家庭伦理论文

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家庭伦理论文范文第1篇

[论文摘要]在当前物质财富迅猛增长的同时，也伴随着人文精神衰微的时代困惑。新时期推进和谐社会建设，需要以人文价值的生态文化理念贯通于经济、社会发展的共生互动、自我生长的过程，进行“伦理—经济生态”、“伦理—社会生态”的人文建构，使“义—利”相融、“德—得”相通，确立伦理—经济—社会三位一体的有机人文精神系统。

现代社会发展和繁荣的背后潜隐并伴随着“经济发展一元论”的价值陷阱(单纯追求经济高增长的指标，人居环境、精神文化生活等社会事业发展却相对滞后，“一条腿长，一条腿短”)

，同时，也遇到了“小康难题”(虽然当前全面小康建设进程加快，并取得了一定成绩，但仍面临着农民增收困难、社会事业发展滞后、资源环境压力加重、区域差距拉大等难题)。为此，在新时期，应有效落实科学发展观、积极推进和谐社会的建设。在理论研究中，经济、社会与伦理似乎是难以并存与同一的不同文化因子，是物质现实世界与精神超越世界的不同文化体现，然而，现代文明发展的基本趋势却是伦理、经济与社会共生互动并日益复归于其生态本性，这不仅是学术研究中的理论突破，同时也是现代文明困境的实践超越。“伦理”作为人类生命与生活的智慧结晶，是人文精神生态的内在依据和有机文化构成。“生态”不仅是“生物的居留场所”和“生命的存在状态”，更是一种“生存姿态”和“生活样态”，以“伦理—生态”的文化理念渗透贯通于经济与社会发展的共生互动、自我生长过程，应当进行“伦理—经济生态”、“伦理—社会生态”的人文建构，确立伦理—经济—社会三位一体的有机人文生态系统，从而对有效抵制单纯重经济增长、科技进步，轻德性塑造、价值提升的现代文明的旧的发展模式、推进和谐社会建设具有重要的理论和实践意义。

一、社会和谐的人文价值底蕴

“冲突”与“和谐”的对立与角逐，自有人类历史以来便一直潜在或自在地存在着，从某种程度上来说，整部人类文明史是人与自然、人与社会、人与人乃至人与自身相抗争的历史，同时也是消除“冲突”、追逐“和谐”的奋斗史。然而，无论如何，“和谐”，并且惟有“和谐”才是生态伦理精神或者生态社会的价值“基地”与价值“目标”。

“和谐社会”并非传统社会中原生自发的和谐有序，而是历经前现代社会向现代社会的转型后加以反思并内化的社会全面发展的和谐，是人与人、人与自然、人与社会、人与自身的和谐，是整个社会政治、经济、文化一体化与全面、协调和可持续发展，是社会物质文明、政治文明和精神文明的协同进步所构建的伦理秩序，因而，社会和谐所衍生的应当是一种公平正义、互惠互利、安定有序的自得完满境界，从而体现出对人的价值和人格的尊重。

社会和谐内蕴着与生俱来的人文价值底蕴。“人文”是一种无限可能的意义世界生成，是对自我的不断创造、突破、超越与提升，是超越于“实然”以达“应然”的价值体系的无限赋予过程，人文价值的现实体现过程实际上是伦理的实行过程，“是通过伦理化对人的动物本性和世俗生活引导、提升的过程，也是人的社会生活秩序和个体生命秩序建构的过程。”[1]是对实体性自由的境界提升;“人文精神”则是伴随着意大利文艺复兴时期兴起的人文主义思潮而勃发的时代精神气质，狭义的人文精神主要是为挣脱宗教神学禁欲主义羁绊而崇仰人的主体价值能动性、凸现主体人性并追求自由幸福的实现的人文关照，而今天崇尚的人文精神则是广义层面上的价值理想和文化精神，以主体人的自由、全面发展和人生幸福的实现为终极依托，在真、善、美的精神境界层面提升人性，尊重人的价值与尊严，是个性的充分展现和潜在能力的充分发掘，在对现实物质世界超越与提升的基础上赋予人类以生存意义指向和生活价值旨归，是整体人类前途和命运的终极价值的理想关怀。

中国区域经济社会发展过程中普遍存在人文价值发展后劲不足的态势，经济发展与人文价值的矛盾构成中国区域经济发展过程中的“瓶颈”地带，单纯的经济增长指标极有可能使整个社会流于“片面发展观”的缺陷而遭遇严峻的“发展”难题，所以，重建整个社会的价值生态体系具有举足轻重的意义。和谐社会建设根本上应当是人文价值理念指导下的“伦理—经济生态”、“伦理—社会生态”的合理价值建构模式，是在伦理—经济—社会系统整合的有机生态体系中理解、确证并建构的一种自我生长、共生互动、良性循环并具有旺盛生命力的社会合理持续存在状态。

二、“义—利”相融的“伦理—经济生态”

中国区域经济发展过程中普遍存在伦理冲动力与经济冲动力之间的紧张与游移态势，而伦理与经济的关系在伦理视域中主要体现为义、利关系。利益需要必然导致谋利的冲动，然而，和谐社会的经济建设决不是谋利本能的纯粹释放，谋利的努力应当具有价值理性的合理因子，使经济冲动成为造福社会的力量，实现义利互动。归依于社会生活秩序与个体生命秩序中的社会主体，在物质欲望冲突与矛盾过程中彰显社会“应然”的价值理念，是“义”的社会诉求。然而，经济发展最深层的根源是趋“利”的行为倾向，“义”的可贵之处恰恰在于对“利”的超越与提升，从而高扬人的生命价值与尊严。所以，义利关系的调节是伦理与经济关系调整的反映，伦理既是对人的生物本能的超越以及对过度的自然物质欲望的扬弃，同时在一定程度上也是对人的生命价值尊严与生活目的意义的肯定与提升，伦理—经济的生态基础恰恰存在于人的自然本性与超越本性的和谐中，是人对自身经济行为的合理性的价值追求。“如果没有欲望及其冲突，伦理、道德就会失去其存在的根源;如果没有伦理道德的超越，没有在道德的运作中对人的自然欲望的超越，经济也就失去了其人文意义。‘义’来源于‘利’又与‘利’相对立，二者的紧张与和谐构成伦理精神的内在矛盾运动。”[2]所以，伦理—经济关系的生态整合点是“义—利”相融，伦理与经济的辩证互动构筑起了一种合理的伦理精神生态，即“伦理—经济生态”。

(一)“利”的突显与传统家族血缘伦理模式转换

美国著名学者弗兰西斯福山在其《信任——社会道德与繁荣的创造》一书中指出，中国绝大多数企业之所以不能快速发展，原因在于中国的私人企业难以摆脱家族主义的阴影，华人企业是“两头大，中间小”的马鞍型组织，国有企业和传统的家族企业作为主要的实力框架占据两头，民营企业占据中间地带，后者缘于中国传统的家族血缘伦理不轻易相信外人的倾向而力量薄弱，“在传统中国社会里，信任家庭以外的人或赋予其责任无疑是一种弱点，这在自给自足的农家里尤其明显。”[3]104从而不能将管理制度化，并且遗产的均分继承制影响财产的相对集中，制约企业的发展规模。中国社会普遍存在这种传统的家族血缘伦理情结，家国一体、由家及国是中华民族走向文明的特殊道路，“血缘”作为家的灵魂，是由家及国的出发点，更是中国人独特的“人化”起点以及安身立命的基地，成为中国传统文化的价值取向;“家”作为中国传统文化最深层的社会根基，既是个体生命活动的归依，又是道德人格塑造的母体，根深蒂固的家族血缘伦理情结最终跨越了基本的人际关系界限，逐渐包容涵括并渗透影响一切社会伦理关系、政治关系以及经济关系。

中国区域经济发展存在“马鞍型”现象，近年来，中国经济发展成绩的取得与改革开放30年来所构筑起来的乡镇企业模型、民营企业模型以及外向型经济模型密不可分，特别是最为普遍的家族企业模型，然而，家族血缘伦理情结使得传统家族企业发展缺乏创造力和发展魄力，企业发展固守着传统的家族观念，信任只存在于家族内部，对一切“外人”始终保持着极度的警惕和高度的戒备心，由此，企业的运作便囿于自我狭窄的小圈子，难以形成制度性的人才和技术创新体系，难以吸纳社会精英管理创新人才，难以构筑赶超型的企业内部竞争推动机制，也缺乏舆论大众的有效监督约束机制。此外，家族企业财产的均分继承制使得企业资产难以积累和积聚，极大地制约了家族企业的规模效应，难以形成国际市场竞争力。因而，“马鞍型”企业模式下的经济运作因传统家族血缘伦理的渗透因子而存在规模弱小和竞争力匮乏的弊端。新时期超越“经济发展”难题和“小康难题”，唯有实现传统家族血缘伦理的转换，诉诸社会信用和公民社会的竞争推动机制，从而推动国内企业组织模型的机制转换，形成具有国际市场竞争力的中国企业品牌，实现新世纪又一个跨越式发展。

(二)“义”的回归与社会资本积聚

弗兰西斯福山认为:“未来两、三代间中国大陆的平均国民所得达到目前台湾和香港的水准时，最大的问题才会冒出来。”[3]358这个充满警醒意味的“最大的问题”便是经济发展过程中社会资本的严重匮乏。“福山预言”在分析英、美、法、德、意以及亚洲各国文化传统及经济特色的前提下，在总结发达国家现代化道路上的经验教训基础上，明确提出后发国家若以经济的单一片面增长作为现代化的唯一指数势必抛开对社会资本的倚重，而后者却往往是现代化成功的生死攸关的因素。

在福山那里，“社会资本”被界定为一个社会的成员相互信任、以组织形式进行合作的能力。美国、德国和日本以超越家族关系的“社会资本”为主，陌生人能够在共同的组织模型中彼此信任、相互协作，因而能够建立起大规模的现代化企业模式。相反，像法国、意大利、中国台湾和香港，其“社会资本”仍旧囿于传统的家族血缘，信任限于家庭内部成员之间，根深蒂固的血缘纽带造就的是缺乏市场竞争力的单个家族的小规模的企业模式。“社会资本”的获取要求社会成员普遍具有诚信可靠、踏实忠诚的美德，而纵观中国传统家族企业经济的发展，因局限于传统家族血缘伦理，当面向社会市场时就会存在社会资本脆弱甚至贬值的趋向，也在一定程度上存在经济信用危机，而这无形当中又降低了企业组织效率并提高了企业经营成本。“社会资本”是建构在普遍道德责任意识基础上的“人文精神”，社会资本的匮乏必定带来企业与社会之间、企业与企业之间以及企业内部的社会资源成本、社会风气成本和经济监督成本的无谓增加，实际上，这是一种人文价值和伦理精神的匮乏，所以，社会资本的积聚与“义”的回归成为弥补经济发展弊端的有效途径。

如何弥补经济信用的缺憾，及时在“小康”目标实现的过程中积聚“社会资本”，实现伦理与经济的辩证互动，成为当前亟须解决的问题。首先，需要政府管理部门完善立法、严格执法并强化法律监督机制和惩戒机制，抵制欺诈失信的市场行为，在全社会营造公正、公平、公开的制度环境氛围，引导市场行为主体明礼诚信、懂法守法、有序竞争;其次，由于传统家族血缘伦理的渗透，“社会资本”的积累和积聚面临“中空”地带，一端是强大的政府组织，另一端是原子化的个体与众多单个的家庭，中间层面空场缺位，缺乏相互信任的组织社群，无形中缩小了社会人文资本产生的空间，如此，就需要建立形式多样的沟通、协调型的社区、社团以及工会组织，培养团结、协作意识，形成互信的社会氛围，逐步克服传统狭隘的家族血缘伦理局限，积聚“社会资本”;再次，通过加强社会道德教育的形式，以一种潜移默化的方式重塑个体、集体及相互之间的诚信、公正、平等、合作、创新的德性精神，培养普遍的社会公德，超越家族意识，克服当前社会资本闲置、分散、封闭的局限。

三、“德—得”相通的“伦理—社会生态”

人文价值理念作为文化存在形态，在中国区域经济目标实施过程中不仅体现为伦理与经济达至的有机生态，同时还表现为社会伦理实体存在形态的精神价值模塑，即“伦理—社会生态”。在社会共同体的具体运作中，存在“德”与“得”的矛盾，即世俗世界与意义世界、“德”的世界与“得”的世界的冲突与对立，正确处理“得”与“德”的关系，实现“德—得”相通，不仅是伦理—社会关系的生态互动点，同时是人类文明发展的永恒主题。“德”不仅是社会伦理与个体道德内在的道德自我建构过程，即潜在形态的“德性”，同时也是社会的道德文化品质与个体的道德行为品质，即自在形态的“品德”，内在的“德性”与“品德”的外推，必定彰显为个体与社会的道德行为，即自为形态的“德行”。“德”内在于“得”，“得”为“德”存在的内在依据，“德”的使命是透过价值的努力扬弃“得”的矛盾，从而提升“得”、升华“得”，以“德”获“得”，在“德”与“得”的辩证互动中，构建“伦理—社会生态”。

(一)“家庭—市民社会—国家”的“德—得”逻辑

黑格尔在《法哲学原理》一书中，把意志自由的理念赋予人的精神自由生长的三个阶段，即抽象法、道德、伦理，三者分别位居于抽象自由、主观自由以及主观自由与客观自由相统一的辩证复归的生长层面，只有达到伦理阶段才是客观精神的生态境界，而伦理主要落实为三种社会伦理实体，即:自然社会(家庭)、市民社会与政治社会(国家)。新时期中国要实现经济、文化发展基础上的社会跨越式发展，有必要探寻三种伦理实体的“德—得”逻辑。

黑格尔在辩证法中分析认为，家庭是自然的伦理实体，是“直接的和自然的伦理精神”，是“神圣性和义务的渊源”，“作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定，而爱是精神对自身统一的感觉。”[4]175“爱”的本质是“意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来”，“但爱是感觉，即具有自然形式的伦理”[4]175。因此，家庭是以爱和感觉为基础的自我与他人相统一的伦理精神，是“直接的和自然的”和谐再现，我在他人身上找到自己，得到他人承认，反之亦如此，这便是家庭的主观性方面;但同时，家庭以财产等外在的定在确证自己的存在，这是家庭存在的客观方面，于是，家庭由主观的爱与客观的经济归属确证其伦理的存在，其中，“爱”是家庭维系的根基和纽带，而客观的财产契约关系并非家庭的本质确证。因此，在自然的伦理实体“家庭”内部，伦理精神是自然统一的。

市民社会在黑格尔的体系中被界定为“差别的阶段”，是“结合在家庭的统一中的各个环节必须从概念中分离出来而成为独立的实在性”[4]195，通过社会教育的环节，家庭中的子女长大并逐渐脱离家庭融入社会，在社会中依靠社会契约建立组织关系，逐渐具备自身独立的法律人格，成为自由的定在。随着家庭的解体，便出现众多个别性的人和多样性的个别需要，市民社会由不同的需要构成的需要的体系来建构，从而成为个人利益的战场，即面“得”而居。这种状态极易剥去温情脉脉的面纱而再现一种自然本能的状态，于是，市场经济运作下的社会实体成为硬性契约中的枢纽，利益至上的理念引导又容易造成对自身责任和义务的忽视乃至道德的缺位，所以需要法律、警察、同业公会与私法的约束。实际上，市民社会殊性与普遍性是并行不悖的，个人要获取自身利益实现自身目的，必须以其他人或整体的存在为生存与发展的依托，在“普遍”中获得真实，“我在促进我的目的的同时，也促进了普遍物，而普遍物反过来又促进了我的目的”[4]199，个体与整体的共生发展构成市民社会存在的前提。所以，“得”的满足不仅应当透过他人和共同体的中介，而且要透过“德”的努力，努力建构“德—得”相通的逻辑进路。

家庭和市民社会在伦理阶段继续向前提升，便到了国家阶段，“国家又是它们的内在目的，国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人对国家尽多少义务，同时也就享有多少权利。”[4]261国家作为最高的伦理实体，融特殊与普遍、权利与义务为一体，个体作为社会公民在为社会尽义务的同时，他自身的人身、财产、福利以及作为实体性的本质得到了保护和满足，在为国家伦理实体尽义务的过程中再现了自身的生命和生活的价值，在融入实体中体会到归依的幸福，从而达到个体至高境界的自由，实现“德”与“得”的辩证为一。因此，作为价值理想，“德—得”相通的价值原理及其价值合理性历经家庭—市民社会—国家伦理实体的自然演进，最后必须透过政治的努力，在政治社会(国家)中才能够获得现实性，彰显伦理—社会关系的生态合理性。

(二)“德—得”相通的伦理精神与实践落实

社会主义市场经济发展初期，整个社会在发展经济、开拓市场的理念指导下形成了注重自然科学知识的教育模式，从而导致了自然科学兴盛、人文主义德性教育备受冷落，整体社会陷入经济发展“一元论”的泥沼。因此，实现“德—得”相通与生态互融是构建和谐社会的必然选择。

“德—得”相通的伦理精神在逻辑演化的理路中具有深厚的结构性内涵。首先，“得”必须“德”，“德”是“得”的价值前提和原则规范，以“德”谋“得”是基础性的理论前提;其次，“德”必然“得”，坚定的道德价值信念应当成为市场经济运作的实践依据，从而正相契合了中国传统思想的“善恶因果律”;再次，“德”就是“得”，“得”就是“德”，这种德得观，与“利在义中”、“义中有利”的价值取向实现了内在的统一与一致。在社会主义和谐社会建设的时代背景下，应当对接社会伦理道德的“教育—管理—实践”的生态链条，实现“德”与“得”的生态互动与价值整合。道德理论教育必须与道德管理相结合，这是内在自律意识与外在他律约束共生互动理念的体现。道德管理的滞后性势必削弱道德教育的成效，要科学合理地落实道德教育的成果，形成守信、团结、文明的社会氛围，就应当重视道德约束管理的环节，采用行政、经济、法律的手段对违反道德的行为进行制约规避。同时，道德教育与道德管理的合理运作，最终要透过思想的熏陶渗透落实于普通大众的道德实践，实现道德的“教育—管理—实践”的生态链条的合理对接。

[参考文献]

[1]樊浩.中国伦理精神的现代建构[M].南京:江苏人民出版社，1997:295.

[2]樊浩.伦理精神的价值生态[M].北京:中国社会科学出版社，2001:242\|243.

家庭伦理论文范文第2篇

一、量能课税原则的理论基础

量能课税原则产生于西方功利主义学者穆勒在经济学提出的“能力负税原则”，经过多个流派的争论、探讨，现已成为西方税法基本原则。笔者对量能课税原则的理论基础分析如下：

（一）自然法基础

税法理论首先要解决的问题是对国家征税权正当性来源的考察，即税收作为对公民私有财产的侵犯何以能正当化的理由。而税收的正当性在法律上则主要体现为税收公平。量能纳税的核心在于依纳税人在一定时期内的支付能力衡量负税是否公平，以此确保人的自由、平等、生存以及法的和平。

历史上，围绕实现税收公平的探讨主要为量能课税原则与利益赋税原则这两大学派的争论。

1.利益赋税原则

利益赋税原则的提出早于量能课税原则，以瑞典学派的奠基人维克塞尔为代表，其从经济学中的自由交易理论和相对价格理论出发，主张国家与公民之间存在一种利益上的交换关系，通过利益享有的多少来衡量主体的税负。其和国家租税理论的发展密切相关。启蒙时期哲学家霍布斯认为，国家成立的目的在于实现单个的个人所没有办法实现的社会任务，保护人民的生命及财产安全，而公民则将其在国家保护下所获得的利益以上缴税收的方式给付对价，故又称“利益说”，“交换说”。利益赋税原则通过确立纳税人与国家之间的对待给付关系，基于对价给付的特点，民众可以对国家财政制度进行监督，限制政府的权力，并为差别税率提供了理论基础，在历史上具有十分重要的意义。

但利益赋税原则也有致命的弱点，即缺乏实践论价值。公民在国家保护之下所获得的利益难以确定，在标准上又无法进行规范，这种可行性的缺失必将导致执法恣意，从而损害税法权威，削弱公民守法积极性。庞德说，“法律的生命力在于它的实施。”因此利益赋税原则逐渐被量能课税原则所取代。

2.量能课税原则

随着历史发展，人们对于课税公平的理解也产生了变化。不同于亚当斯密的“利益说”，瓦格纳在其《财政学》中提出社会政策的财政理论，主张按纳税能力的大小采用累进税率课税。近代学者马斯格雷夫认为，税收公平应是凡具有相等经济能力的人，应负担相等的税收；不同经济能力的人则负担不同的税收。税收公平的观念就由最早的绝对公平演变成“受益说”，进而发展为“负担能力说”。

量能课税原则的诞生主要是为了修正税收“利益说”或“交换说”在税收负担的衡量上所存在的缺陷。税收之目的在于满足国家一般的公共财政需要，不可能在国家给付与税收负担之间建立直接的对价关系，而且国家必须对每个国民承担起平等照顾义务，因此，税收负担的归属以及轻重原则，必须以纳税人负担能力为标准，不得以国家对其提供的保障或服务的成本或效益为限度。这其实是在国家征税权与公民财产权之间寻找一个平衡点。

另一方面，量能课税原则亦是国民之间公平分配的原则，即税负必须依照国民承担税收的能力来进行公平的分配。这是宪法平等原则在租税法律关系方面的具体体现和要求。

（二）伦理学基础

量能课税原则上的属人性决定其伦理基础，“人正因为伦理学意义上的人，本身具有一种价值，即每一个人都有权要求其他人尊重他的人格，不侵犯他的生存（生命、身体和健康）和私人领域。”量能课税原则在伦理学上的具体化主要是在道德选择或价值判断上，即对公民生存权的保障。

生存权保障是人性尊严的基本体现，是一项基本人权，为各国宪法所保护。如日本宪法“谋求生存、自由以及幸福的国民权利”的规定。而根据量能课税原则，公民的最低生活费缺乏税负能力，不应列为课税对象。这正是伦理学价值判断的体现。

同时，量能课税原则在个人所得税上对于“人”性伦理色彩还体现在其他方面。首先，个人所得税对课税对象的要求必须是已经实现的净所得。成本、费用、损失和税金是为了获得收入的必要开支，不具有税收负担能力。同时，尚未实现的所得，或者因市场规律而带来的虚假所得亦不属此类范畴。第二，个人所得税的课征，不仅要体现纳税人在量方面的负担能力，更要体现其在质方面的负担能力。例如对不同性质的同额所得（劳动所得与资产所得）要区别对待，对回归性所得与非回归性所得（稿费、退职所得、暂时所得）亦宜做出质的区分。这些都是量能课税原则在伦理学上的价值取舍。

（三）实践论基础

量能课税原则相较于利益赋税原则的一大优势就在于它的可行性，即实践论上的价值。衡量纳税人的税收负担能力需要有一定的标准和原则，需要一个既能够全面衡量不同纳税人的不同纳税能力又能够用以在税收征收活动中具体操作并能够证得纳税人广泛认同的标尺。为了引入实践，学术界关于量“能”的评定标准进行了许多探讨，大致可分为“主观说”和“客观说”。

一为主观说。这一学说最初由穆勒提出，又称“牺牲说”，即“课税公平作为一条政治公理意味着牺牲的相等”。每个人在向国家纳税时造成的损失是一种效用损失，只要这种效用损失在主观评价上对所有的纳税人都是一样的，即牺牲均等，税收公平就实现了。之后在此基础上又发展了相应的“比例牺牲说”、“边际均等牺牲说”。但这些学说都是建立在主观基础上，效用、牺牲等心理因素都缺乏客观性和现实操作性，无法衡量或精算。

一为客观说。由于“主观说”并不具备现实操作性和制度价值，美国经济学家塞利格曼提出了“客观说”标准，从客观方面对纳税能力进行衡量。从经济学角度看，表征税收负担能力的基础有所得、财产和消费三种。首先，如果把消费作为税收负担能力的标准不甚妥当。这是由于，对于社会不同阶层来说，消费在收入中所占的比重不同。贫困阶层消费所占的比重大于富裕阶层。若只对奢侈品征税，则远不能满足财政需要，若对日常生活消费征税，则容易产生逆进性。因此以消费来衡量纳税人的税收负担能力，作用十分有限。其次，财产标准情况下，由于相同价值的财产在不同收入阶层的纳税人中有不同的效用，对财政产征税不符合公平原则；另外随着市场经济发展，财产的形态日以多样化，动产乃至无形财产的比重也越来越大，对征税造成的很大困难；而且财产课税很难做到对低收入阶层的税前扣除，对富裕阶层征税过重也会影响其投资和生产的积极性。

因此，选择所得作为衡量税收负担能力的标准最为合适。一方面所得是一种可以用货币计量的收入，稳定规范；另一方面，所得能够真实反映各类纳税人的收入状态和纳税能力，且可以根据最低生活费标准予以扣除，并且根据收入来源和性质的不同适用不同的征税办法。因此，所得标准能够相对保证税收平等，实现税收公平。

二、从量能课税原则看我国个人所得税

2006年我国的个人所得税法将起征点由800元上调到了1600元，试通过下表分析个人所得税法改革前后的效果：

通过上述表格，我们可以看出，起征点从800元上调到1600元并没有促成多少实质性的改变，因为各收入群体间的工资净所得的差距并未缩小多少。因此，仅仅提高工资收入的起征点，对于拉近贫富差距的作用极其微弱。根据量能课税原则，对我国个人’;所得税改革建议如下：

（一）实行综合所得税

我国个人所得税法目前实行的是分项扣除、分享定率、分项征收的分类所得税，分类所得税是与综合所得税相对应的一种所得税模式，即把所得依来源分为若干类别，并对不同类别的所得依不同的税率和征收方法分别计税。我国目前规定了工资、薪金所得，个体工商户的生产、经营所得，对企事业单位的承包经营、承租经营所得，劳务报酬所得等11项所得。下面以某月取得工资收入5000元的纳税人甲和某月取得工资收入4000、稿酬1000元的纳税人乙为例对横向公平问题进行比较说明。

由于分别适用不同的减除费用和税率，甲、乙二人纵然经济负担能力相同，缴纳的个人所得税却不同，不能体现税收横向公平的要求。另外，在分类所得税模式下，也会出现越来越多所得来源多、综合收入高的纳税人少交税，而所得来源少、综合说入低的纳税人多交税的现象。

由此可见，分类所得税模式难以完全把握纳税人的综合负担能力，不利于实现税收公平。另外，分类所得税模式也无法反应对纳税人的家庭负担状况的照顾，这对重视家庭经济和社会职能、社会保障机制尚不发达的中国来说，尤为不公。再加上台湾和大陆有着相通的社会文化传统，因此学习台湾的综合所得税模式是一项有益的尝试。

（二）合理设定所得范围

首先，降低对工资薪金所得的税负。我国现行个人所得税法主要建立在工资薪金所得的基础上。然而随着经济发展，个人收入渠道增多，资本所得和财产所得将在个人收入结构中所占的比重有所上升。另外对工资薪金的超额累进税率也不符合量能课税原则对“质”的要求。因此，对工资薪金所得应当给予更多优惠与照顾，对资本所得和财产所得应课以稍重的税负。

其次，设立设算所得课税制度。“有些所得一起客观和理智清醒本应实现，惟可能因个人之偏好、过失或其他法律所不认同之安排而使之未能实现，此时，租税法本诸租税公平原则的考量，将此一类型之所得视同已实现。并对之课征所得税。”这便是台湾的设算所得课税制度，是对净所得课税原则的例外规定，为了防止纳税人规避税收。

最后，设立福利所得课税制度。对用人单位在正式薪金之外对职工给付的各种额外福利课税。除了因计算困难或征收成本太高可免税外，如误餐补贴、交通补贴、宿舍、人身保险、假期旅游等，其余各种福利所得都应当列入课税范围。

（三）完善所得净额制度

首先，照顾纳税人家庭扶养开支。从我国社会文化传统上来看，家庭是社会的基本构成单位，家庭观念浓厚，亲属之间有很强的道德伦理牵引。另外我国社会保障水平较低，家庭是主要的保障途径。因此在税收上照顾家庭基本开支，是净所得课税原则和量能课税原则的具体体现，是保障公民生存权的需要，也是符合我国当前国情的重要改革。

其次，改革所得扣除制度。设定捐赠、保险费、灾害损失和医疗及生育费等项目。扣除个人必需的生活成本、费用和损失，鼓励以公益或人道目的的捐赠（客观上降低了税负能力），照顾弱势群体，维护法的和平，都是量能课税原则的应有之义。

最后，建立物价指数连动课税机制。物价上涨实际上会带来“隐形增税”，这种“隐形增税”不仅违反了税收法定主义原则，还加重了低收入者阶层的负担，违反量能课税原则。因此有必要设立这么一个弹性课税机制。台湾地区的个人所得税法规定，当消费者物价指数较上年度上涨累计达3%以上时，免税额随之调整；达到10%以上时，个人所得税课税级距的金额随之调整；个人所得税的免税额、标准扣除额、薪资所得特别扣除额以及残障特别扣除额的基准，要根据所得税准及基本生活变动情形，每三年评估一次，以保证税收的相对稳定。

三、小结

量能课税原则作为一项重要的原则，与税收正当性密切相关，并同税法学界的基本理念相通。如何在税法立法和实践中的贯彻落实税法的基本理念，则是值得一生研究的命题。

参考文献：

[1]参考自《量能课税原则法哲学研究》，杨万辉，华中师范大学硕士学位论文2011年5月。[2]［德］卡尔·拉伦兹：《德国民法通论》，法律出版社2003年版，第47页。

[3]参考自《个人所得税负担的公平构想》，陈拂闻，财会研究2009年第20期。

[4]图表摘自《量能课税原则研究》，梅晓蓓，《人文社会科学集刊》2006年。

[5]参考自《量能负担与课税公平----台湾个人所得税的启示与借鉴》，熊伟、罗昕，中国财税法网省略/show.asp?a_id=1530。

[6]参考自《个人所得税收入能力研究》，董旸，山东大学博士学位论文009年3月。

家庭伦理论文范文第3篇

论文摘要:伦理思想对构建和谐文化有着重要意义。孔子的“仁爱”、“诚信”、“孝涕”等伦理思想，对和谐文化构建具有重大的促进作用。充分继承和发扬孔子伦理思想的合理成分，对于我们今天和谐文化的构建乃至整个和谐社会的构建，都具有重要的意义。

和谐文化是和谐社会的重要内容，伦理思想对和谐文化构建有重要意义。党的十六届六中全会指出:要建设和谐文化，巩固社会和谐的思想道德基础，建设社会主义核心价值体系，树立社会主义荣辱观，培育文明道德风尚，营造积极健康的思想舆论氛围，开展和谐创建活动。孔子的“仁爱”、“诚信”、“孝涕”等伦理思想，及其中对人性力量即人的内在情感力量的开掘和信心这一重要人文价值，对构建和谐文化，有重要促进作用。

一、孔子伦理思想简述

孔子伦理思想核心是“仁爱”。仁是春秋时代的新观念。孔子认为，“仁”就是要“爱人”。他主张“出门如见大宾”，讲待人要恭敬;“使民如承大祭”，讲役使人民要谨慎，都有“爱人”的意义。孔子要求人与人之间要充满爱心，要“己欲立而立人，己欲达而达人，’;要“己所不欲，勿施于人”，强调对人要温、良、恭、俭、让。他告诫统治者要行仁政，善待人民;要求人民应克制私欲谨守礼仪。他要求社会成员各安本分，守住自己的角色，这样社会就会归于“仁”。在这里，孔子所强调的仁爱，不仅体现在人与人、人与社会的关系上，而且也体现在人与自然的关系上，即对他人、对社会、对整个自然界都要有一种爱心。把伦理运用于社会生活的时候，孔子把“仁”规定为“克己复礼”，主张按照周礼的等级制度处理人与人的关系。

孔子把“仁”作为儒学基本范畴，探讨人的价值。他的仁是包罗众德的最高观念，他说具有“恭、宽、信、敏、惠”五种品德才合乎仁的要求，又说:“刚、毅、木、呐近仁。”“居处恭，执事敬，与人忠”为仁，“仁者必有勇”，“仁者不忧”。总之，“好仁者，无以尚之。”孔子认为，一个人违背了任何一项道德要求都可以被责为“不仁”，并且，一个人即使具备某方面的优良品德也未必够得上仁。他主张做人要诚信无欺，把“信”作为人的立身之本，将其看成社会关系中一种最起码的伦理道.德原则。他认为，一个人如果不讲信用，在世上就会寸步难行，讲究诚信是放之四海而皆准的做人道理。

在孔子那里，道德出于人的内在情感;而在孔子伦理思想中，道德则是基于人的同情心而形成的普遍的社会成员的素质。他认为，人本性相似。这一相近的本性是人所具有的同情心，尽管有君子小人之别，但趋向于道德、形成道德素质却普遍存在于君子、小人之中。所以，人应该既“爱亲”，又“泛爱众”。在这个意义_L说，以“仁”为核心的孔子的伦理道德是适用于社会上每一个人的。

传统的孝与德也被纳人孔子伦理思想“仁”的要求。孔子重视祭祖，但他祭祖是为了弘扬孝道。他之所以对鬼神存而不论，是顾虑不能以鬼神的有无而影响人们的现实之养。对孔子来说，“孝”最重要的是“养”和“敬”，这就把孝看成是现实的亲子关系，是一种具有此岸价值的行为。通过祭祖是要让人们了解孝道，培养人们孝行:“慎终追远，民德归厚矣。”慎终指丧礼，追远指祭礼，通过这一类礼仪促使人们伦理道德进步而达到仁。

再一步来说，孔子伦理思想中的孝梯思想，是针对当时人伦关系颠倒的混乱局面，从解决家庭内部伦理关系人手提出的，强调各守其道，各安其分，用孝梯来规范、协调家庭内部人际关系。孝是子女对父母之爱的品德，强调子女对父母尊敬服从，扩展开来就成为家族系统中处理上下关系的道德规范，维系子辈对父辈的隶属。梯是弟对兄长敬重亲爱的品德，扩展开来就成为处理家庭系统中左右关系的道德规范。他认为，只要人人做到“孝梯”，就不会犯上作乱，天下就会太平。

二、孔子伦理思想解析

孔子的仁者爱人伦理主张，在一定程度上肯定了人的尊严和人的价值。和谐文化包括多方面、多层次、多领域的和谐，在某个层面上说，就是要求人们在人与人、人与社会、人与自然等方面都充满仁爱之心，以此来推动各方面和谐，从而实现文化和谐乃至整个社会和谐。没有爱，也就无和谐可言。继承孔子的仁爱精神，以这种仁爱及其所体现的伦理原则培养人们同情他人、关心他人和爱护他人的社会公德意识，最终会使文化和谐更进一步。

孔子主张“诚信”。认为诚信是立国之本，是治国的重要原则;诚信是完美人格的道德前提;诚信是沟通人际关系，促进人与人互相尊重、相互理解、相互信任的精神纽带。孔子的诚信思想对今天加强市场经济下的职业道德建设具有重要意义，对构建和谐文化也因此而具有重要意义。按照孔子的诚信思想，社会将会营造出诚实守信的和谐文化。

孔子主张的“孝梯”思想，对我们家庭和社会生活产生着重要影响。社会主义和谐文化建设要求有与之相适应的家庭美德建设。家庭美德是每个公民在家庭生活中应该遵循的行为准则，涵盖了夫妻、长幼、邻里关系。家庭生活与社会生活有着密切联系，正确对待和处理家庭问题，共同培养和发展夫妻爱情、长幼亲情、邻里友情，不仅关系到每个家庭的美满幸福，也有利于社会的安定和谐。家庭美德需要用家庭伦理规范来建构。赡养父母、爱护兄弟、尊重妇女、养育子女，是社会主义家庭美德建设的一项基本要求。孔子的“孝梯”思想，其中蕴含着丰富的“尊老爱幼”、“赡养父母”、“兄弟友爱”、“夫妻和睦”等思想，对于建设新时期的家庭美德，推进和谐文化的构建，具有重要意义。

孔子伦理思想表现出对人性力量即人的内在情感力量的开掘和信心。他将道德视为内在情感的诉求，使人的道德主体地位得以体现。周代的“孝”、“德”因其同祭祀祖先、克配天命相联系，受鬼神的强制，还不是人完善自己本性的自觉意识，这时的道德还不能获得人类精神自律的意义。孔子将道德置于现实的人、现实人的真实情感之上，人因为这种真情实感并将其“推己及人”而获得了内在的规定，“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”从而使人本性趋于完善。由于道德是人的内在心理追求，成为有德之人完全取决于自己意志:“为仁由己”，只要不懈努力，完善的道德境界就会实现，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”这样，就使人成为了道德的主体。而建构和谐文化，同样要发挥人的主体性作用。 转贴于

孔子使道德成为普遍的社会调节力量，按照孔子伦理思想，由于同情心是人人都有的，由此所表现出来的行为必然是会见诸于每一个人的，使一种德的方式成为人们日常生活行为的基本选择和常态，从而使道德成为一种有效的社会协调机制。孔子还重视教化的重要作用。他认为教化能够激发人情感，使人为善。孔子将人的真情实感看作是道德的基础:“刚毅木呐近仁”，“巧言令色，鲜矣仁”，通过“慎终追远”能够使“民德归厚”，这些礼仪激发了人们的内在情感，使人们去以孝为梯，道德感得到了强化。推而广之，能够用道德加以引导、用礼教进行规范，人们就能够自觉达到一定的道德要求。孔子看到了道德教化的作用，表现了对人性向善的信心。在料现当代和谐文化建设中，我们要重视道德作用，加快社会主义道德建设，推进“以德治国”战略尽快实施，用道德来建构和谐文化。

三、孔子伦理思想对构建和谐文化的启示

当前，现代化潮流正在中国激荡，随之而起的，是思想意识的鱼龙混杂，是伦理思想的纷纭复杂，是文化的相互碰撞和磨合。文化和谐，对社会和谐具有重要促进作用。作为中华民族传统主流文化，孔子所创建的儒家文化对民族文明进步和发展壮大发挥了母文化的纲领性作用。它的外山之学主导了数千年间中国社会全面的组织功能，为家庭建立起完善的伦理秩序，为社会构筑起良好的道德秩序，为国家发展出稳定的政治秩序。它的心性之学为中华民族成员提供了完善人性、追求祟高的生命意义系统，提供了物为心用、利由义统的价值标准，提供了天人合一、群己和谐的行为规范。数千年它有效地护持着这个东方涣涣大国的民族统一，社会稳定，民生福社，使中华民族成为人类历史上惟一文明未曾中断的伟大民族。

孔子的社会伦理从宗法观念出发，比较重礼崇德，这有助于克服现代社会忽视人的主观能动性，一切只以机械划线、工具解决等弊端;他的社会伦理思想从群体意识出发，强调群体重于个体，主张义务重于权利，这有助于纠正现代社会在群己关系方面的片面性;他的家庭伦理由尊尊亲亲的家族情感出发，在现代社会这样一个人情友情日趋淡漠的时期，可以经由唤醒亲情意识而增强人间爱心和责任意识;他的经济伦理思想中的义利之辨，由于强调义重于利、义先于利的原则，这有助于缓和人们竞争的无情、夺利的冷酷而使社会趋于和谐;他的吏治伦理中的德仁址京则，由于强调官员的道德约束和仁政责任，对目前权力和权力制衡者的共同腐败、权力的广泛滥用等社会问题都会有限制作用;他的秩序伦理中的角色差别理论，能使社会成员更清醒地意识到社会差别的天然存在，以及自己在其中的角色权责。总之，孔子的重礼祟德、群己关系、权责关系、重情厚义、以义为先、官德仁政、角色权责等伦理思想，对于我们现时代的和谐文化建设，无疑具有重大影响。

家庭伦理论文范文第4篇

【关键词】孝；和谐社会；建设

一、孝及孝文化

正如谢幼伟说：“中国文化在某一意义上，可谓为‘孝的文化’。孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。” 孝，在中国传统文化中的地位毋庸置疑，《孝经》中阐述它为“天之经也，地之义也，人之行也”，同样，孝也是人的德性之根本。回望中国社会的文化历史，一定能够找到孝的发展痕迹。可以这样讲，中国，自古以来就是以“孝”为基础发展起来的社会，中国社会的发展过程也是孝文化发展的进程。

对于孝文化的概念界定存在几种说法，笔者较为同意台湾学者杨国枢在其《中国人之孝道的概念分析》中指出：“传统的中国不仅仅是以农业立国，而且是以孝立国。”“孝是中国文化最突出的特色。”的确，儒家孝文化是中国传统文化中的菁华成分。肖群忠先生也这样说过：“孝的确是中华传统文化中集道德观、社会观、人生观、宇宙观为一体的核心和首要观念。”孝文化，种种家庭中自然生长的伦理意识，与我国自古以来以家庭为本的宗法制社会相结合，顺理成章的形成了具有中国特色意蕴的传统孝道，沿袭后代，逐渐演化成一种社会规范和政治规范。自今年7月1日起，新修订的《老年人权益保障法》明确规定：与老年人分开居住的家庭成员，应当经常看望或问候老人。所以说，国家将孝道立法的初衷是值得肯定的，这是对传统文化的强调与尊重。孔子曰：君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本也。是的，孝悌乃人之根本，如果一个人连孝都做不到，其他的品格也就无从谈起。

二、孝文化在构建和谐社会中的作用

孝在当代社会的价值，是不可忽视的。“中国社会是彻始彻终，为孝这一概念所支配的社会。中国社会是以‘孝’为基础建立起来的。”构建社会主义和谐社会，尤其要重视“孝”的作用。首先，孝文化为构建社会主义和谐社会提供理论基础。国家的发展、社会的进步在某种程度上依赖于家庭的发展与进步。所以，大部分家庭的和谐反映出整个社会的和谐程度。另外，传统孝文化对于整体和谐具有积极的推动作用，社会主义和谐社会的构建不仅需要人与自然的和谐，更需要人与人之间的和谐，家庭关系的和谐需要孝文化进行调和，亲子关系、夫妻关系、婆媳关系等各种家庭关系的发展，都需要以孝文化为理论依据进行传承。只有每一个家庭中的诸多关系得到和谐发展，整个社会关系才能有序发展，家庭关系的融洽是社会和谐发展的基础，所以，在构建和谐社会的今天，孝文化为其提供有效的理论基础及伦理依据；其次，孝文化为解决“空巢老人”问题提供道德规范。进入21世纪的中国，经济快速发展，人们生活水平日益提高，同时出现的问题就是——“空巢老人”数量逐年增多。由于计划生育政策的有效落实，独生子女家庭数量越来越多，子女长大成人外出打拼事业或是组建自己的家庭后，“空巢老人”随之出现。这类人群的心理问题成为社会各界关注的焦点，如何让“空巢老人”安度晚年，给予空巢老人心灵上一个温暖的家？这时，利用孝文化缓解“空巢老人”这一问题，为子女赡养老人提供道德层面上的规范，是孝文化的特殊作用。最后，孝文化为社会老龄化问题的解决提供文化参考。老龄化问题，是全世界范围内不可以回避的问题之一。发达国家的老龄化问题已经开始很多年，同样，作为发展中国家的中国，人口老龄化问题已经日益凸显。解决人口老龄化问题，可以从政治、经济、文化等方面进行解决，而孝文化为解决人口老龄化的问题中提供了文化上的参考。弘扬传统文化、发挥传统文化在大众生活中的作用，已经成为我国文化发展的关键点之一，培养人人尊老、人人敬老、人人养老的孝道观念，是新时期我国解决人口老龄化问题的思想内容之一。人口老龄化，是我国目前发展中亟待解决的重要问题，老龄人口的增加，对于社会的发展或多或少产生一些影响，如果不能保证老龄人口的生存问题，就会产生尖锐矛盾，一旦矛盾发生，对于整个社会的发展都是不利的。所以，利用孝文化规范这一问题，变得十分必要。

孝文化，作为中国传统文化的亮点文化，在中国几千年的发展中没有停歇的发挥着它的作用。孝文化的发展，不仅可以提高人的科学文化素质、道德素质，同时有利于克服拜金主义、个人主义、自私自利思想的侵袭，有利于形成和谐的社会关系，树立和谐社会风尚。孝德、孝道和孝行的长期持续的推广和弘扬，使中华民族成为和谐、和睦的文明之邦的代表，只有这样，和谐社会的整体目标才能顺利、有效地实现。

参考文献

[1] 周桂钿.中国儒学讲稿[M].中华书局，2008年1月.

[2] 张云风.漫说中华孝文化[M].四川人民出版社，2012年3月.

[3] 张树骅，宋焕新主编.儒学与实学及其现代价值[M].齐鲁书社，2007年9月.

[4] 孙菲.社会主义和谐社会下孝文化研究[D].山西财经大学硕士学位论文，2011年3月.

家庭伦理论文范文第5篇

【摘要】本文以转型期的体育领域伦理道德景象为研究对象，运用逻辑法，结合本人所见所闻，重新认知道德、社会伦理道德、我国转型期社会伦理道德景象、体育领域的伦理道德、我国转型期体育领域的伦理道德景象及其成因，并进行了相关的探讨。

【关键词】体育；伦理；道德；转型期；中国

0.引言。

随着改革开放的深入，各种不和谐的现象充斥着我国的各个领域，这些“不和谐”有一部分涉及法律问题，我们可以追究其法律责任，而更多的是一种伦理道德问题。这就需要我们对伦理道德有一个全面、客观、正确的认知，对社会转型期的各种伦理道德问题有正确的态度。作为一名体育教师，对体育领域的社会伦理道德问题需要始终保持一种敏感的嗅觉，这些体育领域的“不和谐”究其根源，到底是什么？

如何才能处理好这些因素之间的关系。以下将谈谈本文的愚见。

1.关于转型期、社会伦理道德的认知及其景象。

1.1何谓转型期。

我国一直以来受儒家思想、道家思想、佛教思想的综合影响。随着改革开放，各种伦理道德理论也随着开放的经济一同到来，并影响着我国的公众。如现代的公民伦理、普斯伦理近几年都有着一定的传播。

我国真正的转型是从改革开放开始的，我们转计划经济为市场经济，政治文明水平、经济发展、文化的保护和发掘也得到了很大程度的提高。当然，随着市场经济的发展，在这一时期也表现出很多不和谐的景象，各个领域均表现出不同程度的浮躁心态。

1.2对道德的认知。

关于“道德”，对“德”字的拆解———很多人在十字路口，眼睛斜过来，看见一样东西，拿不拿？问问心。老子说：“道可道，非常道”，“道”并非指的是一条具体的道路，而是一个抽象出来的概念。由此可见，“道德”，就是类似于约定的秩序，引申为人在社会上为人处世的规则。人们常说：“没有规矩不成方圆”。在社会生活中的每一个人，既有自我的要求，又受政治、法律、伦理的支配和约束。为了使人真正成为人，社会成为真正的理性社会，就必须有道德的自觉规范。

1.3对社会伦理道德的认知。

伦理道德本身是一种习惯。伦理与道德在内涵上是有一些共通之处的。伦：次序之谓也，“伦理”似乎便是指长幼尊卑的道理，比如中国有“天地君亲师”的古训。伦理与道德都在一定程度上起到了调节社会成员之间相互关系的规则的作用。“伦理”和“道德”常常同时出现，但却是两个不同的两个概念。伦理，从本质而言，是关于人性、人伦关系及结构等问题的基本原则的概括。而道德作为社会意识形态是指调节人与人、人与自然之间关系的行为规范的总和。因此伦理范畴侧重于反映人伦关系以及维持人伦关系所必须遵循的规则，伦理是客观法，是他律的，是双向的。道德范畴则侧重于反映道德活动或道德活动主体自身行为的应当，道德是主观法，是自律的，可以是单向的。人性的本质是趋利避害，而伦理道德使人性的本质得到合理的引导。

1.4转型期社会伦理道德景象。

我国选择了一条走向现代化的道路———中国特色社会主义。而我国又是一个受传统的儒家伦理几千年影响的国家，这就要求我们要积极的转型。“我们不能对我们生活的社会时代麻木不仁，我们必须要跟上社会的节奏。”有人说：“全亏了改革开放的与国际接轨，让我们迎来了普斯伦理”，改革开放确实让我们与世界零距离接触，让我们对普斯伦理、公民意识等各种伦理道德理论有了全新的认识。然而，随着改革开放度的加大，发展的加速，国人的社会伦理道德也产生着微妙的变化，部分人产生了一种浮躁的心理，世界观、价值观也随之改变，太过注重经济效益，追求不切实际的社会认可，而忽略了个人真正的价值。

2.对体育领域的伦理道德的认知及其转型期的景象。

2.1对体育领域的伦理道德的认知。

体育领域的伦理道德就是在体育领域调节成员与成员之间的相关关系的规则，它包括很多内容，主要有运动员、裁判员、教练员、领队、出资方、盈利方、社会成员等多个构成部分，这些部分自身或者部分与部分之间产生的关系，必须要有相关的伦理道德来引导和约束，这就是体育伦理道德。

随着改革开放步伐的加快，商品经济在国民经济中所占经济地位也越来越重要。经济领域的这一变化，使人们的思想观念也发生着微妙的变化。体育的产业化、职业化、功利化和商业化无疑在推动体育运动发展方面作出了贡献，但它同时又“对弥足珍贵的体育精神具有巨大地消解作用，它一点一点地侵蚀着、吞噬着体育的灵魂，使体育正一天天地逐渐沦为名利、功利、势力的奴隶！”

2.2转型期体育领域的伦理道德景象。

北京2008奥运会，让世界再次承认中国是一个体育大国，但也让我们认识到中国还远远不是一个体育强国。我国的竞技体育就存在太多的伦理道德问题。

2.2.1我国竞技体育人才的培养机制是举国体制，是一个金字塔形态。2008年，北京奥运会前，就有众多体育专家、学者提出，2008奥运会后，我国需要改变现今的竞技体育培养模式，呼吁取消举国体制，应该把体育工作的重心由竞技体育向社会体育、学校体育移动，但同时也出现了部分反对的声音，认为不可以取消。众所周知，近年来，我国青少年的体质连续20年呈下降趋势，现状不容乐观；同时许多疾病也呈现着年轻化的趋势，提高国民体质，已经是当务之急。本人认为体育工作的重心理应由竞技体育向社会体育、学校体育转移。当然竞技体育人才的培养问题是一个庞大的系统，伦理道德只是其中的一个组成部分。

2.2.2竞技体育的人才选拔。我愿意相信绝大多数竞技体育人才的选拔是公正、公平的，但也必须承认，在部分运动项目的人才选拔中，并不仅仅看运动员的实力和未来可以挖掘的潜力，运动员的家庭背景也作为考察项目之一。近期网上公布的几段视频就说明了这个问题，其中一名小男孩的日记还一度引发体育界的轰动，内容主要是教练明目张胆的索取烟酒、红包，若不按时送，就不给指导甚至不给练，更有甚者，对其队员会进行体罚。这时候，我们就要反思了，有的同志是打着“为国争光”的幌子，做着满足个人利益的事。

2.2.3始终处在风口浪尖的中国职业足球。我国泱泱13亿人的大国，竟然选不出11个能在世界足球中踢出一席之位的运动员，有人说，这是我们的体质、体能问题，事实果真如此吗？日本、韩国同样是亚洲种，为何他们就可以呢？由此想到，近来沸沸扬扬的足球运动员群殴、打裁判等等负面事件，足球运动员拿着高额的薪酬，有没有实现相应的价值？有没有付出相应的努力？前几天，本人在看体育新闻，看到了中国棒球队没有太多的经费，没有外教，甚至连本年度的比赛服、装备都是去年的旧服装、装备，但他们仍在坚持，仍然兢兢业业地训练，没有观众，仍认认真真地比赛。朝鲜国足，拿着12元的月薪依然闯进了世界杯。群殴、假球、黑哨，试问中国职业足球到底怎么了！

2.3转型期体育领域的伦理道德景象的成因。

谈谈我国体育领域这些“不和谐”的成因是什么？第一，无疑是体制问题，没有规范、可行的体制去规范，让体育领域各组成部分有一把自我约束的尺来衡量自己的道德行为。第二，缺乏相应的伦理道德教育。体育领域作为大众娱乐、观赏的项目有着一定风向标的作用，这就要求运动员等体育领域的组成部分接受较多的思想教育，包括爱国精神、民族主义、团结精神、拼搏精神等等。运动员作为公众人物，更应该表现出积极向上的形象。给我印象比较深的是中国男篮，他们常常会组织队员去军队、学校等接受思想教育，参加各种公益活动。所以在奥运会中，我们看到的是他们的团结和拼搏。第三，国家集团与集团、各集团与个人、个人与个人之间的利益问题。之所以会出现这么多“不和谐”很大程度上是每个人都想把利益最大化，这与现阶段转型期，社会的竞争及飞速发展不无关系。

3.结论。

本文对道德、社会伦理道德、我国转型期社会伦理道德景象、体育领域的伦理道德、我国转型期体育领域的伦理道德景象及其成因进行了讨论。可见，我国体育领域的某些方面，并没有体现出应有的伦理道德，其成因是多方面的，有国家的体制问题，有我国现阶段所处的社会历史阶段的问题，当然也与我们公民的素质和基本的世界观、价值观、人生目标等有关。转型期是一个特殊的历史时期，在转型期完成公民伦理道德的洗礼任重而道远。

【参考文献】

［1］万月红。21世纪初我国体育道德面临的问题与对策研究[D].江西师范大学硕士学位论文，2007.

［2］曾玲华。体育道德失范与人文奥运的冲突及其对策[J].北京体育大学学报，2007，30（8）。（作者姓名后缺少标点）［3］熊文，蔡端伟，李荣芝。竞技体育道德制度化及其特殊形式———道德契约化[J].上海体育学院学报，2007,31（2）。

［4］蒋晓丽。体育伦理与体育道德的区别研究[D].西南大学硕士学位论文，2007.

［5］贺亮峰。体育运动中的非道德行为与运动员目标定向关系研究综述[J].沈阳体育学院学报，2007，26（3）。

家庭伦理论文范文第6篇

罗斯巴德在政治与学术两个领域都颇为活跃。他生于1926年，1956年取得哥伦比亚大学哲学博士学位，是约瑟夫・多夫曼(joseph Dorfman)的弟子。50年代初期，他开始向米塞斯学习，正式加入奥地利学派。即使是在奥地利学派内部，也很少有人像罗斯巴德那样坚定地贯彻米塞斯的方法论。在这本《自由的伦理》之前，国内只引进了他早年的著作《美国大萧条》。如果认真推敲他对美国大萧条的分析，就能看出他与弗里德曼、伯南克等主流芝加哥学派学者的分歧。他很少考虑货币问题。而把大萧条的主要责任归咎于政府对经济的过度干预。

罗斯巴德并没有描述大萧条前后的整个经济历史，也没有收集、核对所有可能的统计数据，只是把研究重点放在各种可能导致衰退的诱因上。因为米塞斯说过，研究商业周期，绝不等同于对一个时期的所有经济记录做一次调查，而是要强调那些诱因，考察其中一系列的因果关系，把与经济周期有关的那部分从复杂的经济世界中分离出来。

罗斯巴德在那本书中认定，胡佛政策才是大萧条的祸因，但原因不是1933年接任胡佛担任总统的罗斯福所说的太过自由放任，恰恰是这些政策还不够自由放任。危机到来时，胡佛政府却正在实行固定工资率，损害了企业的利润和投资收益。这种做法是彻头彻尾的政府干预，违背了市场经济的原则，从而酿成恶果。

这本《自由的伦理》是罗斯巴德相对后期代表作，更为全面地表达了他对“无政府资本主义”看法。罗斯巴德认为，真正的无政府主义就是资本主义，真正的资本主义也就是无政府主义。每个人都应自我所有，拥有他自己身体的权利、拥有财产的权利、拥有获得劳动所得的权利。

他认为政府或国家都与正义的根本原则不相适应。罗斯巴德对国家的定义与奥古斯丁一脉相承，极端激进，认为“国家无非就是一群强盗。”如果读过米塞斯的《官僚系统》，也不难想起米塞斯的夸张论述，“官僚系统就是一种罪恶”。罗斯巴德认为，国家拥有两个主要特征，第一是通过税收获取财政收入，第二是取得对武装力量的强制垄断权，以及对特定领土范围内的最终决定权。第一种行为构成一种“伟大的偷窃”，因为它总是未经许可就取走我们的财富。第二种行为实际上是禁止在特定区域里防卫，以及司法服务的自由买卖，以使国家成为这种服务的惟一可能提供者。

值得注意的是，罗斯巴德并没有将自由主义的根基建立在功利主义之上，这是他与其他新古典经济学家最根本的区别之一，虽然两者都自称是自由主义者。罗斯巴德曾经严厉地批评功利主义创始人边沁，激烈程度一点不亚于对凯恩斯的批评。他认为，在一个真正的资本主义社会，也就是无政府社会中，只有千万年来从传统、社会、家庭的教化中习得的自然正义，才可能成为社会秩序的基石。自然正义与自由一样，是人类生活中最宝贵的要素。

自由，结合古老的自然正义，几乎可以解决一切经济生活中遇到的困境。在《自由的伦理》中，罗斯巴德将这套理论运用到土地购买、儿童教育甚至动物权利等诸多问题的讨论中，都得出了不俗结论。正因为他排除了诸多现有理论的干扰，在纷繁冗杂的历史经验分析中，保持清晰的先验框架，终于构建起米塞斯之后最为系统的自由主义分析框架。他这套完整的经济理论和政治理论，既不是经济学的，也不是政治学的，但的的确确是“自由主义”的。

家庭伦理论文范文第7篇

论文摘要：孝道被先秦儒家视为“诸德之首”，是先秦儒家人文伦理的基石。本文首先阐述了先秦儒家孝道思想的产生和发展，接着又对孝道思想进行了辩证的分析，指出孝是一个优弊共存的“杂糅体”，即有其适应时展的合理性因素，又有其阻碍社会发展的局限性，最后指出弘扬先秦儒家孝道思想对于当今社会仍有重要意义。

先秦儒家开创了我国的传统文化，以孔子为代表的先秦儒家所构建的孝道观，则是这一传统文化的核心概念，是儒家人文理论的基石。注重孝道，是中华民族由来已久的道德传统，是中国人个人道德的根源。它不但对中国古代社会和民众产生了广泛的思想影响，而且对当今中国仍然具有不可低估的影响作用。

一、先秦儒家孝道思想的产生和发展

中国社会，从原始社会到封建社会，人际的政治伦理关系都是以氏族、家庭的血缘关系为纽带的。因此，中国文化的特点之一便是具有浓厚的血缘宗法成分。一般说来，同一血缘关系的人，为了本氏族的安定和繁荣，需要相互关心、帮助。父母有责任抚养、教育子女，子女应该尊敬、赡养父母。这样，就有了同一血缘关系的孝。

“孝”不是人类社会一开始就有的，而是到了私有财产的出现，一夫一妻制使得父子关系确实可靠，且导致承认并确定子女对其先父财产的独占权利的情况下才开始产生的。“孝”作为一种道德规范，要求子女奉养、尊敬和服从。到西周时期，随着父权家长制的确立，“孝”和以“孝”为主的宗法道德规范最终确立并完善起来。由于周代建立了完备的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位传统世袭制为核心的宗法等级制，“孝”的观念及其作用进一步升华，并与政治相结合成为调整和维护政治关系的行为准则。“有孝有德”就成为了西周的“道德纲领”。周代的“孝”有两方面的含义：第一，奉养、恭敬父母；第二，祭祀先祖。春秋战国时代诸子之学勃兴，学者们对“孝”有了更深的见解。孔子继承了西周的“孝”观念，并把它系统化，确定为普遍的伦理模式。

在《论语·学而》中，“孝”被作为“仁”之本。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”，“弟子人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。孔子认为“孝”不仅体现在父母生前，最难的是保持到最终。“父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣”。孟子对孝作了进一步的详细说明和发挥，认为“世俗所谓不孝者五：懒其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博亦好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也”(《孟子·离娄下》)。战国后期的墨家认为：以爱亲利亲为己任，就是孝，孝不必图回报。此外，《韩非子》《吕氏春秋》都有专篇论“孝”，战国时还产生了《孝经》，这些文献表明孝道的框架在先秦已经完成。《孝经》把孝与治理国家的政治手段相结合，适应了统治者的需要，受到统治者的高度重视，孝的道德观念也就成为中国传统社会最有影响、最富特色的规范之一。

二、对先秦儒家“孝道”的辩证分析

先秦儒家孝道思想有其丰富的内涵，几千年来，它已经成为指导我国人民家庭生活的行为准则。先秦儒家孝道有其合理性因素也有其不合理性因素，对此我们应作辩证分析。值得肯定和提倡的因素主要有以下三个方面。

1．赡养父母。赡养父母的规定表明在以家庭为社会基本单位的状况下，子女对父母应尽的道德义务。这种道德义务是人类种族繁衍的需要，也是人生自然规律发展的要求。当子女没有独立的生活能力时，父母有抚养他们的义务；而当父母年老体衰，丧失劳动能力时，子女则应尽赡养扶助的义务。传统孝道中赡养双亲的这一规定符合人类社会延续发展的要求，反映了人生从小到老的自然规律性，是积极合理的内容，应该继承弘扬。

2．爱亲、敬亲。每个人生下来都离不开父母亲人的养育，在这种养育的亲密关系中，必会自然地形成子辈对养育自己的父母亲人的爱戴尊敬之情，但这种感情害怕时间一长，由于受到多种干扰而被丢弃，因而儒家提倡孝这一文化道德规范，以维护人类的这种美好感情。父母是自己生命所由，也是一切人际关系中最自然、最亲密的人际关系。因此很难想像一个人连给予自己的生命的父母或者养育自己的人都不爱不敬，他怎么能生发对他人、社会、国家、民族的爱呢?怎么会有健全的人格结构和良好品质呢?因此，爱敬父母可以说是人类的一种永恒价值。

3．尊老敬老。儒家把孝不仅仅限于父子关系，而且要求尊重家族中的一切老者尊者。根据“老吾老，以及人之老”的思想，他们由尊养家庭老者再扩大到尊养社会上所有长者和老人，要求人们不但孝敬自己的父母，而且也要用同样的感情去敬爱别人的父母。尊老的确是中华民族的独特传统，它已经以言语、警句的形式，积淀于中国人的心理结构和潜意识之中，这也是我们中国文化的重要特征。

另一方面，先秦儒家孝道又有其不合理因素，先秦儒家把“孝”作为仁之本，把“孝”看成“诸德之首”，使“孝”这一伦理范畴，在中国封建社会中被强化，其影响是非常大的，其消极作用也十分明显。

1．“无违”之孝道。使家庭伦理表现出浓厚的封建专制色彩，父子之间存在着权利与义务的不平等，产生了权威人格倾向传统孝道讲究“父慈子孝”，但一向讲“子孝”的场合多，讲“父慈”地方少。“子孝”要求儿子对父母尽义务，做到“事父母，能竭其力”，无条件地绝对顺从父母，父亲死后还要尽三年之丧，三年之内“无改于父之道”，这一思想，表现出浓厚的封建社会家长制的意识，父子之间人格上具有明显的隶属关系。这“无违”之孝道，是建立在无条件的服从的基础上，这样的孝道，对维护家庭制度是有功的，却不容易培养出独立的人格。

2．“忠孝合一”的观念，使孝成为封建专制统治的基本道德力量。“孝亲”本是家庭中的道德规范，最初与忠君并无直接关系。到封建社会，地主阶级以宗法式家庭形式组织社会，建立了以皇帝绝对权威为基础的封建家天下。在这种封建等级制社会里，父亲是一家之长，皇帝是一国之尊。对封建家长的绝对尽孝，扩大到国家就是对君主的绝对尽忠。这样，孝亲与忠君便密切联系起来。地主阶级的思想家也大力宣扬“忠孝合一，移孝忠君”的思想，还提出：孝是忠的前提忠是孝的结果。为了忠，必须讲孝，当忠孝不能两全时，则要求人们“舍孝尽忠”。在当代民主社会，封建皇权统治已不复存在，但对孝具有服务于专制统治特性与历史应保持清晰的理智，防止其流毒影响。还有一些观点，如“父为子隐，子为父隐”、“不孝有三，无后为大”等，这些封建性糟粕，不管当时还是其后，都应予批判与否定。

三、先秦儒家孝道的现代意义

孝作为家庭伦理规范，有维持家庭稳定的功能和作用。人们用孝来调节家庭关系，使之扎根于家庭、风行于社会，成为人们遵守的道德准则和行为规范。在古代，中华民族有着敬老孝亲的良好风气，在发展社会主义市场经济的今天，弘扬养老敬老的孝道德传统仍然具有十分重要的现实意义。

(一)弘扬孝道思想是解决养老问题的重要保证

我国是世界上人IZl总数最多的国家，同时也是老年人绝对数最大和老龄化速度最快的国家之一。面对这种形势，如何安排和解决好亿万老人的养老问题，将是我国21世纪的重大战略任务之一。其实，家庭养老是迄今为止最古老、最基本和最富有生命力的养老方式，而家庭养老赖以存在的思想基础就是传统的孝文化。传统孝文化中养老敬老的规范是中国文化的一大特色，即传统伦理的“孝”成为处理亲子关系的规范和最高准则，成为支撑家庭养老功能的文化价值机制。

但是随着改革开放形势的发展，传统家庭养老功能出现了日益弱化的趋势，突出的表现就是小辈不养老不敬老。有些子女只顾自己和小家庭的利益，拒不赡养甚至虐待自己的父母，迫使一些老人和子女对簿公堂，家庭赡养纠纷日益增多，有的甚至发展成刑事案件。要解决这些问题，除了积极寻求社会采取措施之外，更重要的是呼唤人们的真情良知。因此，弘扬中国传统孝文化，积极倡导尊老、敬老、助老的传统美德。就具有了非常重要的现实意义。

(二)弘扬孝道思想有助于解决当前家庭代际矛盾

孝，其基本含义就是家庭亲子关系间的道德规范。孝观念最初是基于对人们家庭生活的维护，以一种家庭伦常的形态而出现的。从现代家庭来看，家庭结构和亲子关系较之古代都发生了很大变化，但家庭这种组织形式依然存在，家庭依然是社会的基本单位，家庭中长辈与晚辈之间的关系依然需要调节，所以说孝依然具有其存在的现实意义和天然基础。

从现实情况来看，当代人尤其是青年人的尊老、敬老、养老观念在淡化，个人利益观念逐渐增强，许多青年人的伦理道德意识丧失，不孝敬父母、不赡养父母、无视老年人权益，不少老年人不仅得不到子女必要的尊重和理解，甚至自己的合法权益也受到子女的侵犯。一些与儿女同住的老人更是承担了繁重的家务劳动。他们生活上得不到照顾，情感上缺乏关爱，不少的老人倍感孤独与绝望。以上种种不孝的现象反映了现实生活中许多家庭代际关系的困境，说明许多家庭尚未真正树立起尊老养老的观念和赡养老人的责任感。因此，弘扬尊老敬老的传统孝观念就显得非常必要。它不仅能维护和保障老年人的合法权益，而且也是维护家庭和睦稳定、建设和谐平等的现代亲子关系所必需的。

(三)弘扬孝道思想是提高当代人道德素质的起点

“孝”是亲情之爱，是生生不息的爱心，是形成个人品德之根源，“道由孝生”，孝乃“德之本”，是“立人之本”、“人伦之本”。先秦儒家强调“百善孝为先”，认为孝是实现一切善行的力量源泉和根本，奉行孝道是追求各种美德的起点。人世间诸多美德，都是以“孝行”为基础衍生出来的。孝行源于父母对子女无私的爱，人生之初，最初感知的必是父母之爱，面对的是家庭内成员之间关系，对人的爱心也就首先应该施加于家庭成员的身上，这便是孑L子所倡导的“孝悌”之道，“弟子，人则孝，出则悌”。子女最先从父母那里感受到人间的爱，这种爱必然培养出子女对父母的爱。因此，施爱施敬当从亲始，这是有一定的天然的合理性的。那些提出以家庭道德为起点强化孝道教育，使子女爱父母、爱家庭而逐步发展为爱学校、爱家乡、爱祖国的观点，是合乎道德教育规律的，它是培养个人道德素质的起点，是提高当代人道德素质的切人点，它也是当代精神文明建设的内在要求。在大力弘扬传统文化，在对少年儿童进行道德教育时，注重培养他们的孝道，以使他们从小具有爱心，形成社会责任感，这对培养“四有新人”具有重要意义。

参考文献：

[1]朱贻庭．《中国传统伦理思想史》[M]．上海：华东师范大学出版社，2oo3，(9)

[2]肖群忠．《伦理与传统》[M]．北京：人民出版社，2006，(9)

家庭伦理论文范文第8篇

论文摘要 我国最高人民法院在2011年8月12日公布的《婚姻法解释（三）》，受到了人们广泛的关注和讨论。婚姻法作为身份法，它的调整对象主要是亲属身份关系，而亲属身份关系是人伦关系，即婚姻法以伦理性为本质特征。本文就新婚姻法的伦理基础构架思路进行了探讨，这对于构建家庭伦理关系和推进社会和谐发展都有着重要的意义。

论文关键词 新婚姻法 婚姻 伦理

伦理，就是人与人、人与自然的关系和处理这些关系的规则。从学术角度来看，人们往往把伦理看作是对道德标准的寻求。而伦理与法律也有相通点，尽管两者在对人的行为约束上存在差别，但是都是对人行为的规范。在从对人影响大角度来看，伦理与法律之间是相互支持且相互补充的，而对于婚姻法，尤其如此。

一、新婚姻法与伦理的关联

伦理，是指在一定社会条件下，由人的实践活动积累自发形成的、人与人之间的道德准则，也可以被称为人与人间关系。从学术的角度看，伦理常常被看做是对道德标准的寻求。而婚姻法作为身份法，它的主要调整对象就是亲属身份关系，故可以说法律的基本特征就是伦理性。

新婚姻法和伦理之间的关系时进行婚姻法的伦理性的研究和基础：家庭是构成社会的单元，而婚姻制度是社会制度的基础、是所有社会关系的出处。我国最高人民法院在2011年8月公布的新婚姻法，是我国立法进程中的一次新的飞跃，更加充分地体现出了我国立法不断科学化、民主化的趋势。需要特别指出的是，新颁布的婚姻法在法律责任方面增设规定的基础上，还使得其本身包含了一定的饿伦理道德理念，这就保证了新婚姻法在法律意义上的严格规范性和伦理性，这与立法宗旨具有一致性，且在道德层面上有着明显的引导作用，可以说新婚姻法是一部伦理道德性十分强的法律，其与伦理具有的关联主要有公平伦理和人道伦理这两个方面。

（一）公平伦理

平等，是指在一定的社会条件下，处于同等的地位并在政治、文化、经济等方面都具有同等的权利的现象。平等也是人和人之间的一种关系，人对人的一种态度，是人类的终极理想之一。因此，平等的社会规范对于伦理关系的形成和维护都有着十分重要的意义。在新婚姻法中虽然只是将伦理中最为根本和普遍的规范转变至国家意志的高度，并赋予其法律的强制力，然而在法律的价值中仍然能发觉出伦理存在的重要性。

随着社会的不断发展，人们对于家庭财产方面的观念也发生了重要变化。在过去，人们对于财产的积累方式并不先进，这就使得人们的财产很难得到积累，而人们对于利益的重视程度远远不及对感情的重视程度。然而，随着人们物质财富的不断积累，社会关系和财产关系也变得复杂起来，这种情况也在一定程度上影响到了人们的婚姻观念和婚姻关系。而人们对于维护个人财产权益的需要已经难以从旧的婚姻法中寻得，基于此，新的婚姻法必须能根据目前的实际状况，形成对婚姻中财产关系的有效调节，保护公民的合法财产，进而达到对法律公平原则的良好维护，促进社会的进步。而从制定的新婚姻法角度来看，此次新婚姻法的制定能够明确区分双方共同财产范围和一方个人财产范围，并且还能保证夫妻间财产约定的有效性。这些制度不仅加强了执法及司法部门处理相关案件的操作性，更体现出了社会公正的要求。

（二）人道伦理

在我国传统的人道概念理解中，人道指的是在一定社会条件下人们被要求遵循的道德规范，即人的一切行为规范总和。而在现代的人道概念中，则包含了人道主义当中的人道含义，即人道是褒扬人的价值，捍卫人的尊严，提高人的地位，以人性的眼光研究人的状况、特点、前途和利益。这里所提的人道就是要视人本为最高价值，主张把人当人、善待一切人、爱一切人，是法律中的重要道德内涵。随着人类文明程度的不断提高，人道性也逐渐成为了法律制定和实施方面的重要价值方向。

在新婚姻法中，对于人道主义也有着重要的体现。新婚姻法中一直都在贯彻人道主义关于个人追求幸福时尊重他人权利和利益的要求，并且要给予他人最大程度上的关心。在新婚姻法中关于婚姻家庭内部各成员权利与义务的约定、关于对严重危害婚姻家庭违法行为的打击力度、关于对离婚制度有关内容的充实等处都充分体现了人道主义原则。需要特别指出的是，新婚姻法还切实依据当前社会条件下影响婚姻家庭的最为突出的矛盾，在对弱者进行保护、对妇女儿童和老人的合法权益维护上作出了积极的调整。比如，离婚时设定的过错赔偿制度，该条款确定了我国婚姻家庭法中的离婚过错损害赔偿制度，该制度是新婚姻法中的一大亮点，使法律对婚姻当事人的合法权益的保护更进一步，同时也弘扬了人道主义的道德精神。

二、新婚姻法的伦理性价值

新婚姻法与伦理之间存在着紧密的关联，所以，在我国婚姻制度逐渐向合理化、公平化和人文化方向发展的趋势下，新婚姻法中的伦理性价值是十分可贵的。

伦理道德对于法律的影响始于立法环节，立法环节是法律作用于社会的重要环节。立法活动在通过一系列行为规范的制定从而保证社会生活的秩序的基础上，更要体现出一种正确的社会伦理观念，为人们的生活方式形成导向，特别是要在立法中体现出人类伦理文明方面发展的基本需求和对人个体尊严的尊重。然而我们应该意识到，我国存在的旧的婚姻法在很大程度上缺失这种伦理观念，即伦理关怀缺位的问题。其含义是在法律规定中没有充分体现出伦理道德观念的情况，使得法律对于一些伦理方面的要求没有到位，形成了一定的盲区，同时也指在伦理关怀缺位条件下导致的法律功能失调。而法律中若出现伦理关怀缺位的现象，就很有可能会导致法律制度与道德观念之间的冲突，这就和婚姻法的本质特征相悖。以伦理的角度来探讨新婚姻法的基础构架，实际上就是为了寻求婚姻法的应然状态，即婚姻法的规定应该是保护人民利益的，即使有限制人民利益的方面也应该是为了更好地保护绝大多数人的利益。

在某种意义上来讲，新婚姻法的伦理性，就是在旧的婚姻法的基础上融入了新的伦理概念，体现了立法主体和司法主体对于伦理本性的有效把握，更是基于现实环境发展下对法律制度的一种合理超越。伦理观念要求体现人们对于事物价值的合理追求，而法律则要求体现人们追求事物行为的合理性。因此，可以说伦理是法律的前提。法律本身能否得到社会的普遍伦理认可和支持对于其执行的成功性有着重要的意义。同时为了法律的不断进步和演进，我们不能一味关注实然问题而忽略法律的应然性，这样就会使法律缺少必要的理论指导。伦理概念的加入对于婚姻法的应然与实然关系的探索和反思有着积极的促进作用，对当今婚姻法的研究也有重要的意义。