世说新语的故事
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世说新语的故事范文第1篇
《魏晋风流多少事》以《世说新语》为蓝本对魏晋风流人物进行解读，包括王羲之、王献之、谢安、阮籍、王戎、桓温、谢道韫等，用散文的笔法和美学的眼光再现了魏晋名士风流。从中既可以品鉴魏晋时期的名士生活，也可以了解当时的社会风貌，并将魏晋风流与现实观照，以与魏晋名士之心有通达而增益于当下。这本书精心挑选解读篇目，生动叙写故事七十篇，囊括了魏晋时期的门阀士族、寒门士子、才女隐士，诸如竹林七贤建安三曹旧时王谢等，可以说魏晋时期的代表人物无一不在其中。作者从一个话题点切入，引出一段人物故事，将魏晋风流与当下现实观照、映衬，语言通俗浅近，结构灵活多变，幽默诙谐，趣味横生，极具故事性和可读性。在本书的结构安排上，作者考虑到《世说新语》毕竟是古代人、古代事，且是古代文，所以不仅有鲜活有趣的解读文章，还在每篇文章后面附以原文进行对照，这样既丰富了文章的形式，也增强了史实性。同时，作者在故事书写上语言简洁，明白晓畅，观点鲜明，旁征博引，具有美学立体感和历史在场感。
对于魏晋风流，冯友兰先生在《论风流》中进行了深刻诠释，他认为《世说新语》这部书是中国的风流宝鉴，其中常说的名士风流是真名士的风流，真风流者必有玄心、洞见、妙赏和深情。《世说新语》中的三十六真名士的真风流都体现在魏晋风流人物的言语、德行、智慧、品格、才华等方面。比如，容止门里丘壑独存的庾亮、伤逝门里学驴叫的孙楚、贤媛门中千万不要做好事的赵母、言语门中人何以堪的桓温、咏絮之才的谢道韫、用世与放达统一的王羲之、哀而不怨的王导、任诞门中何须身后千载名的张翰、雅量门中不生气的王衍、处变不惊、泰然自若的谢安、德行门中人己之心相度的庾亮和阮裕、伤逝门中与谢安惺惺相惜的王珣，等等。
诚如李泽厚先生在《美的历程》中所言，他们完全适应着门阀士族的贵族气派，讲求脱俗的气度神貌成了一代美的理想。不是一般的、世俗的、表面的、外在的，而是要表达出某种内在的、本质的、特殊的、超脱的风姿容貌，才成为人们所欣赏、所鼓吹的对象。
世说新语的故事范文第2篇
关键词：研世说新语；作注；成书时间
刘孝标的《世说新语注》极为后人所推崇，与裴松之《三国志注》、郦道元《水经注》、《文选》李善注并称为“四大古注”，实为注家之楷模。宋高似孙《纬略》云：“梁刘孝标作注此书，引援详确，有不言之妙。”1《四库全书总目提要》亦谓：“孝标所注，特为典赡。其纠义庆之纰谬，尤为精核。”2其为称誉若此。然由于时代的绵邈久远，有关《世说注》成书时间的记载已不甚明晰，所能勾稽的相关史料也极为有限，由此就造成了学术界对此问题众说纷纭的局面。据笔者粗略统计，有关刘孝标《世说注》成书时间的问题目前主要有六种看法。为直观起见，现将六种代表性观点与所持论据一并列出，见下表：
早持论者。余先生在《世说·文学》篇“僧渊初过江”条注文下留意到有“尚书令沈约撰《晋书》亦称其有义学”之按语，3据此认为刘《世说注》应在沈约任尚书令期间所作。《梁书·武帝纪》载：“天监六年冬闰月，以尚书左仆射沈约为尚书令、行太子少傅……九年春正月，以尚书令、行太子少傅沈约为左光禄大夫，行少傅如故。”4则沈约任尚书令的时间为天监六年冬十月至天监九年正月。另一方面余嘉锡又认为“世说注中孝标自叙所见，言必称臣，盖奉武帝敕旨所撰。”5因此将《世说注》成书时间的下限定为天监七年五月刘孝标离开京师远赴安成王荆州府前。萧艾则对余说作进一步修正，认为天监六年十月至天监七年五月仅六七个月的时间不足以完成如此浩博的著述工作，而应是在天监七八年即入安成王府后所作。另萧艾还认为《世说注》应与《类苑》同时所作，“编《类苑》与注《世说》并不矛盾，甚至《世说注》还是《类苑》编撰过程中的副产品。”1与萧艾观点截然相反的是范子烨。范子烨认为注《世说》与编《类苑》不可能同时进行，应是在《类苑》编成后的次年即天监九年开始为《世说》作注，下限则为普通二年孝标卒。唯如此，为《世说》作注的时间才能得到充分保证。赵建成也认为《世说注》的时间应在《类苑》之后，2与范说的差异仅在有关《类苑》的编成时间上存有分歧。王能宪则持论应作于天监初孝标入西省校书时，并认为注《世说》“非借皇家秘阁所藏之书不可”。3魏世民的意见则是将刘孝标注《世说》的时间与藏书条件两种因素一并考虑，从而得出“本书写作年代当不会超出梁天监元年至普通二年（孝标卒年）间”的结论。4
综合上述分析考量，除余嘉锡外，其余五说均围绕刘孝标作注所需的时间与藏书条件进行主观推测，并无具体文献史料的支撑作依据，实不足征信。而余嘉锡的观点也有未惬人意处，刘孝标要在短短六七个月的时间内撰成引书多达四百余种的《世说注》，于情理上毕竟难以讲通。笔者认为应将刘孝标作注的行为与梁朝修礼撰史的大背景及与刘孝标相关联的其他学士的情况结合作进一步探索。
一、《世说新语》为史部秘书
《梁书·王泰传》云：“天监元年，（王泰）迁秘
书丞。齐永元末，后宫火，延烧秘书，图书散乱殆尽。王泰为丞，表校定缮写，高祖从之。”5又
徐勉《修五礼表》载：“（天监元年）诏旨云：‘礼坏乐缺，故国异家殊，实宜以时修定，以为永
准。’”6《隋书·经籍志》亦载：“齐末兵火，延烧秘阁，经籍遗散。梁初，秘书监任昉躬加部集，又于文德殿内列藏众书。梁有秘书监任昉、殷钧《四部目录》。”7结合三条史料可知，在梁朝禅代南齐的动乱之际，战火殃及秘阁所藏图书，因此梁武帝即位之后，就下诏进行校定缮写秘书的文化建设工作。秘阁所藏图书：
分为四部，总括群书。一曰甲部，纪六艺及小学等书；二曰乙部，有古诸子家、近世子家、兵书、兵家、术数；三曰丙部，有史记、旧事、皇览簿、杂事；四曰丁部，有诗赋、图赞、汲冢书。8
显然校书工作也应分类按部进行。据史载：
天监初，（张率）直文德待诏省，敕使抄乙部书。9
天监二年，（到洽）直待诏省，敕使抄甲部书。10
俄有敕直寿光省，治丙丁部书抄。11
高祖闻其（任孝恭）有才学，召入西省撰史。12
则校书工作不仅分门别类进行，且校书地点也分设多处：文德省、寿光省、西省等。而据“任孝恭在西省撰史”的记载可知西省应负责史部的校书工作。另《隋书·经籍志》云：“丙部，有史记、旧事、皇览簿、杂事。”13那么西省所负责的史部是否即四部中的丙部呢？按《隋书·经籍志》将史部细分为正史、古史、杂史、杂传、旧事等十三类。丙部中的“史记”对应《隋
书》中的“正史、古史”，“杂事”则对应“杂史、
杂传”。据《隋书·经籍志》载：“杂传，因其事
类，相继而作者甚众，名目转广，而又杂以虚诞怪妄之说。推其本源，盖亦史官之末事也。”14可知杂传、杂事即是稗官野史。因此“史记”、“杂事”实各为正史与野史，而囊括了正史与野史的丙部为史部无疑，则西省所负责典校的秘书正是丙部。另《隋书·经籍志》载：“《杂传》四十卷贺踪撰。”15而贺踪正是与刘孝标一同入西省校书的学士，《梁书·刘峻传》云：“天监初，召入西省，与学士贺踪典校秘书。”1也可证明西省在天监初年承担的职责应是典校史部秘书即四部中的丙部。
那么刘孝标的《世说注》会是这一时期的校书成果吗？或者说《世说新语》在当时的观念中果然属于史部秘书吗？
首先，从时代观念来看，《世说·轻诋》第二十四条记裴启《语林》向壁虚构谢安的语录而遂被废书一事，就已经表明当时人们对于《语林》是作为信史来看待的。《世说新语》与《语
林》皆为小说家言，则《世说新语》在当时也应被看作信史。此外，东晋史官干宝在撰正史《晋纪》的同时，还著有志怪小说《搜神记》，干宝在《搜神记》的序言中曾云：“今之所集……苟有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤。及其著述，亦足以明神道之不诬也。”2可见干宝是将《搜神记》当作可以与正史相提并论的信史来看待的，这也可以反映出魏晋南北朝时期视小说为史料的普遍观念。另外，宋人董弅刊刻《世说新语》，跋语云：“晋人雅尚清谈，唐初史臣修书，率意窜定，多非旧语，尚赖此书以传后世。”3唐修正史《晋书》也多参取《世说新语》，这更加说明《世说新语》虽为杂史小说，但却具有补充正史不足之处的史料价值作用。
其次，从刘孝标本人对《世说注》性质的认识看，刘孝标的《世说注》是以裴松之《三国志注》为蓝本。裴松之《上三国志注表》云：
按三国虽历年不远，而事关汉、晋，收尾所涉，出入百载，注记纷错，每多舛互，其寿所不载，事宜存录者，则罔不毕取，以补其阙。或同说一事而辞有乖杂，或事出本异，疑不能判，并皆抄内，以备异闻，若乃纰缪显然，言不附理，则随违矫正，以惩其妄。4
裴松之上表所言乃是说明自己为《三国志》作注的原因、体例与宗旨，而刘孝标为《世说》作注的宗旨体例与裴注极为相似，即纠正《世说》中的错误，补充相关史料，阐释原文意旨以及列出同一史事不同说法以存异等。此外，刘孝标还继承了裴松之首创的“别传”这一注释体例。对裴注体例的有意借鉴，本质上采用了注史之法。另据笔者统计，刘孝标为《世说》作注征引古籍达453种，其中史部典籍占305种之多，引涉如此众多史书作注，显然刘孝标是以史的意识来看待《世说新语》的。张明博士则通过对《世说注》中处理所引文献作者的方法进行考察，也认为“刘孝标是以史家观点来注《世说》的。”5
综上，无论从时代观念，还是《世说注》的体
例性质，都可证明《世说新语》应归属于史部秘书。结合前引《隋书·经籍志》所载“（杂传）推其本源，盖亦史官之末事也”，可知贺踪所撰的《杂传》与《世说新语》在内容上同属稗官野
史。这就是说，天监初年与刘孝标同入西省的学士贺踪编撰《杂传》四十卷，而刘孝标在西省的具体典校工作则为《世说新语》作注，即两人共同负责典校丙部中的野史即“杂事”类。
二、《世说注》为奉敕之作
《世说注》既然是刘孝标在西省的具体典校工作，那么按此逻辑推，刘孝标为《世说新语》作注实际上属于奉敕行为，下面结合各家观点进一步考辨。
前曾引余嘉锡的观点“世说注中孝标自叙所见，言必称臣，盖奉武帝敕旨所撰。”6余先生所谓“言必称臣”即指刘注中出现的“臣按”、“臣谓”语，如《汰侈》“王君夫有牛”条刘注作：
“臣按其《相经》云”，《贤媛》“王公渊娶诸葛诞
女”条刘注云：“臣谓王广名士”。据此余先生推断《世说注》应是刘孝标奉梁武帝之命而作。徐传武也认为“孝标多次自称作‘臣’，所以刘注应是奉敕——即奉梁武帝之命而作的。”7当然余嘉锡与徐传武二人的观点只是一种推测性意见，之后范子烨提出疑异，认为“臣按”、“臣谓”之语乃是赵宋人羼入，并非奉敕之作。1笔者以为，刘《世说注》为后人增附、删减确是毋庸置疑的事实，但通过遍检史书，并没有发现宋朝曾下诏典校《世说新语》的相关记载，范先生也没有指出具体的史料证据，在这种情况下，我们还是应该对《世说注》记载的真实性在整体上持信任态度。结合前引《梁书·刘峻传》“天监初，召入西省，与学士贺踪典校秘书”的记载可知，《世说注》中出现“臣按”、“臣谓”之语正是对刘孝标入西省奉诏校书的呼应。另《隋书·经籍志》载：“《小说》十卷，梁武帝敕安右长史殷芸撰。”2则殷芸曾奉敕编撰与《世说》同属“杂事”类的《小说》，可作为《世说注》为奉敕之作的辅证。笔者还以为，正是由于《世说注》为奉敕之作，注文中才会有“尚书令沈约”的称呼。徐勉《修五礼表》云：
五礼之职，事有繁简，及其列毕，不得同时。《嘉礼仪注》以天监六年五月七日上尚书，合十有二秩，一百一十六卷，五百三十六条；《宾礼仪注》以天监六年五月二十日上尚书，合十有七秩，一百三十三卷，五百四十五条；《军礼仪注》以天监九年十月二十九日上尚书，合十有八秩，一百八十九卷，二百四十条；《吉礼仪注》以天监十一年十一月十日上尚书，合二十有六秩，二百二十四卷，一千五条；《凶礼仪注》以天监十一年十一月十七日上尚书，合四十有七秩，五百一十四卷，五千六百九十三条：大凡一百二十秩，一千一百七十六卷，八千一十九条。又列副秘阁及《五经》典书各一通，缮写校定，以普通五年二月始获洗毕。3
从此表中可知，秘阁四部中的经部在各项礼仪校注完毕后，按照既定程序当上报尚书令，则可推知四部中的史部也应按此固有模式上呈尚书令。换言之，《世说注》撰成也应由尚书令过目检核。刘孝标既然引及沈约所撰的《晋书》，又需呈报于沈约，才会有此敬称。这是《世说注》确为奉敕之作的另一条有力证据。
梁武帝为何要敕诏刘孝标入京撰写《世说注》？或者说，刘孝标本人在奉诏前是否已经具备为《世说新语》作注的条件？陈垣指出“以今日观之，孝标之注《世说》及撰《类苑》，均受其在云冈石窟寺时所译《杂宝藏经》之影响。
印度人说经，喜引典故；南北朝人为文，亦喜引典故。《杂宝藏经》所载印度故事，《世说》及《类苑》载中国故事，当时谈佛教故事者，多取材于《杂宝藏经》；谈中国故事者，多取材于《世说新语注》及《类苑》，实一时风尚。”4陈垣认为刘孝标早年在北魏云冈寺翻译佛经的经历对其后来作《世说注》善引典故这一方面有很大的帮助。笔者则拟从刘孝标自身所具有的知识结构来进行分析，因为正如清人叶德辉在《世说新语注引用书目》自序中所言：“《世说注》中所引书凡得经史别传三百余种，诸子百家四十余种，别集廿余种，诗赋杂文七十余种，释道三十余种。”引涉的书目遍及经史子集，可见为《世说》作注的一个前提条件就是必须能够做到博闻强识。那么我们不禁要问，“（梁）天监初召入西省”之前的刘孝标在学识上已经达到这一要求吗？
《梁书·刘峻传》云：“齐永明中，从桑乾得还，自谓所见不博，更求异书，闻京师有者，必往祈
借，清河崔慰祖谓之‘书’。”5《南齐书·崔慰祖传》则谓：“好学，聚书至万卷。邻里年少好事者来从假借，日数十帙。慰祖亲自取与，未尝为辞。”6结合这两条史料可知，崔慰祖乃是刘孝标在南齐时曾同游书圃的好友，而且刘孝标祈借“异书”的途径多从崔慰祖处所得。高似孙《纬略》云：“刘孝标注此书，引援详确，有不言之妙。如引汉、魏、吴诸史及子、传、地理之书，皆不必言；只如晋氏一朝史及晋诸公别传、谱录、文章凡一百六十六家，皆出于正史之外。记载特详，闻见未接，实为注书之法。”7
刘孝标为《世说新语》作注时所引“出于正史之外”、“闻见未接”的这些文献资料极有可能在南齐“更求异书”时已经有所涉阅。
另据《隋书·经籍志》载：“《海岱志》二
卷，齐前将军记室崔慰祖撰。”1按，《海岱志》在《隋书》中属于杂传类，那么刘孝标所祈借的
“异书”中一定也包括杂传类。前已考知，《世说新语》与《杂传》在内容上同属稗官野史，则刘孝标在崔慰祖处借阅“异书”时对《世说新语》这类小说家言也定会有所涉猎。此外，《南齐书·崔慰祖传》中还有“建武中，诏举士，从兄慧景举慰祖及平原刘孝标并硕学”的记
载，2可见刘孝标在南齐建武年间时已被推认为博览强记的硕学之士，对经史子集各个门类知识的掌握都达到相当高的程度，更不用说《世说新语》之类的小说野史。还有，据《梁书·刘峻传》载：“时竟陵王子良博招学士，峻因人求为子良国职，吏部尚书徐孝嗣抑而不许，用为南海王侍郎，不就。”3又《南齐书·武十七王
传》云：“永明五年，（萧子良）移居鸡笼山邸，集学士抄《五经》、百家，依《皇览》例为《四部要略》千卷。”4尽管因为其他客观原因求萧子良处国职失败，但刘孝标的求职本身就已经表明他能够胜任“抄《五经》、百家、《四部要略》”的工作，而为《世说新语》作注的能力更是不言自明。
以上分析可知，从刘孝标自身的学识来看，在“（梁）天监初召入西省”之前已具备为《世说新语》作注的条件。唐人刘知几在《史通》中感慨：“嗟乎！以峻之才识，足堪远大，而不能探赜彪、峤，网罗班、马，方复留情于委巷小
说，锐思于流俗短书。可谓劳而无功，费而无当者矣。”5刘知几更是认为，刘孝标的才识可与班固、司马迁相颉颃，为《世说新语》这类小说野史作注更是大材小用。这也说明刘孝标为《世说新语》作注确是被动接受的行为，即受梁武帝之命入京奉诏校书。
总之，撰写《世说注》应是在梁朝天监年间修礼撰史的大背景下刘孝标奉诏校书时的具体工作，而刘孝标奉诏校书的时间与撰写《世说注》的时间二者之间必然有紧密关联。下面将首先对刘孝标在梁朝奉诏校书的具体时间进行考证，进而考察《世说注》的成书时间。
三、刘孝标奉诏校书时间考
有关刘孝标在梁朝奉诏校书的时间问题，与其在天监年间的行迹有密切关联。笔者通过比勘史料发现，刘孝标在天监年间实际上有两次奉诏校书的经历，考证如下。
《文选》李善注引刘孝标自序云：“梁天监中，诏峻东掌石渠阁，以病乞骸骨。”6而《梁
书·刘峻传》则谓：“天监初，召入西省，与学士贺踪典校秘书。峻兄孝庆，时为青州刺史，峻
请假省之，坐私载禁物，为有司所奏，免官。”7虽然这两则材料的内容都是记述刘孝标在天监年间校书离职之事迹，但细加寻绎，我们发现二者所指并非一事。首先，在时间的表述上存在差异。《梁书·刘峻传》记为“天监初”，而《文选》作“天监中”；其次，校书任务不同。《梁
书》是参与典籍校订，《文选》则为主持“石渠
阁”典校工作。8刘孝标曾撰有“《梁文德殿四部目录》四卷”，9因此“东掌石渠阁”应是指刘孝标掌持文德殿秘阁藏书目录的编撰任务，而不是在西省典校秘书；再次，离职原因也不同。《梁书》是“为有司所奏免官”，性质为被动离任，而《文选》则为“以病乞骸骨”，乃是主动辞职。因此，刘孝标在天监年间应有两次受梁武帝之命入京奉诏校书，而有关这两次奉诏校书的具体时间也可以考知。
《梁书·王泰传》云：“天监元年，王泰迁秘
书丞。齐永元末，后宫火，延烧秘书，图书散
乱殆尽。王泰表校定缮写，高祖从之。”1则高祖梁武帝在天监元年就已经下诏典校秘书，结合《梁书·刘峻传》“天监初，召入西省，与学士贺踪典校秘书”2的记载，可知刘孝标入西省校书的起始时间也应在天监元年。
另《南史·刘峻传》云：“峻兄孝庆，时为青州刺史，峻请假省之，坐私载禁物，为有司所奏免官。”3刘孝庆任职青州刺史的时间因史料的缺乏已失考，因此刘孝标被免官的时间也不能考知，然其下限仍可推之。如上文所言，刘孝标第二次奉诏的任务是掌持文德殿藏书目录的编撰任务，《梁文德殿四部目录》四卷即是其编撰成果。南朝目录学家阮孝绪在其《古今书最》中存有《梁天监四年文德正御四部及术数书目录》，我们认为其中的“梁天监四年文德正御四部目录”应指刘孝标所撰的《梁文德殿四部目录》，理由如下。
《隋书·经籍志》云：“分为四部，总括群书。一曰甲部，纪六艺及小学等书；二曰乙部，有古诸子家、近世子家、兵书、兵家、术数；三曰丙部，有史记、旧事、皇览簿、杂事；四曰丁部，有诗赋、图赞、汲冢书。”4则术数应归属于四部中的乙部类。《隋书·经籍志》又云：“齐末兵火，延烧秘阁，经籍遗散。梁初，秘书监任昉躬加部集，又于文德殿内列藏众书。梁有秘书监任昉、殷钧《四部目录》，又《文德殿目录》。其术数之书，更为一部，使奉朝请祖暅撰其名。故梁有《五部目录》。”5由此可知，“梁有《五部目录》”即是指刘孝标所编纂的文德殿四部目录以及从乙部中分离出并由祖暅撰名的术数书之目录，也就是阮孝绪在《古今书最》中所收存的《梁天监四年文德正御四部及术数书目录》。则刘孝标在文德殿编撰四部目录的起始时间至迟在天监四年。换言之，天监四年也应是刘孝标第二次奉诏校书的下限时间。
徐传武在《〈世说新语〉刘注浅探》一文中指出“刘孝标入梁以后，曾被召入西省典校秘书，奉安成王之命抄录事类，编纂类苑，未成，因病去职。后被梁武帝以文学之士召用。”6显然徐先生也推测刘孝标应有两次奉梁武帝之命的校书经历，这与上文的考证结果是一致的。但他认为刘孝标第二次奉诏校书的时间在天监七年入安成王荆州府之后的观点则不能成立。《梁书·刘峻传》云：“及迁荆州，引为户曹参军，给其书籍，使抄录事类，名曰《类苑》。未及成，复以疾去。”7结合前引《文选》“梁天监中，诏峻东掌石渠阁，以病乞骸骨”的记载，可知天监七年入荆州后的“复以疾去”正是对刘孝标第二次典校秘书时“以病乞骸骨”之事的呼应。否则“复”字该作何解释？因此第二次奉诏校书的时间必定在入安成王府前，也由此推导出第二次校书离职的下限时间应为天监七年。
通过以上分析可知，刘孝标在天监年间共有两次奉诏校书的经历。第一次为天监元年至天监三年（免官下限）在西省参与典籍校订，第二次为天监四年至天监七年（入荆州前）在文德殿主持秘阁藏书的目录编撰工作并继续典校秘书。第一次奉诏校书即初入西省的时间为天监元年，这也是刘孝标为《世说新语》作注的起始时间。前引《世说注》曾有“尚书令沈约撰《晋书》亦称其有义学”之按语，而沈约始任尚书令的时间为天监六年十月，则表明至迟在天监六年十月《世说注》还没有撰成。这就是说，刘孝标在被免官前即第一次奉诏入西省时并没有完成《世说注》，第二次奉诏后又接续其作注工作，当然撰成《世说注》的下限应为天监七年入安成王荆州府前。
综上所述，刘孝标为《世说新语》作注的起始时间为天监元年，完成的下限时间则为天监七年五月。
世说新语的故事范文第3篇
一
刘大杰先生在《魏晋思想论》里说：“在中国政治史上，魏晋时代无疑是黑暗的，但在思想史上，却有它特殊的意义和价值。魏晋人无不充满着强烈的个人浪漫主义的精神。他们在那种动荡不安的社会政治环境里。从过去那种伦理道德和传统思想里解放出来，无论对宇宙，政治，人生或艺术都持有大胆独立的见解。”所有这些我们可以通过《世说新语》来感受历史书里所无法展示的魏晋士人的生活气息，领略他们的“越名教而任自然”及其追求自由生命的风范。
二
《世说新语》的作者刘义庆乃宋武帝刘裕之侄，封为临川王。刘宋宗室起于寒门庶组，宗室子弟中人才俊杰极少，而刘义庆无疑是其中的佼佼者。刘义庆为人“性简素，寡嗜欲，爱好文艺，文辞虽不多，然足为宗室之表。……召集文学之士，远近必至”（《宋书·刘道规传》）。世人之所重，虽帝王亦不能免于俗。但是鲁迅先生在《中国小说史略》中有“汉末士流，已重品目，声名成毁，绝于片言，魏晋以来，乃弥以标格语言相尚，惟吐属则流于玄虚，举止则为疏放……世之所尚，因有撰集，或者掇拾旧闻，或者记述近事，虽不过残丛小语，而具为人间谚语，遂脱志怪之牢笼”。此类逸事小说在当时颇受社会重视，一些世族子弟想要取得名声仕进，必须学习名士言谈风度，而《世说新语》之类的书籍则成了最好的“教科书”。《世说新语》可以说是我国小说史上一个里程碑，它集魏晋以来逸事小说之大成。
三
《世说新语》作为六朝逸事小说的代表作，是一部记载汉末、三国至两晋时期士族阶层的言行风貌和逸事琐语的优秀的文学作品，所记大多是传闻、逸事，以短篇为主，在写法上一般都是直叙其事。《世说新语》全书原8卷，分德行、言语、政事、文学、方正、雅量等36门，前21门属褒奖一类，后15门属贬斥类。全书主要记录士族阶层的清淡、品德、交游、为政、栖逸等种种活动及他们的潇洒、任诞、简傲、放旷等种种性格和人生追求，是魏晋名士和魏晋风度的传神写照。此书不仅保留了大量反映当时社会生活的珍贵资料，而且语言简练、文字生动鲜活，又是一部文学价值极高的古典名著。自问世以来，便得到历代文士阶层的喜爱和重视，至今仍在海内外广为流传。刘义庆也因为此书而名垂千古。
四
世说新语的故事范文第4篇
五年级下册语文第十课是《杨氏之子》，选自南朝刘义庆的《世说新语》，该书是一部主要记载汉末至晋代士族阶层言谈轶事的小说。本文讲述了南北朝时期梁国一户姓杨的人家中一个聪明的九岁男孩的故事。
《世说新语》是南朝时期所作的文言志人小说集，由南朝宋临川王刘义庆组织一批文人编写，又名《世说》。其内容主要是记载汉末至东晋间一些名士的言行与轶事。
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世说新语的故事范文第5篇
关键词:德 智 容
魏晋时代在中国美学史上可以说是色彩斑斓的一个时期,其时,文坛非常活跃,追求个性化,美学也得到了多元的发展。
在这一时期,一直处于男性附庸地位的女性,也终于获得了一些自由呼吸的空气。人们对女性的观念,也发生了一些新的变化。这些变化于《世说新语・贤媛》中有积极体现。传统儒家礼教中,要求女性必备四德。《世说新语》贤媛门第六条附刘孝标注曰:“《周礼》九嫔掌妇学之法以教九御。妇德、妇言、妇容、妇功。”刘引郑注曰:“德,谓贞顺;言,谓辞令;容,谓婉娩;功,谓丝r。”在那些世人尤其是男性看来,女人是另类,是为了满足男人的需要而生的。她们没有独立的人格,也没有独立的思想。这种不平等的偏见直到魏晋时期才有所改变。《世说新语・贤媛》生动而形象地记述了这些新的变化。“贤媛”门中,一共写了三十二个故事,描写了二十四位不同经历、不同地位、不同风格的女性。除了“赵母之女”与两位“妒妇”(贾充妻郭槐与桓温妻南康长公主),作品集中歌颂了二十一位女性,对其具体事迹作类型分析,可大致划为三类,即德者、智者、容者。这里的“德、“智”、“容”与传统中“四德”或“四行”有很大不同,有了新的内容。
一、 德者。
在传统观念来看,以郑玄和班昭为代表,女子之“德”主要体现在“贞顺”和“守节”。而“贤媛”篇中表现出的德却包含以下两方面的内容:第一,有气节者。如王昭君在其他宫女都贿赂画工以图获得见皇帝的情形下,“志不苟求”(第二则)。班婕妤被赵飞燕诬陷而耻于辩白,“故不为也”,认为不值得与恶人争辩(第三则)。郗嘉宾妇的从一而终不是为了给自己立贞节牌坊,而是一种发自内心的对丈夫的挚爱促使她说出:“生纵不得与郎同室,死宁不同穴。”(第二十九则)
第二,待人与处世的美德。如卞太后得知曹丕将其父曹操生时的爱宠幸的女人拿来自己享用,恨骂道:“狗鼠不食汝余,死故应尔”。甚至曹丕死了下葬也没去看他一眼(第四则)。另一则故事:陶侃少时“家酷贫”,一日来客,侃母“头发委地,下为二G,卖得数斛米。”“日夕,遂设精食,从者皆无所乏。”刘注引王隐《晋书》曰:“侃母既截发供客,闻者叹曰:‘非此母不生此子。’”陶侃母的“封鱼差遣使”成为后世教子的典范(第十九、二十则)。郝普女与钟氏女妯娌和睦相处的故事则被传为千古美谈。郝家门第孤陋,钟家豪门望族。而“钟、郝为娣姒,雅相亲重:钟不以贵陵郝,郝亦不以贱下钟。”“东海家内,则郝夫人之法;京陵家内,范钟夫人之礼。”(第十六则)
二、 智者。
智者,才智也。传统礼教中对女子应否有才基本上持否定的态度。班昭的《女诫・妇行》中曾说:“妇德,不必才明绝异也。妇言,不必辩口利辞也”,而至宋代的司马光则又提出:“今人或教女子以作歌诗,执俗乐,殊非所宜也。”[3](P189)而“女子无才便是德”。[3](P190)自明末出现以来,多少女性为此将自己的青春与才情埋葬于墙围之中。与古人和稍后之来者相比,魏晋时代的女子可以算是幸福的,她们不仅有才有智而且能和男人们一样谈诗论玄,“步障解围之谈”,“新妇参军之戏”等都是当时的美谈。
“贤媛”篇中表现才智之女性可分为三类:第一类,识时务者。如陈婴母,王经母,赵母等。陈婴母劝子勿奢望暴富贵:“自我为汝家妇,少见贫贱,一旦富贵不祥,以兵属人,成,少受其利,不成,祸有所归。”刘注引《史记》曰:“陈以兵属项梁,梁以婴为上柱国。”(第一则)王经母劝子激流勇退,经不听,果为司马昭所害(第十则)。而赵母嫁女时所说的一番话“慎勿为好”则是其亲身经历的经验之谈(第五则)。李络秀则为另一类型的有心计的女子。其家富而门第低。为振家门,不惜以己作豪门之妾,生子后又让儿子娶娘家的侄女。由此“李氏在世得方幅齿遇”。(第十八则)王羲之的妻子郗夫人见夫家人对她娘家兄弟不热情,就对郗氏兄弟说:“汝可无烦复往。”(第二十五则)
第二类,反应灵敏且话有机锋者。这显然受魏晋玄谈之风的影响,应对之间,言简意永,颇具玄意。显示出谈论者的思维之敏捷与辩才之高超。如韩康伯母的隐古几毁坏,其外孙卞鞠欲易之,答曰:“我若不隐此,汝何以得见古物?”(第二十七则)桓冲好穿旧衣,其妇故意送新衣给他穿,桓大怒,妇曰:“衣不经新,何由而故?”(第二十四则)王惠问王右军夫人“眼耳未觉恶不?”答曰:“发白齿落,属乎形骸;至于眼耳,关于神明那可便与人隔!”(第三十一则)有“咏絮之才”的谢道韫嫁给王凝之,竟敢对其夫婿大不满意,回娘家时对其叔父谢安抱怨说:“不意天壤之中,乃有王郎!”(第二十六则)一反以往“嫁鸡随鸡,嫁狗随狗”任命运摆布之习惯。
第三类,很会品鉴人物者。魏晋士人善于对人物进行品评以显示其眼光之独到,而这股时风自然也影响了有才智的女性。她们中不乏有独到的眼光者,丝毫不亚于男性,令人叹为观止。如山涛妻韩氏对嵇、阮二公的品评令山涛叹服,同时她还建议山涛用自己的长处与人相处:“君才致殊不如,正当以识度相友耳!”(第十一则)王浑妻钟氏对兵家子的品评令人嗔目结舌:“此才足以拔萃,然地寒不有长年,不得申其才用,观其形骨,必不寿。不可与婚。”后,“兵儿数年果亡”(第十二则)。其眼见如此之宽广,可以说羞煞许多男性。
三、容者。
传统观念对妇容的要求重在为人柔顺,衣着整洁。而魏晋女性之容者则重在容貌之美丽、气质之高雅。这种审美标准的出现显然与魏晋之际流行的爱形美更爱神美有关。魏晋士人注重人物外表美,如《世说新语・容止》中何晏“美姿仪,面至白”,然更注重人物的丰神美。如时人目夏侯太初“朗朗如日月之入怀”;“嵇康身长七尺八寸,风姿特秀,见者叹曰:‘萧萧肃肃,爽朗清举’”。这种审美标准流行开来,遂于女性身上亦大放光彩。《世说新语・贤媛》中就描写了多位美姿容、有气质的女性。如贾充前妻李氏“刚介有才气者也”。刘注云:“李氏有淑性,令才也。”其中写贾充后妻郭槐“盛服威仪,多将侍女婢”去摆威风,想羞辱李氏时,“李氏起迎,郭不觉脚自屈,因跪再拜”。用郭氏前倨后恭反衬了李氏的气质的震摄力(第十三则)。桓温平蜀娶李势妹为妾,其妻南康长公主“与数十婢拔白刃袭之”“正值李梳头,发委藉地,肤色玉曜,不为动容。”“主惭而退”(第二十一则)。仪容竟然重要到能让“对手”心里先自落败。
综上,我们在“贤媛”篇中看到了许多自然、率真、闪耀着生动个性光彩的女子,这些女子之真性情得到了淋漓的表露。以往之文艺作品中也不乏光彩照人的女子,但是这一时期的应该说更让人心向往之。她们或有德或有才或有容,率真不做作,从这些新角度去把握女子的特质,并对其作大写意之描述,也是魏晋时代之人独有的特征。正如钱穆先生在《国学概论》中所总结的那样:“魏晋南朝三百年学术思想,亦可以一言以蔽之,曰个人自我觉醒是已。”在此种条件下,魏晋时代的女性审美意识得到了前所未有的激扬,不失为美学史上流光溢彩的一章。
参考文献:
[1]牟宗三.才性与玄理.第68页,台湾学生书局1988年版
世说新语的故事范文第6篇
关键词：《世说新语》 魏晋名士 嵇康
《世说新语》是南北朝时期（公元420年～公元581年）的一部记述东汉末年至东晋时豪门贵族和官僚士大夫的言谈轶事的书。魏晋时期是一个注重内心世界，追求人生理想的时期，从《世说新语》中照映和折射了魏晋名士们的独特内心世界。
一.死的恐惧
魏晋名士的独特魅力，魏晋文学的深永意味，正是基于由死亡引发的人生思考，名士的死亡恐惧与当时社会的混乱有关，不是他们发现死，而是死的事实和可能性强迫他们去正视。一般中国人对死亡问题不敏感，或者说有意逃避，不但传统文化习惯回避“死”，就是个体本身，谁又愿意让死的重负压在心头？从东汉党祸以后，历经汉末战乱，三国纷争，司马氏篡魏，西晋八王之乱，永嘉南渡，社会动荡不已，民不聊生，士大夫的生命得不到保障，死亡阴影笼罩在名士的心上，因此，惧祸、求生、幻想出世、逃避现实乃至自我麻醉，少了许多兼善天下的理想，多了许多对个人命运的关注，从个人自身的角度而不是从社会秩序的角度观察个人，《世说新语》中记载了大量关于“悲不自胜”“风味转坠”“人情何能已已”“恸绝”“大恸”“一恸几绝”“一恸良久”的故事。正是在这里，一种新的人生哲学形成了。孔子“朝闻道，夕死可矣”“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”，道、仁远较个体生命重要，这种平静勇敢接受死亡的态度是把个人绑在社会整体与伦理道德上，忽视感性个体在面对死亡时，必然产生的恸与悲。庄子由社会返回自然，“天地与我并生，万物与我为一”生死无所萦怀，“其生若浮，其死若休”（《至乐》）。不动心，无所谓，把死看得和生一样，甚至比生还快活，这同样是把具体的人取消了，而魏晋名士对死的忧患关切，对儒、道两家均是反叛，成为塑造中国人情感心理的重要契机。
死作为个体的事件，却无法在其得到解决，魏晋名士们把它和宇宙本体联系起来，正好达到对死的智慧解释：“人生若朝露，天道邈悠悠”，“世务何缤纷，人道若不遑”，“人时有否泰，人事多盈冲”（阮籍《咏怀诗》）把世道沧桑，生命短促与天地大化贯穿体味，在个体的自我意味中包含了对本体存在的思考。
由于魏晋时代的人生感怀总是与死亡、存在的探询连在一起，因而具有无限的宇宙意义，达到一种哲理高度，在《世说新语》中，这种“情”称为“才情”、“情致”“神情”等，它是一种智慧深情，使人重于情而不溺于情，执着我而能超越我，从哲学上说就是“应物而不累于物”（王弼）死亡问题也就在一定程度上解决了。
二.自我的觉醒
正是由于对死的恐惧，魏晋名士想摆脱它，死是感性肉体的，而通向本体的精神却是死无能为力的，名士追求的是个体内在的精神的人，《世说新语》记载了许多对个人品藻的礼赞，生动表现了这个时代的自我觉醒。
自我诞生的前提是对社会枷锁的蔑视与否定，对礼法的批判和抛弃，嵇康说：“推其原也，六经以抑引为主，人性以从欲为观，抑引则违其愿，从欲则显得自然，然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律，固知仁义务于理伪，非养真之要求，廉让生于争夺，非自然之所出也”（《难自然好学论》），六经礼律都违背人的本性，只有在现实社会和周孔名教之外，才能找到人的生活。
因惧死而追求不死的存在，其必然代价是丢失人的感性之元，以片面的占有而逍遥一世，名士们的高举远慕超脱现实是以牺牲人的全面性为代价的，这是他们的根本弱点，真正的人事精神的又是感性存在的，名士所成就的仍是异化的自我，但名士们复杂而玄远的思想实为魏晋风度的形成动力和内涵，其魅力穿越千年，照耀至今！
魏晋士人们在对死亡深重的恐惧中思考个人生命的意义，发现个体的价值，对个体生命有彻悟，“如此人，曾不得四十”有“埋玉树著土中”的对个体生命价值的颂扬，王子猷灵床弹琴，哀号“人琴俱亡”发出了对个体生命价值的呼喊。
魏晋之前，人们对才智的重视，主要着眼于政治的需要和人才的运用，而在魏晋人士的心中，才智是构成“人物之美”的一个重要方面，而且它本身还有独立的价值，他们谈论才智更多地是着眼于个体的价值和审美的感受，魏晋读书人推崇思辨，热衷在论辩中展示才智，激发才智，也是在其中发现美、展示美、欣赏美，给人以审美。
魏晋时期士人重视个人仪形的价值，将人的形貌、仪表的美看作是个人价值的一种体现，并开始研究这种美，人们不仅赞赏如玉如松、超尘绝俗的美，而且也赞赏形体不美，但有超然物外的风度之美。
士人们对个人生命、才智、仪形价值的赞美，对它们的自觉追求，从儒家的社会秩序和庄子的自然秩序中独立出来，让它属于自我、属于现在，这显现出魏晋时期的个体觉醒。
三.自我的固守
名士觉醒，恢复自我尊严后，仍不断遇烦，嵇康诗中的“网”，名士们基本倾向于与其入世罹祸，不如退而出世，与其追权逐势碰得头破血流，不如求取形体的长生不老和心灵的自由超然，他们不同于庄子哲学逃出“世外”追求幽玄之境，而是逃出事外，但仍活在现实人间。他们对国家对人生是悲观和绝望的，既不屑或不愿如儒家入世救世，又不能如老庄之道，超脱人世或者超脱人类。在这种夹缝之中，名士们异常痛苦。
虽然名士们认为自己无法济世救国，但他们至少要让自己的生活随心所欲，基于此，名士们找到几条解除困苦的方式。
1.服药。服药原为治痛，魏晋名士都为延寿、推迟死期，死亡问题困扰人心，明知长生不老是不可能的，却又仍然怀有一种希望，想通过服用丹药来延续生命，“服五石散，非唯治病，辄觉神明开朗……”“服神丹，令人寿无穷，已与天地相毕，乘云驾龙，上下太清”
2.饮酒。为解除生的苦恼，“使我有身后名，不如即时一杯酒”现实享乐比渴望长生更好，而且沉醉也能达到物我两忘的超然境界，既有生理的享受，又有精神的解放。
3.清谈。药和酒都是“内修”其功能只限于自我感受，更重要的是要把自己内省性的超然感受表现出来，清谈由此产生，它是名士的首要任务所在，它的最大特点是“玄远”，要超越具体感性，把握人性本体，获得安身立命之所。
4.放荡形骸。为表现自我，有人干脆取消一切社会礼义，自然放达，以求惊世骇俗，像刘伶裸奔、王猛扪虱而谈……而真正代表名士风流的还是嵇康、阮籍。阮籍希望从社会中超越出来，进入无限自由的境界，嵇康从人的本性出发，认为理想的人生要去除五难、调养得宜的养生开始。他们都向往自由世界，以“元”为本，与“道”合一，实现“畅神”、“尽意”、逍遥游世。
魏晋时期政权更迭频繁，一不留神便会遭到杀生之祸，因此当时很多文人就借以酒精麻痹自己，放浪形骸，逃离权力中心，以此坚守内心纯粹的精神世界。他们这看似矛盾荒诞的种种为后世留下一片风光绮丽的精神家园。中国文化史上少有如此旷达自然的生命，错过魏晋，儒、释、道、各自成型，中国的文人们再不用效穷途之哭。错过魏晋，经世匡政重走正道，中国诗篇里再也没有陶潜悠然香。错过魏晋，义理成风，规矩长存，中国名士们再也不敢纵酒狂歌，散发山阿，白眼向权贵，折齿为美人。这一切都如千余年前在洛阳东市刑场上，嵇康奏响的广陵散一样，都是千古绝响！
参考文献
[1]刘义庆（南朝.宋）.世说新语.中国画报出版社2012.9
[2]赵治中.汉末魏晋文人生命意识的演进.丽水师范专科学校学报.2002（04）
[3]高娟.30年来《世说新语》研究综论 江汉论坛.2014（10）
世说新语的故事范文第7篇
关键词:批评;真情;佛教;人物品鉴
中图分类号:I106文献标识码:A文章编号:1009-8631(2009)12-0108-02
刘勰的文学批评极为重视“情”,《文心雕龙•总术》称“自非圆鉴区域,大判条理,岂能控引情源,制胜文苑哉!”此“情源”即《物色》的“物色之动,心亦摇焉”,使心摇动的物色,产生感情,要“情晔晔而更新”,这样创作出来的作品才能制胜文苑。他在《诠赋》中强调:“情以物兴,故义必明雅;物以情观,故词必巧丽,丽词雅义,符采相胜”。就是说,情思因外物而兴起,所以含义一定要明显雅正;外物通过情思来观察,所以文辞一定要巧妙艳丽。巧丽的文辞,雅正的含义,如同玉的美质和文采互相争胜。他还在《神思》中强调,优秀的作家应该做到“登山则情满于山,观海则意溢于海”,“神用象通,情变所孕,”,精神靠物象来贯通,是情思变化所孕育的。他在《风骨》篇的结尾,主张作文应“情与气偕,辞共体并”,即情思和气质相配合,文辞和风格相结合。他在《定势》中还主张“绘事图素,文辞尽情”,绘画要讲究着色,文辞要尽量表达感情;“因利骋节,情采自凝”,写作应像乘势而有节度地驰骋,文情和辞采自然结合。
刘勰以“情”论诗,《明诗》篇认为诗歌应当“持人情性”,指出:“人禀七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然”,“吐纳英华,莫非情性”。也就是说,人天生具有喜怒哀惧爱恶欲七种感情,受到外界事物的刺激,这些感情就会自然而然地产生出来,他为了挽救当时的浮靡文风,反对光追求形式,缺乏真感情,有意避开曹丕的“诗缘情”。他赞美建安诗歌“慷慨以任气,磊落以使才;造怀指事,不求纤密之巧,驱辞逐貌,唯取昭晰之能”;赞美正始诗人“嵇志清峻,阮旨遥深。”批评晋代诗人“采缛于正始,力柔于建安”。批评刘宋诗歌“俪采百字之偶,争价一句之奇,情必极貌以写物,辞必穷力而追新”。
刘勰以“情”论文,《情采》篇说:“故立文之道,其理有三:一曰形文,五色是也;二曰声文,五音是也;三曰情文,五性是也。五色杂而成黼黻,五音比而成韶夏,五情发而为辞章,神理之数也。”《文心雕龙•体性》开篇便说:“夫情动而言形,理发而文现,盖沿隐以至显,因内而附外者也。”情与理是作家的感情和思想,是创作的灵魂;“缀文者情动而辞发,观文者披文以入情”,作家将真情输入作品,欣赏者通过作品领会作者深情,进而触动自身的真情。无论创作还是鉴赏都应有真情实感,只有通过真情的互动,作者和读者才能达到审美上的共鸣。刘勰认为只要作家作品表现了自己的真情实感,作品就会体现出作家的个性而呈现出独特的风格,《定势》篇说“夫情致异区,文变殊术,莫不因情立体”,这里的情致就是个性化的情感,“因情立体”中的“情”指的就是人的内在的情性。显然,在刘勰看来,人的内心的真情实感是文学创作的驱动力,也是作品能否成功的关键。就如《文心雕龙•体性》篇所说:“夫情动而言形,理发而文见,盖沿隐以至显,因内而符外者也。”文学作品的创作时作家主体情性推动的结果。
在《情采》篇中,刘勰更是提出了“情者文之经”的科学命题,他说:“情者文之经,辞者理之纬;经正而后纬成,理定而后辞畅:此立文之本源也”。以此为标准,他还对诗人和辞赋作家的“情”进行了比较:“昔诗人什篇,为情而造文;辞人赋颂,为文而造情。”他还进一步分析其形成原因:“盖风雅之兴,志思蓄愤,而吟咏情性,以讽其上,此为情而造文也;诸子之徒,心非郁陶,苟驰夸饰,鬻声钓世,此为文而造情也”。他还批评了后世作家“采滥忽真,远弃风雅,近师辞赋,故体情之制日疏,逐文之篇愈盛”。
综上所述,以“情”论文是刘勰文学批评的重要理念。而综观《文心雕龙》一书,“情”大致有三种含义:一是感情,如“缀文者情动而辞发,观文者披文以入情”;“信,辞欲巧”。二是情理,如:“昔诗人篇什,为情而造文”,“夫情动而言形,理发而文见”。三是情趣,如“窥情风景之上,钻貌草木之中”。
刘勰以“情”论文的文学批评理念的形成原因。首先,从深层次来说,刘勰以“情”论文的文学批评理念与他多年身居佛门,熟知佛教经义有关。据《梁书刘勰传》记载:“勰早孤,笃志好学。家贫,不婚娶,依沙门僧,与之居处,积十余年,遂博通经论,因区别部类,录而序之”。佛教把有意识的生命称为“有情”,世上一切有情均为因缘和合而成,若无情便无因,“有情”,梵语写作SattVa,音译萨,亦译作众生。《唯识述记》曰:“梵音萨,此言有情。……情者爱也,能有爱生故。”如人、狗、鬼、神等皆是。佛教把“有情”依其心态之不同而区分为“十界”,即佛、菩萨、声闻、缘觉、天、阿修罗、人、畜生、鬼与地狱。前四种为圣道,是不轮回的,而后六种称为六道众生,是要轮回的。轮回的意思是在这六种状态中生生死死,死死生生,这一道死了以后生到哪一道?那要看心的状态而定,心接近哪一道,死了以后自然就会投生到那一道,这种力量叫“业力”。声闻与缘觉一般称之为罗汉,“天”道由于心的状况不同又分为很多种,有欲界、色界、无色界很多种天,诸天有天众与天王,很多天王本身已不再轮回,也就是其修为已在天道之上,但天众是在轮回之列。人间的众生修福德,行布施、孝行、忠义等,死后有可能投生到天道。阿修罗是有天的福报,但缺乏天的德性,它与天道众生一样具有神通,但阿修罗的特质是“嗔恨”心很重,故凶猛好斗;人若行布施为善,但若“嗔恨”心重,则死后可能生阿修罗道中。虽然佛教把有情分为十界,其实心的状态是“连续的”,例如最下等的人与最上等的畜生之间的差别是很小的。虽然刘勰的文学思想主要是属于儒家的,但这种佛教思想显然对于刘勰的文学批评理念也有重大影响。
其次,从文学批评史来看,刘勰以“情”论文的文学批评理念,来源于《诗大序》中的“情动于中而形于言”,“情发于声,声成文谓之音”,“故变风发乎情,止乎礼义”。因此,他认为情志应该相互结合,不采用陆机《文赋》“诗缘情而绮靡”的观点。《诗大序》主张“发乎情,止乎礼义”,情需要止乎礼义,刘勰很赞成这种主张,并在此基础上进一步提出情要“真”,《文心雕龙•情采》提出“为文者要约而写真”,“文质附乎性情”,反对“采滥忽真”。批评“辞人赋颂,为文而造情”,“为文者丽而烦滥”这种情是假的。刘勰讲的真情包括两方面:一方面是感情的真,即“为情者要约而写真”;另一方面是景物的真,即《物色》里的“文贵形似《窥情风景之上,钻貌草木之中”。他还称“繁采寡情,味之必厌”,不仅没有真情不行,寡情用繁情来掩饰的,也会使人生厌。刘勰还从写作上强调要写真情,《宗经》篇称“体有六义,一则情深而不诡”,以“情深不诡”为六义之首,不诡即要求情真,更要求情深。
魏晋南北朝士人创造了一个“美在深情”的时代,王弼在《老子注》中所的“畅万物之情”,嵇康所说的“物情顺通,故大道无违”,都强调的是一个“情”字。尤为著名的是陆机的《文赋》中所说的“诗缘情而绮靡……诔缠绵而凄怆”,强调的也是情感的问题。他还说:“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷;悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜,志眇眇而临云。――慨投篇而援笔,聊宣之乎斯文”。这里所谓情感,又是包括景物讲的。一方面说明情由景生,一方面再说明所生之情表现提炼的人生,这样才能写成好文,所以也是很重要的。但是把景物局限于四时万物,那么这情感也只是士大夫阶级的情感而已。总之,自《诗大序》到《文赋》,都对刘勰的以“情”论文的文学批评理念产生了重大影响。 再次,刘勰以“情”论文的文学批评理念还与当时广为盛行的人物品鉴“重情”的风气有密切关系。《世说新语》记载了许多名人“重情”的事例:
《世说新语•伤逝》第四:王戎丧儿万子,山简往省之,王悲不自胜。简曰:“孩抱中物,何至于此?”王曰:“圣人忘情,最下不及情;情之所钟,正在我辈。”简服其言,更为之恸。
《世说新语•伤逝》第十一:支道林丧法虔之后,精神殒丧,风味转坠。常谓人曰:“昔匠石废斤于郢人,牙生辍弦于钟子,推己外求,良不虚也!冥契既逝,发言莫赏,中心蕴结,吾其亡矣!”却后以年,支遂殒。
《世说新语•伤逝》第十六:王子猷、子敬俱病笃,而子敬先亡。子猷问左右:“何以都不闻消息?此已丧矣。”语时了不悲,便索舆来奔丧,都不哭。子敬素好琴,便径入坐灵床上,取子敬琴弹,弦既不调,掷地云:“子敬!子敬!人琴俱亡!”因恸绝良久,月余亦卒。
《世说新语•言语》第五十五:桓公北征,经金城,见前为琅琊时种柳皆已十围,慨然曰:“树犹如此,人何以堪!”攀枝折条,泫然流泪。
《世说新语•惑溺》第二:荀奉倩于妇至笃,冬月妇病热,乃出中庭自取冷,还以身熨之。妇亡,奉倩后少时亦卒。
此外还有刘伶纵酒、魏文帝临丧做驴鸣等故事,这些故事表明当时社会的人实际上已经突破了正始之际的思想家何晏、王弼的“圣人有情无情”的争论,将父子、朋友、兄弟、夫妇之间的深情发挥到了极致,宗白华先生因此感叹汉末魏晋六朝是“最浓于热情的一个时代”。刘勰生活在这个时代,自然也会受到影响,因而在《文心雕龙》中这部巨著中把“情”作为文学批评的一个重要标准。《体性》篇中把风格分为八种:典雅、远奥、精约、显附、繁缛、壮丽、新奇、轻靡。这八种风格,其实是人的风格,是出于“情性所铄”的个人因素,也就是说作家个人的内在情性决定了作品的风格,这种批评范畴也是受当时人物品评“重情”的特点所形成的。
参考文献:
[1]刘勰著周振甫译. 文心雕龙[M].北京:中华书局,1986.
[2]郭绍虞著. 中国文学批评史[M].天津:百花文艺出版社,1999.
[3]冯达文 郭齐勇. 新编中国哲学史[M].北京:海潮出版社,2005.
世说新语的故事范文第8篇
1、退避三舍，比喻不与人相争或主动让步。故事出自《左传·僖公二十二年》 ；
2、如火如荼，形容某种人群或事物阵容很大。 故事出自《国语·吴语》；
3、请君入瓮，比喻用某人整治他自己。故事《资治通鉴·唐则天皇后天授二年》；
4、洛阳纸贵，称颂杰出的作品风行一进。故事出自《晋书·文苑·左思传》；