏参差，故句读亦复长短不齐，有少至一字者，有多至十余字者，其文学贡献在开后世长短歌行一派。上述例证可以推证出“佛教音乐艺术”的汉化与中国文学艺术的关系是源远流长的。直至隋、唐时的歌诗，更加确立了诗歌的声律与对偶，这对唐时期的俗文学――“变文”奠定了基础。诗人们在“永明体”的基础上抛弃了“八病”，完成了句子的“粘”“对”关系的确定，符合起、承、转、合精巧韵制的律诗正式形成。唐《教坊记》中的歌诗，通过依曲填词的方式，流行于市井与上层之中。敦煌经卷所载唐代佛曲有《悉昙颂》《五更转》《十二时》等各种省调，唐代流行的变文也是梵呗的音韵。而当时的佛曲曲调大多数来源于西域引入中原的器乐音乐，即琵琶，箜篌，筚篥，横吹。其中引用最多的器乐曲为琵琶曲。至隋唐则以琵琶为主乐，故唐人诗中咏到音乐，每提琵琶。唐代大诗人白居易《琵琶行》写其声调，犹能曲尽其妙。这种长短参差、高下错杂的新乐声，必有新的歌词才能与之调协。而繁复的新乐声都是来自西域的胡曲，故胡仔《苕溪鱼隐丛话》说：“唐初歌曲都是五七言诗，以为最，即七言绝句也。”试问这种句子有限的绝句诗何以配那繁复的新乐声呢？直至晚唐，温庭筠逐弦歌之音，为侧艳之词，长短句遂正式成为文学之一体。例：温庭筠《菩萨蛮》：“小山重叠金明灭，鬓云欲度相思雪。懒起画娥眉，弄妆梳洗迟。照花前后镜，花面交相映。新帖绣罗襦，双双金鹧鸪。”而宋时期的曲子词，在袭承唐代变文、法曲、大曲的基础上，同时也大量吸取了南北民间曲调和曲牌，各地寺院相继产生了各具地方特色的梵呗，这与宋词的韵律有极大的关系。这一时期，诗歌声律已经完全定型，而佛曲传入中国已近两千年，在这漫长的历史长河中，外传佛曲经过中国文学艺术的不断发展，结合了中原本土的文化因素，原本纯正的西域音乐曲调在不安定因素下大部分失传，只有在古历史资料上才会发现其原始的踪迹，而中国文学艺术的不断发展，促进了佛教音乐“汉化”的过程。其通过中国文字的声律、声韵、节奏关系，依曲度词，而在曲中加入中国传统音乐因素。如曲牌《翠黄花》《挂金锁》《浪淘沙》《望江南》《一定金》等。下例是用曲牌《望江南》所依曲填词的《浴佛偈》。此偈运用的是“七言律诗”的声韵法，其声调为：仄平仄仄仄仄仄，仄平仄仄平仄仄。仄仄仄平仄仄仄，仄仄仄仄仄平。
第二阶段，今乐时期。今乐时期时的佛教音乐运用在最多的是民间小曲上，在元时期的杂剧，南戏；明时期的戏剧，昆曲，以及清时期的各种地方传统音乐艺术及民国初期的世俗小曲上，都留下了汉化佛教音乐的影子。总的来说，语言文学艺术是随着时间不断发展、变化的。到了封建王朝的后期，语言不断地从文言发展变化到白话，而这中间的韵律，声律又不断地发生变化。可能不会像唐宋时期那样的讲究“依曲度词”的手法，而是按照新的声韵规律来“依词作曲”,如《观音菩萨偈》：观音菩萨妙难酬，清净庄严累劫修。三十二应偏尘刹，百千万劫化阎浮。瓶中甘露常时洒，手内杨柳不计秋。千处祈求千处现，苦海常作度人舟。（反复一次）南无普陀琉璃世界大慈大悲，观世音菩萨。南无阿弥陀如来，南无观世音菩萨。南无大势至菩萨，南无清净大海众菩萨。（反复两次）《观音菩萨偈》的偈句数为：七七七七，七七七七，十二，五七七七九。其声调为：平平仄仄仄仄仄，平仄平仄仄仄平。仄仄仄仄平仄仄，仄平仄仄仄仄仄。仄平平仄仄仄仄，仄仄仄仄仄仄平。平仄仄仄平仄仄，仄仄仄仄仄仄平。仄仄仄仄仄仄仄仄仄仄仄平，平仄平仄仄。仄仄平平仄仄仄，仄仄平仄仄仄仄。仄仄仄仄仄仄仄，仄仄平仄仄仄仄仄仄。
自佛教传入中原，随着时间的推移，在外教文化渗入中原文化的同时，中原的本土文化也在不同的文化面中发生着质的变化。但两种不同的文化现象最终相互融合，并丰富了原有的文化现象，这本身就是一种文化的发展和进步。
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