儒家思想论文
儒家思想论文范文第1篇
“民本”一词出自儒家经典《古文尚书·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦宁”。如果说“古文”《尚书》不尽可信，那么“今文”《尚书》中也有明确的民本思想。如《尚书·皋陶谟》记载舜帝与皋陶、大禹讨论政务，皋陶说：“在知人，在安民。”大禹说：“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。”这里的“知人”是执政者要知人善任的意思，而“安民”就是为政的宗旨。皋陶又说：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”中国上古时期以“天”为最高的信仰对象，而“天”的意志又服从于民的意志，这就是儒家的“天民一致”思想。
《史记·五帝本纪》记载尧、舜之间的禅让：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧曰‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”这就是说，尧为了使“天下（之民）得其利”，而不是为了“利一人”，所以他把帝位禅让给舜，而没有传给自己的儿子丹朱。
在《尚书·周书》中有更多的民本思想的记述。如“古文”《泰誓》篇中有：“民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”前一句为《左传》、《国语》所引，后一句为《孟子》所引，故这两句都是《尚书》中的原文。《洪范》篇记载周武王说“天阴骘下民”，意为上天在冥冥之中保佑安定下民。《召诰》篇总结夏、商、周更替的历史教训，说“天亦哀于四方民”，凡是“不敬厥德”的王朝，就“早坠厥命”。《多方》篇说“天惟时求民主”，意为天总是寻求能够“敬德保民”的人作民之君主。“古文”《蔡仲之命》篇有云“皇天无亲，惟德是辅”，此句亦为《左传》所引，所以也是《尚书》中的原文。“皇天无亲”就是说天命不专佑一家，“惟德是辅”就是说天只辅佑能够“敬德保民”的君主。
综合《尚书》中的民本之说，“民”一是相对于“天”而言，即天的意志服从于民的意志；二是相对于执政者而言，即“安民”或“敬德保民”是为政的宗旨，凡违背了这一宗旨的，就失去了政治的合法性，于是有新的执政者代行“天之罚”，取而代之，成为新的“民（之）主”。
儒家“祖述尧舜，文武”，《尚书》不仅记载了尧舜二帝和夏商周三代之王的史迹，而且更是儒家的“理想国”。民本思想在以后儒家的思想中一直延续，如：“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）孔子主张“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》），“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）所谓“民为贵”即民比社稷、君主更有价值的意思。荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）所谓“为民”即以民为社会、国家的价值主体的意思。
在1993年出土的郭店楚墓竹简中有《唐虞之道》篇，它说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗（自）利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”又说：“不禅而能化民者，自生民以来未之有也。”这就是说，儒家所理想的政治体制是“利天下而弗自利”的禅让制，而不是传子的世袭制。此篇作于“孔孟之间”，它认为传子的世袭制不能“化民”，所以它实际上否定了世袭制“家天下”的合法性。后来因为燕国发生了“让国”事件的悲剧（参见《战国策·燕策一》），孟子遂将儒家的政治思想调整为：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”（《孟子·万章上》）《礼记·礼运》篇记载孔子与子游的对话，孔子也说他所理想的是“天下为公”的“大同”之世，只是在“大道既隐”之后才有了“世及以为礼”的“小康”（按“世及”即父子相传和兄终弟及的意思）。从《唐虞之道》、《孟子》、《礼运》思想的差异，我们可以看出儒家对政治制度的设计并不是一成不变的，而是可以随着历史的变化而作调整的，其中一以贯之的是“利天下而弗自利”的民本思想。因此，我认为儒家的民本主义从价值观上说实高于其王权主义。
“汉承秦制”以后，儒家适应由法家建立的君主集权制度而有了“三纲”之说。董仲舒主张“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。所谓“屈民而伸君”就是说臣民要绝对服从于君主，也就是“君为臣纲”，这并非先秦儒家的思想。所谓“屈君而伸天”就是说君主要绝对服从“天”的意志，如果君主有错误，“天”就会以“阴阳灾异”来给予儆戒、惩罚。董仲舒说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）由此可以看出，董仲舒仍然继承了先秦儒家的民本思想，尽管它与“屈民而伸君”是有矛盾的。
从汉儒一直到宋、明儒，虽然朝代屡更，但儒家的政治思想基本未发生大的变化，即都是把“三纲”之说与民本思想结合在一起，以致清朝的皇宫里也有一幅对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人。”上联是君主集权，下联是民本思想。当民本思想从皇帝的口里说出时，这里或有欺骗。但在真正的大儒（而非“曲学阿世”之儒）的思想中，他们以民为社会、国家的价值主体，这还是真诚的。
二
儒家的民本思想与君主制结合在一起，但又以民为社会、国家的价值主体，这里有矛盾，而在这种矛盾中也潜含着从民本走向民主的种子。也就是说，当君主制的祸害达到一定的程度时，儒家就可能重新考虑民本与政治制度的关系问题。
中国古代的君主集权至宋、明两代更为加厉，但宋亡于元，明亡于清，这对于士人儒者是绝大的刺激。于是，在宋元之际出现了邓牧的《伯牙琴》，在明清之际出现了黄宗羲的《明夷待访录》。这两部书都对君主集权制度进行了激烈的批判，尤其是后一部书包含了以权力来制约权力的思想，因此我认为它是从民本走向民主的开端。
邓牧是浙江钱塘人，黄宗羲是浙江余姚人，后来被清雍正帝剖棺戮尸的吕留良也是浙江崇德人。这三个人都出自浙江，当与南宋以后浙江成为政治的中心，继而经济和文化都比较发达很有关系。邓牧说：“西湖一勺水，阅兴废多矣。”（《伯牙琴·寓屋壁记》）黄宗羲说：“宋、明之亡，古今一大厄会也。”（《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社2005年版，第289页）清雍正帝在治“吕留良—曾静案”时，深恶“浙江风俗浇离，人人心怀不逞”，他对出自湖南、图谋兵变的曾静示以宽容，而对已死的吕留良却极力追究。
邓牧从民本思想展开对君主****的批判，他说：“天生民而立之君，非为君也。奈何以四海之广，足一夫之用邪？故凡为饮食之侈、衣服之备、宫室之美者，非尧舜也，秦也。为分而严，为位而尊者，非尧舜也，亦秦也。……今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲长治久安，得乎？……欲为尧舜，莫若使天下无乐乎为君；欲为秦，莫若无怪乎盗贼之争天下。”（《伯牙琴·君道》）邓牧对于君主****下吏治的腐败也进行了抨击，他说：“后世以所以害民者牧民，而惧其乱，周防不得不至，禁制不得不详，然后小大之吏布于天下，取民愈广，害民愈深，才且贤者愈不肯至，天下愈不可为矣。……人之乱也，由夺其食；人之危也，由竭其力。而号为理（治）民者，竭之而使危，夺之而使乱，二帝三王平天下之道，若是然乎！”（《伯牙琴·吏道》）
邓牧在32岁时“宋亡不仕”，“与谢翱、周密等友善，二人皆抗节遁迹者”（《四库全书<伯牙琴>提要》）。他自称“三教外人”，实为“儒者而寄迹于道家者流”（《伯牙琴·集虚书院记》）。他的书取名为“伯牙琴”，是有感于“世无知音，余独鼓而不已”。
与邓牧的“身遭国变”相似，黄宗羲在34岁时清兵入关。他是明清之际的三大儒之一，在青少年时期就参与东林党人的活动，其父受奄党迫害而惨死于狱中，明亡后他在家乡组织抗清武装“世忠营”，参加抗清活动达十年之久。他自述其家其人的经历：“二十年党锢之祸，风波无已；四十载流离于道路，丧乱孔多。……枯柏寒松，兀然天崩地裂之日。”（《黄宗羲全集》第十册第658页）“自北兵南下，悬书购余者二，名捕者一，守围城者一，以谋反告讦者二三，绝气沙墰者一昼夜，其他连染逻哨之所及，无岁无之，可谓濒于十死者矣。”（《黄宗羲全集》第十一册第70页）这种“天崩地裂”的历史环境和“丧乱孔多”“濒于十死”的个人经历是以往的儒家所没有的。《明夷待访录》写成于清康熙二年（1663），是黄宗羲在反清复明的活动无望之后，深切反思秦汉以来君主集权制度的历史教训，特别是宋、明之亡的历史教训，在“夷之初旦，明而未融”之时为后世论列的“为治大法”。
黄宗羲“怅亡宋之哭声……悲天运之复丁”（《黄宗羲全集》第十册第631页）。他的《明夷待访录》，从思想发展的逻辑上说，可谓“接着”邓牧的《伯牙琴》而写的。有证据表明，黄宗羲读过周密的书，如他在《赠编修弁玉吴君墓志铭》中引用了周密在《癸辛杂识》中对道学弊端的批评；他也读过谢翱的书，如他曾为谢翱的《西台恸哭记》作注，后来又为《谢翱年谱游录注》作序。此二人都是邓牧所“友善”者，故可以推测，他也曾读过邓牧的《伯牙琴》。《明夷待访录》开始的两篇是《原君》《原臣》，这也与《伯牙琴》开始的两篇是《君道》《吏道》相似。
历史不会是简单的重复，因为宋、明之亡的历史教训加在一起，对士人儒者的思想刺激要更为深刻。如明清之际的另两个大儒顾炎武和王夫之，都认为宋、明之亡不仅是“亡国”，而且是“亡天下”（《日知录》卷十三），“举黄帝、尧、舜以来道法相传、人禽纪别之天下而亡之也”（《宋论》卷十五）。黄宗羲的《明夷待访录》写成之后，已不像邓牧那样“慨赏音之难”，相反，他得到了一大批儒者的响应，成为当时一股批判君主****的思潮。顾炎武在读了《明夷待访录》后，给黄宗羲写信说：“读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也。……炎武以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七……”（《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第238-239页）
黄宗羲也是从民本思想展开对君主****的批判，他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。……然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎！”（《明夷待访录·原君》）在黄宗羲看来，如果“设君之道”就是“为天下之大害”，那么还不如“向使无君”(“向使”乃假设之意)，人各得自私自利。孟子曾说杨朱之“为我、无君”是“禽兽”，而黄宗羲作为一个儒者，能说出“向使无君”的话，已经是儒家思想很大的变化了。
在《庄子·人间世》中有从“仲尼”口中说出的“君臣之义无所逃于天地之间”，宋代的二程亦曾说“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”（《程氏遗书》卷五）。依此说，君臣关系、君主制度就是绝对的、不可变更的。黄宗羲对此予以否定，他说：“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间……后世之君欲以如父如天之空名禁人之窥伺……”（《明夷待访录·原君》）这就是说，把君臣关系、君主制度绝对化乃是见识狭小的“小儒”之言，后世君主将自己“比之如父，拟之如天”亦不过是“禁人之窥伺”的一种欺骗。
黄宗羲反对把君臣关系等同于父子关系，他说：父子之间是“子分父之身而为身”的不可改变的血缘关系，而“君臣之名，从天下而有之者也”。如果“吾无天下之责”，则吾与君就是“路人”之间的平等关系；如果“出而仕于君”，那就应该“以天下为事”，不能做“君之仆妾”，而应该是“君之师友也”（《明夷待访录·原臣》）。于是他提出：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。……为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也。”（同上）在这里，黄宗羲不仅突出强调了“万民”乃是社会、国家的价值主体，而且指出了要把这一民本思想贯彻到“臣道”中，即真正的“臣道”是忠于万民，而不是忠于君主，纵然“能辅君而兴，从君而亡”也是与真正的“臣道”相违背的。在黄宗羲看来，“君与臣，共曳木之人也”，“臣之与君，名异而实同”（同上）。所谓“名异”，就是君与臣“共治天下”的分工有不同；所谓“实同”，就是君与臣之间是平等的，没有尊卑之分。在黄宗羲的思想中，虽然有“君臣”之名，但“君臣”之名的内涵已经起了变化。
《明夷待访录》的第三篇是《原法》，这里的“法”是指法度或制度。黄宗羲所理想的“三代之法”是：“藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”“草莽”犹今所言“草根”（阶层）。黄宗羲在这里破除“朝廷”与“草莽”之间的贵贱之别，已经有了人人平等的思想。所谓“藏天下于天下”云云，也就是“天下为公”的意思。他又说“三代以下无法”，因为：“其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也；汉建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉！而亦可谓之法乎？”他对秦以后“一家之法”的否定，实就是对秦以后君主集权制度的否定。
黄宗羲的思想并没有发展到“无君”的地步，但他设想了要以宰相、学校的权力来制约君主的权力。他指出：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救……宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣……”（《明夷待访录·置相》）为了“补救”君主世袭的弊病，他设想提高宰相的权力，使宰相能够“摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也”（同上）。这里的“畏”已不是传统儒家所设想的畏“阴阳灾异”，而是畏宰相所分有的权力。
黄宗羲思想中最有特色的是把“学校”设计成教育兼议政的机构，这是他从宋、明两代“朝廷与学校”的是非相反，于是有宋代的“伪学之禁”（元祐、庆元党案）和明代的“（东林）书院之毁”的沉痛历史教训中得出的结论。他说：“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”（《明夷待访录·学校》）他把“学校”设计成议定政事之是非的机构，这潜含了“议会”的思想（黄宗羲在说此话时，比英国洛克的《政府论》早30年，比法国卢梭的《社会契约论》早100年，西方的“议会”思想当时还没有传入中国）。黄宗羲设想：在京都“太学”推择当世大儒为“祭酒”，其权力“与宰相等”，每个月的初一，君主要率领宰相的执政班子到学校来听取政事审议，“天子亦就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言不讳”。在地方的郡县学校，也要由“公议”来产生学官，每个月的初一和十五，学官在学校主持大会，郡县官必须出席（“不至者罚之”），就弟子之列，接受师生的质询，“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”（同上）。
尽管现在看来黄宗羲的思想未免“幼稚”，但它作为350年前中国“本土”的一种以权力来制约权力的设想，我们从中不能看出它是中国从民本走向民主的开端吗？
三
关于对儒家民本思想的评价，以及民本与民主的区别，梁启超在《先秦政治思想史》中论之较恰切。他说：“美林肯之言政治也，标三介词以櫽括之曰：ofthepeople,bythepeople,andforthepeople……我国学说于of、for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。……此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是。……要之我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义精神。此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已至深。故虽累经****摧残，而精神不能磨灭。欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。”（《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第5页）这段话既指出了民本思想含有“ofthepeople”（孙中山译为“民有”）和“forthepeople”（“民享”）之义，又指出了其“最大缺点”是没有“bythepeople”（“民治”）之义。同时，梁启超又认为中华民国并非“无源之水”，其本土文化之“源”就是民本主义。我认为，此乃“知言”之论。
自1840年以来，中华民族“师夷之长技”，逐渐认识到也要学习西方的民主制度，这种政治文化的选择必有其本土文化之“源”才有其内在的动力。此源头不仅可上溯至先秦儒家的民本思想，而且其流衍更要接续明清之际黄宗羲等人的思想逻辑。就此而言，黄宗羲的《明夷待访录》在中国近现代的政治转型中实发挥了重要的作用。
时期思想最为激进的谭嗣同曾经说：“孔教亡而三代下无可读之书矣……以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！”（《谭嗣同全集》，中华书局1998年版，第338页）梁启超也曾说：《明夷待访录》“在二百六七十年前，则真极大胆之创论也……梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”（《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第18页）他又说：《明夷待访录》“的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年****政治思想为极大胆的反抗，在三十年前——我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”（《中国近三百年学术史》，中华书局1936年版，第47页）
《明夷待访录》不仅影响了维新派，而且影响了革命党人。孙宝山博士新近在其学位论文中指出，孙中山曾把《明夷待访录》中的《原君》、《原臣》制成小册子，作为兴中会的革命宣传品随身携带散发，并赠给日本友人南方雄楠。“时兴中会之宣传品仅有二种：一为《扬州十日记》……二为黄梨洲《明夷待访录》选本之《原君》、《原臣》篇。”（冯自由《革命逸史》，转引自孙宝山博士论文《黄宗羲的政治思想研究》，北京大学哲学系2006年）
儒家思想论文范文第2篇
思想政治教育还需要弘扬正确的价值观念。价值观是人们对于一个事物是否能够满足人们需要的一种评判。价值观主要有集体主义的价值观和个人主义的价值观两大类型。集体主义价值观主张集体利益大于个人利益，当他们之间发生冲突时，个人利益要服从集体利益，同时在不损害集体利益的前提下实现个人利益。个人主义价值观与集体主义价值观争锋相对，这种价值观认为，个人利益高于一切，集体利益要服从个人利益，为个人利益服务，当他们发生冲突时，要优先保障个人利益。个人主义价值观属于资产阶级的价值观，而集体主义价值观属于无产阶级的价值观。思想政治教育的使命就是批判资产阶级的个人主义价值观，弘扬社会主义的集体主义价值观。集体主义的价值观要求我们处理好个人利益与集体利益、个人利益与国家利益、眼前利益与长远利益、局部利益与全局利益的关系。儒家文化的价值观倾向于集体主义的价值观，而反对自私自利的个人主义价值观。儒家先贤从来反对为了个人利益而置集体利益于不顾，反对把个人置于集体之上，主张公而忘私，为了集体的利益牺牲个人的享受、为了大家舍小家。大禹治水，三过家门而不入，因而大禹大公无私的形象成为了儒家文化中的理想人格。“以公灭私，民其允怀。”“君子之能以公义胜私欲也。”(《荀子•修身篇》)对于以个人利益绑架集体利益，为了个人利益不惜牺牲人民利益的行为，儒家先贤进行了谴责，口诛笔伐一直不断。商纣王为了一己私利搞得民不聊生，最后被周武王领兵，孟子评论说:“闻诛一夫纣也，未闻弑君也。”儒家知识分子林则徐说“苟利国家生死以，岂因祸福趋避之”。儒家文化中“天下兴亡，匹夫有责”的价值观，对于今天的人们树立集体主义的价值观有莫大的裨益。
二、儒家文化的社会思想政治教育价值
(一)有利于培育和践行社会主义核心价值观
党的十提出，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。社会主义核心价值观是兴国之魂，执政之要，它体现了中国最广大人民群众的精神文化需要。培育和践行社会主义核心价值观是社会主义文化建设的重大工程，也是当前思想政治教育工作的紧迫任务。社会主义核心价值观既坚持了传统文化的积极因素，又赋以新的价值内涵，加入了社会主义先进文化的重要内容，是新时期社会主义文化建设的重要里程碑。如何培育和践行社会主义核心价值观是一个值得认真思考的课题。充分发挥传统文化在培育和践行社会主义核心价值观中的作用也是一个需要认真研究的课题。在主持中共中央政治局第十三次集体学习时说:“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观，都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。中华文化源远流长，积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。中华传统美德是中华文化精髓，蕴含着丰富的思想道德资源。不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。”［3］同志的讲话充分说明弘扬中国优秀传统文化对于培育和践行社会主义核心价值观有着巨大的推动作用。儒家文化给社会主义核心价值观以深厚的历史底蕴和历史积淀，反映了中国人民的精神需要。
(二)有利于坚定“三个自信”
党的十指出，全党要坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信。道路关乎党和国家的前途和命运、人民的幸福。中国特色社会主义道路是党带领人民不断实践探索的结果，是被实践证明的中华民族的复兴之路、国家富强之路、人民安康之路，必须坚定不移。中国特色社会主义理论体系是党带领人民进行改革开放伟大事业的理论结晶，是被实践证明的科学的理论体系，是党领导我们进行中国特色社会主义伟大事业的指导思想，必须坚定不移。中国特色社会主义制度是党带领人民治国理政、实现人民当家作主、共同富裕的光辉制度，必须坚定不移。坚定“三个自信”是实现中国梦的必然要求。思想政治教育工作要教育人民珍惜来之不易的中国特色社会主义道路、理论、制度，坚定“三个自信”。同志指出:“我们要坚定理论自信、道路自信、制度自信，最根本的还要加一个文化自信。中华民族历来有很强的文化自豪感，只是到了鸦片战争时期，在西方的坚船利炮下，中国沦为殖民地半殖民地，文化自信被严重损害。中国共产党领导中国人民开创了中国特色社会主义，今天，我们不仅要坚定‘三个自信’，也要大力弘扬优秀传统文化，去其糟粕、留其精华，增强文化自信。”［4］我们要坚持“三个自信”，因为中国特色社会主义是从中国的历史和现实中自然发展起来的，符合中国的实际，也符合中国未来的发展方向。儒家文化作为中国的历史和现实的一部分，是中国特色社会主义的重要历史背景和现实情况。加深对儒家文化的了解也就会加深对中国实际的理解，从而就更加坚信马克思主义与中国实际相结合的中国特色社会主义。从另一方面来说，加深对儒家文化的理解，就会加深对东西文化差异的理解，从而也就明白东西方有着不同文化和历史道路，破除对西方道路、西方制度、西方理论的迷信，坚定不移地走自己的路，也就是中国特色社会主义道路、制度、理论。
(三)有利于提高我国的文化软实力
约瑟夫•奈认为，一个国家的综合国力由硬实力和软实力构成。一个国家的经济、军事、科技等力量属于硬实力，而文化和意识形态的吸引力则属于软实力。软实力是一种无形的力量，关乎一个国家的文化和意识形态安全。为了保护自己的文化和意识形态安全，提高综合国力，世界各国都在纷纷打造自己的软实力。全球化的领导者美国凭借其强大的文化软实力，不断进行文化和价值观输出，企图用美国文化影响世界的文化和价值观走向，同化我们。面对美国文化的流行，我国的文化和意识形态安全受到巨大威胁，我们必须加快文化软实力建设，提高我国文化和意识形态的吸引力，保障国家文化和意识形态安全。思想政治教育就是要用社会主义核心价值观和中华优秀传统文化武装人们的头脑，提高我国的文化软实力，抵御西方资产阶级价值观的腐蚀，抵御西方的文化侵略和文化渗透。同志指出:“中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力。”“提高国家文化软实力，要努力展示中华文化独特魅力。在5000多年文明发展进程中，中华民族创造了博大精深的灿烂文化，要使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，以人们喜闻乐见、具有广泛参与性的方式推广开来，把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来，把继承传统优秀文化又弘扬时代精神、立足本国又面向世界的当代中国文化创新成果传播出去。”［5］儒家文化是传统文化的主要组成部分，儒家文化对于构建文化软实力大有裨益。对内来说，儒家文化可以增强民族的向心力、凝聚力，尤其是增强对于海外华人的吸引力，营造香港、台湾地区的文化归属感。对外来说，儒家文化可以增强社会主义文化的亲和力、影响力，有利于构建和谐世界。东亚许多国家都受到儒家文化的影响，至今有着东亚儒家文化圈之称。要加强文化软实力建设就要继续发挥儒家文化巨大的感召作用，过去我们怀柔远人，万邦归化，儒学传遍东亚世界，今天我要继续发挥儒家文化的作用，在国际上倡导和谐，倡导大同。儒家文化毫无疑义是我们建设社会主义文化软实力重要的文化资源，是中华民族最可宝贵的精神财富之一。
三、发挥儒家文化思想政治教育价值的路径
(一)转变对儒家文化的认识，高度重视其思想政治教育价值
儒家文化不是封建文化，不能与落后划等号。“儒家是中华民族根源意识。它的历史比封建社会悠久，它的命运比封建专制长远，专制君主选定它作为意识形态，并不在于它与封建君主专制配套，而是借用民意，打着儒家的旗号而已。即使儒家为官方意识形态，也不过是历史上某一个历史时期而已。儒家学说广大悉备，包罗万象。不能将儒学等同于封建主义，更不能简单地将儒学简约为封建意识形态。”［6］我们要重新认识儒家文化，重新认识中国传统文化，树立我们的文化自信。近代以来我们的文化不自信根源就在于落后挨打，今天我们已经走上了富强、民主、文明、和谐的强国之路，理应有自己的文化自信，也理应正确认识自己的文化。过去我们对自己文化的判断是处于国家不正常的状态下做出的，知识分子们义愤填膺，希望能够赶快救国救民，错误的把板子打在了儒家文化身上。今天我们以一个大国应有的正常心态重新认识自己、重新评价自己的历史和文化。否定自己的历史和文化，一味以西方的是非为是非，围着洋人转，这是，不是对待历史的正确态度。要坚持古为今用，高度重视对儒家文化现代价值的开发和利用。我们必须认识到儒家文化是思想政治教育的重要资源，对于人的全面发展和社会主义文化建设都有不可替代的作用。能否开发利用好儒家文化资源与当代公民道德建设、社会主义核心价值观建设的成败息息相关。理论界、学术界要自觉挖掘儒家文化的积极因素，为儒家文化的现代开发利用提供前提条件。宣传界要为开发儒家文化的价值摇旗呐喊。教育界要把儒家文化传承落到实地，进教材、进课堂、进头脑。政府部门要为儒家文化的开发提供政策扶持和经济支持。
(二)加大对儒家文化的宣传力度，重视儒家文化的教育和传承
要发挥传统儒家文化的思想政治教育价值就要加大宣传力度，把儒家文化的精华讲给大家。指出:“对中国人民和中华民族的优秀文化和光荣历史，要加大正面宣传力度，通过学校教育、理论研究、历史研究、影视作品、文学作品等多种方式，加强爱国主义、集体主义、社会主义教育，引导我国人民树立和坚持正确的历史观、民族观、国家观、文化观，增强做中国人的骨气和底气。”［7］对儒家文化的宣传首先要坚持正面导向，传播正能量，尽量选取儒家文化中精华的因素进行宣传报道，树立大家的文化自信。要宣传报道儒家文化的光荣历史，让大家认识到儒家文化是一个伟大的文化，几千年来为中国的大统一和社会稳定做出了巨大贡献。儒家文化对世界文明贡献良多，尤其对于周边国家的文化发展和社会进步做出了突出的贡献。儒家文化对于世界不是可有可无、无关紧要，而是举足轻重，影响既深且巨。要宣传报道儒家文化的光辉成果，让大家知道以儒家文化为主导的中华文化是地球上唯一一个经过几千年时光而不减损其价值的文化，五千年灿烂的文化不是负担而是一笔宝贵的财富。要把儒家文化与中国特色社会主义文化的关系讲清楚，把儒家文化与社会主义核心价值观的关系讲清楚，把儒家文化与我国文化软实力的关系讲清楚。要充分发挥儒家文化的价值必须进行传统文化的教育，把儒家文化纳入教育教学体系。要把儒家文化看成是我们思想政治教育的重要资源。儒家文化里面有很多宝贵的东西，值得我们认真继承和发扬。世界各国都注重用自己的优秀传统文化来教育自己的下一代，培养他们的民族自信心、自豪感。我国在这一方面严重滞后。费孝通先生主张:“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”历史已经证明，不顾一切的全盘否定自己的民族传统文化，既不可能实现国家富强、人民幸福，也不利于现代化建设，相反可能走向。优秀传统文化对于现代化建设事业不仅没有阻碍作用，反倒能为被工具理性压抑的现代人提供一点精神的慰藉。要发挥优秀传统文化的思想政治教育功能，必须把儒家文化教育融入国民教育体系，加快建设儒家文化的传承机制。把儒家文化教育融入国民教育体系，可以是在思想政治教育理论课里面增添儒家文化的内容，把儒家文化的元素融入当前已有的思想理论教育课程，也可以把儒家文化单独列为一个思想理论教育的课程，还可以单独开设儒家文化修养方面的选修课、通识课。
(三)加强对儒家文化保护力度，促进其与社会主义社会相适应
儒家思想论文范文第3篇
摘要儒家思想作为中国历史传统文化的主体和灵魂,是中华民族的宝贵遗产,蕴含着中华民族的伟大精神,对中国传统体育文化产生了重大深远的影响,并成为中国体育文化特色的思想源泉。我们有必要对儒家学说中的不利因素进行剖析和扬弃,培养中华民族特有的健康向上的体育文化和体育精神,为中国传统体育文化的发展继承创造有利的发展环境。
关键词:儒家思想 中国传统体育 文化
中图分类号:G80-05 文献标识码:A
儒家思想是中国最为重要的传统文化,儒家学派对中国、东亚乃至全世界都产生过或多或少的影响。在数千年体育文化发展史里,中国的儒家文化思想,在传统文化和思想中占绝对的统治地位,同时儒家的文化思想对我国现代的、特别是中国传统体育文化发展产生了深刻的影响。现代体育文化的现状,是儒家思想在我国体育文化圈内的一个现实的、根源性的集中反映。儒家思想对中国传统体育文化和体育行为都有着根本性的影响,从而使得中国传统体育与西方体育都有着各自的发展方向,中国传统体育逐步在体育思想、体育价值取向和体育体系等方面形成了具有自己鲜明特色的中国传统体育文化。
一 礼、仁思想与传统体育文化
儒家学说的理论核心是礼与仁。礼是一种正统的社会行为规范,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,要求人人都要控制自己的私欲,按照自己的社会身份行事。这也是当时人们进行社会活动和社会交往所遵循的通用规范。仁,就是爱他人,爱自己认为应当爱的人。由于过分拘泥于“礼”,中国传统体育文化在其逐渐发展的过程中,体育的竞技性特征被慢慢消磨掉了。正如《礼记・射义》中所说:“古者诸侯之射也,必先行燕礼,卿大夫士之射也,必先行乡饮酒之礼,故燕礼者,所以明君臣之义也,乡饮酒之礼者,所以明长幼之序也。”这里礼射被当成了实践仁与礼的手段和方法,仅仅是为了“明君臣之义”和“明长幼之序”,礼射的最终目的不是培养人的体育竞争精神意识,而只是用以维护礼教和等级伦理秩序。
在礼所容许的范围内,中国传统体育文化也有自己的发展。如在体育文化里,没有淫秽、怪异和粗野的运动,没有危险、野蛮的体育项目。运动的参与者都懂得遵守规则,合理竞争,实现了“礼”在“艺”先。再如孔子在谈到射箭时说,比赛的目的是提高技艺,锻炼身体,只要起到锻炼身体的目的就行了。此外,都要求要加强友谊,比赛双方要互相尊重,讲究礼节、礼貌。这些思想在当今仍是可贵的体育文化思想。
在传统的社会文化环境中,体育竞争所需的最基本的社会环境是欠缺的。其实在体育活动中所进行的竞争是相当激烈的,有时甚至会发生野蛮的碰撞与冲突,这与儒家学说所宣扬的“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”的伦理道德及等级秩序不相融合,是对封建礼教的挑战。在儒家思想观念中,仁是有条件的,超过和违背了礼的仁是不允许的。儒家思想中的这种礼与仁,是为了维护封建统治,从根本上是压制人的个性发展的,个人的独立人格、人的自尊自爱往往得不到尊重和社会的保护,更多的是强调个人的服从,这是对人创造精神的一种压抑。其实,体育就是要让每个参与其中的个体充分地展现自己,养成自己的独立人格,用一种永不服输的精神,力争上游,并且在这一过程中培养自己的创新能力,改进技术,推动竞技项目的发展,这和儒家思想追求的礼和仁是有很大冲突的。
二 中庸思想与传统体育文化
体育运动发展的根本在于竞争。无论什么类型的体育运动都充满了竞争精神。但儒家思想提倡中庸,忽视竞争,与发展体育运动的精神相冲突。中庸所崇尚的是颜回式的准苦行僧般的道德生活模式,强调如何协调宗法人际关系的协调性道德,而不是提倡个人积极向上的进取创新精神。中庸之道强调无原则的调和,安于现状,不为人先,严重制约了人的个性发展和自我意识的伸张,同时也泯灭了人们在体育运动中的创造力和竞争意识,结果导致中国传统体育文化发展缓慢、缺乏生机。
中庸是儒家思想的核心之一,儒家崇尚中庸的思想导致了中国传统体育安于现状,不思进取,从而缺乏体育特有的竞争精神,造成中国传统体育文化难于顺利发展。中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我教育,把自已培养成为具有理想人格,高度文明,达到至善、至仁、至德、至圣的理想人物,追求“致中和,天地位焉,万物育焉”的太平盛世和世界大同的理想境界。在儒家中庸思想影响下,和谐成为中国传统体育文化追求的最高境界,个体和谐、天人和谐,逐步形成了君子之争以和为贵的伦理型体育文化,从而在一定程度上压抑了竞争、对抗和有剧烈身体运动的项目在中国传统体育方面的发展。在和谐观点指导下,中庸思想讲究人与人的友善,追求人体与自然的统一,强调人是宇宙的一部分,反对人与人的对抗,反对人对自然的独立,挑战和对抗,而强调二者的对立统一,逐步形成了中国特有的体育文化体系。
三 天人合一思想与传统体育文化
天人合一思想是儒家思想文化的另一特色,天人合一思想就是指自然界与人类之间存在一种统一协调的关系。受儒家天人合一思想的影响,中国传统体育文化表现出典型的对立统一特征,始终将人的整体和谐作为健身练习的出发点和最终追求。中国传统体育把世界的两大基本要素,即人与自然看作是一个对立统一体,强调天人合一;把生命的两个主要标志精神与躯体看成一个整体,强调神形合一。这种整体的自然观和生命观在中国传统体育文化中表现得尤其明显,在传统的气功、武术和养生体育活动中随处可见。它强调人与自然的统一和人的心理与生理的统一,主张通过身体锻炼来促进精神升华,从而实现理想人格的塑造。在儒家思想的影响下,我国一些以阴柔文化为特征的项目,如中国围棋、气功、太极拳等,都得到了广泛传播,逐步发展成为中国传统体育的代表项目,进而传播到东南亚各国甚至全世界,成为人们养生、健身、内修和调节身心的体育活动,受到全世界的欢迎,在世界体育史中占有一席之地。
四 重文轻武与重义轻利思想
中国自古以来就是一个注重文教的国家。儒家主张礼义修身,认为“劳心者治人,劳力者治于人”。鄙视体力活动、视体力活动为低贱之事的文化思想,进一步促使整个社会重文轻武,并贯穿于整个封建社会的历史发展过程之中,并延续到今天。加上科举选仕,强调文章、品德和门第出身,视武学为下品,这样,重文轻武,蔑视体力劳动和体育运动逐步成为了当时的社会风气。因此,在当时的情况下,很少有人在体育活动上去追求实现自己的价值,甚至有人对自己本身精通的体育活动也不提倡。更有甚者,封建统治者也抛弃了文武兼备的选仕标准,而以“好文学,敬长上,肃政教,顺乡里,出入不悖”为选贤标准,并要求人们以和处世,以静修身,严格按儒家的伦理道德修身养性,把有益于人们身心健康的体育运动视为“下技末务”,主张“损人间之末务,息田猎博弈之游戏”。重智力、轻体力,把强身健体、保家习武的体育运动看成“不急之末学”,为封建士大夫所鄙夷。由于封建体育文化受到儒家思想的严重制约,体育运动在中国封建社会遭受冷落。有益于人们身心健康的体育运动结果从人们的需要中被排挤掉,因此可以说,中国传统体育文化在中国封建社会的中晚期是止步不前的,也可以说是严重倒退的。
中国传统儒家思想是重义而轻利的,主张“行义,远利;义重于利,义高于利”,认为见利忘义是小人之举。《论语・里仁》中说:“君子喻于义,小人喻于利。”这抑制了人们对个人需要的追求,把义作为一切利的前提,追求利必须是在义的允许范围下进行的。这种“贵义贱利”的思想对我们正确处理人际间的利益关系、养成正确的价值观都有很好的指导作用,这是积极的一面,但这种义利观反映在中国传统体育文化中,又有很大的局限性。人们在体育活动中是通过竞争追逐功利的,只受体育活动规则的约束,而不受道德伦理规范的制约,只要在规则允许的范围内,采用各种手段和途径都是可以被认可的。因此,儒家思想中所宣扬的“义”就被抛弃了,就失去了存在的意义,从而“义”的原则也就失效了,这在儒家思想看来是“不义之举”,是儒家思想所不能容许的。所以,带有竞技性的体育活动也就很难被以儒家思想为指导的封建家长制社会中的上层统治者们接受,带有竞争性的体育活动也就难以找到自身生存发展的土壤,中国传统体育文化也处处表现出这种思想的影响痕迹。
参考文献:
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[2] 谭华:《儒家文化对中国古代体育的影响》,《四川体育科学》, 2000年第12期。
[3] 唐桂黔:《儒家思想对中国传统体育的影响》,《体育科技》,2004年第3期。
儒家思想论文范文第4篇
【论文摘要】所谓忧患意识，是指社会危机引发出来的人类主体世界焦心忧虑的一种思想意识。在社会发展时期，一些文人志士因为有较高的文化素养和认识社会的能力，容易发现社会现实中存在的不足而希望变革，并以诗文抨击社会现实，表现出对人类社会的强烈忧患。伟大的现实主义诗人杜甫一生写下的大量诗篇中就充满了这种忧国忧民的忧患意识，这种忧患意识不仅贯穿于他的诗歌创作中，而且贯穿于他的一生。究其根源，是因为他骨子里根深蒂固、终身奉行不愈的儒家思想的影响，是他内心对自己国家和人民的深切关爱和责任所致。
忧患意识，是指社会危机引发出来的人类主体世界焦心忧虑的一种思想意识。在社会发展进程中，一些有识之士因为有较高的文化素养和认识社会的能力，容易发现社会现状的不足而希望变革创新，并以诗文抨击社会现实，对人类社会的忧患表现得更突出，这成为他们创作活动的动力。所谓“愤怒出诗人”就是这个道理。伟大的现实主义诗人杜甫就是其中最典型的代表。
一、作为伟大的现实主义诗人，杜甫的诗歌无论是叙事抒怀，还是写景咏物，都是结合现实，其中充满着浓厚的忧患意识。
这种意识贯穿他的一生，并且随着时间的推移，越到晚年越是强烈、真挚。年轻的杜甫“归醉每无愁”，是没有多少忧虑的，所关注的就是个人的抱负和功名的追求。自从他为求仕途人长安再次应试落第后，被迫“朝扣富儿门，暮随肥马尘”，开始“十年困守”的艰难生活，使他更多地关注社会现实，思考国家的现状。自此，他的忧患意识也由个人前途的忧虑逐渐转为对国家民生的忧虑。诗歌中也由“家人忧几杖，甲子混泥途”转为“君不见汉家东二百州，千村万落生荆杞。纵有健妇把锄犁，禾生陇亩无东西”。他对唐玄宗盲目发动开边拓土的不义战争给农业生产带来的危害深为担忧；他对清浊不分、贤愚不辨的黑暗政治忧心如焚：“秦山忽破碎，泾渭不可求。俯视但一气，焉能辨皇州。”他看到大雨成灾，就忧虑劳动人民的苦难：“吁嗟呼苍生，稼穑不可救”，他“一饭四五起，凭轩心力穷”。面对“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的黑暗现实，他“穷年忧黎元，叹息肠内热”，成长为一位自觉的忧国忧民的诗人。
“安史之乱”的爆发使唐王朝陷入了战争的深渊，使人民坠人了沉重的苦海。诗人杜甫也被卷入战争的乱离漂泊之中，他亲眼看到了安史叛军的屠杀焚掠，亲身经历了与民同难的艰险流离，亲自感受了国破家亡的痛苦，他的心更贴近了劳动人民，忧患意识更加广泛深刻了。诗人最忧虑的是安史叛军还未平定，四方盗贼仍是很多：“所忧盗贼多，重见衣冠走”，又担忧官吏不顾百姓死活而横征暴敛，引起人民的反抗：“庶官务割剥，不暇忧反侧”，他希望有贤德的官吏实行仁德之治：“诛求多门户，贤者贵为德”。直到临死之前，诗人仍在忧虑：“公孙仍恃险，侯景未生擒。书信中原阔，干戈北斗深。”:
二、杜甫诗歌的忧患意识，无论是忧时忧国，还是忧虑民生，都有其深厚的思想文化渊源和社会根源。
杜诗的忧时忧国，是从他“忠君”的儒家正统思想出发，与国家前途命运的盛衰起伏密切相关的一种忧患意识。这种意识在他的诗歌中表现得非常强烈。例如：“胡为将暮年，忧世心力弱”、“岂无成都酒，忧国只细倾”、“在家常早起，忧国愿年丰”、“向来忧国泪，寂寞洒衣襟”，等等。他的诗歌充满着对国家前途命运的关注与忧心，具有强烈的爱国热忱。针对玄宗的黩武战争，他指出：“边亭流血成海水，武皇开边意未已!”他讽刺杨氏兄妹的荒淫生活，并与国家的命运联系在一起：“朝廷欢娱后，乾坤震荡中”。面对“安史之乱”带来的国难，他唱出：“国破I河在”的悲歌，鼓励朋友们“济时肯杀身”、“临危莫爱身”，他坚信“胡命岂能久，皇纲未宜绝”，希望唐肃宗“再光中兴业，一洗苍生忧”。对那些搞分裂割据的叛将“谈笑行杀戮，溅血满长缨”的行为他切齿痛恨，真切地表达了盼望国家安定统一的强烈愿望；杜诗的忧虑民生，是杜甫对社会动乱中生灵涂炭的忧虑，是他内心儒家“仁爱”、“民贵君轻”思想的具体体现，也是他长期接近劳动人民的结果。在他的笔下，描写了众多的人民形象：农民、士兵、织妇、船夫、渔父、负薪的女子、无告的寡妇、被迫应征的老汉、提前服役的儿童，诗人不仅从多方面表现了他们的悲惨生活，而且还表达了他们的愿望要求：“谁能叩君门，下令减租赋!”“县官急索租，租税从何出?”“安得务农息战斗，普天无吏横索钱!”杜诗中广泛地反映了人民遭受的苦难，表达了对人民的深切同情。他在长安时就指出：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭挞其夫家，聚敛贡城阙”，正是劳动人民创造的财富养活了这些剥削者。面对扩边战争给人们到来的灾难，他呼喊：“杀人亦有限，立国自有疆。苟能制侵陵，岂在多杀伤。”在“三吏”、“三别”中，诗人一方面对劳动人民遭受“安史之乱”被迫服役的惨状哀痛不已，另一方面为了国家的安危又鼓励人们奔赴前线杀敌卫国：“勿为新婚念，努力事戎行”、“送行勿泣血，仆射如父兄”。他在自己“幼子饿已卒”的情况下，仍然“默思失业徒，因念远戍卒”，在自己的茅屋被风雨摧毁时，他想到的是“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山!”即使自己冻死也心甘情愿!这种推己及人的思想，是超越了个人生死利益的对民生疾苦的关心和忧虑。这已经超越了儒家：“穷则独善其身，达则兼济天下”的立身准则，在他极少“达”过的一生中，无论穷达，他始终都要兼济天下，真可谓“于黎民，无刻不关其念”。黄彻说他：“其穷也未尝无志于国与民，其达也未尝不抗其易退之节”(《碧溪诗话》)卷十)，朱弁也说他：“穷能不忘兼善，不得志而不能忘泽民”(《风月堂诗话》卷下)，都指出了他强烈的忧民责任感已超过了一般儒家思想要求。
杜甫出身于“奉儒守官、未坠素业”的家庭，始终自称“儒生”、“老儒”、“腐儒”。儒家“人世”、“有为”的积极进取精神影响他一生，“许身一何愚，窃比稷与契”是他人生态度的集中体现。
儒家思想论文范文第5篇
儒家的创始人是孔子。孔子以后，"儒"又成了以孔子学说为宗旨而形成的学派时称谓。"儒者"即专指孔子及其门弟子。"儒学"即专指孔子思想及其门弟子发展的学说。孔于是中国政治思想史最伟大的人物，从孔子开始，中国政治思想进入了体系完备的时代。孔子对于中国政治思想贡献在于，他系统地整理，继承和丰富了以往的历史遗产，创立了以仁礼为核心的政治思想。
孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。
孔子，名丘，字仲尼，生于公元前五五二年，卒于前四七九年。其先人为宋人，后来避难于鲁。其父叔梁纪曾做过鲁国陬邑大夫。在孔子三岁时父亲去世，家世中落，家境贫闲。大约二十岁左右，做过"委吏"是管理仓库的小吏，和"乘田"，职务是管理牛羊，还做过"儒"、即富贵人家有婚丧等事，为人赞礼，司仪。可能从"三十而立"开始授徒讲学。五十岁以后作了官，是鲁国的中都宰，后为小司空（工程建筑）和司寇（司法行政）。孔子后来曾率弟子周游列国，向各国统治者游说，试图在政治上谋求发展，施展自己韵政治抱负。但是，始终未能如愿。
孔子一生主要从事教书活动，先后有四十余年，培养了众多的贤能弟子，孔子打破了学在官府的传统，开创了私人办学之风。他广收门徒，据说他有弟子三千，贤者七十二人。所谓贤者，即深浮孔学，在事业上或学术上有成就的人。从而，培养了人才，组成了以孔子为核心的学术群体。
孔子的政治思想，主要反映在他与弟子的言论集《论语》一书中，另外、孔子编定的"六经"也反映了孔子的基本政治思想。孔子建立了系统而完整的理论体系，其中包括哲学、伦理、政治、教育、经济、历史、文学、美学等多方面的内容。他是通过"述"与"作"两方面的工作形成的，"述"是他把周以前的古籍文献作了系统的整理，编写删定出六经：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。"作"是孔子自己的著述，主要是《论语》。
孔子死后，他的弟子们由于思想上的分歧，或对孔子学说理解的各异，出现了各立门户的情况，孔门分化了。分化的情况，韩非在《显学》中说："儒分为八"，即分为八个派别。八个学派的具体内容，多数没流传下来，其中思孟学派和荀子一派却大显于后世。孔子是中国历史上最有影响的思想家。孔子以后，儒学成为显学，战国时期许多学者出自孔门，如墨家的创始人墨翟，法家的集大成者韩非等人。两汉以后，孔子创立的儒家学说逐渐成为中国社会占主导地位的思想，成为我们民族的传统政治观点的主干。因而，对中华民族精神性格的形成，具有重大影响。主要特点表现为：
1、重视传统，注重继承。儒家一贯主张"祖述尧舜，文武，"欣赏古昔，效法先王。孔子就说他自己"述而不作，信而好古。"甚至认为自己长时间梦不见周公，是一种衰老的表现，真的达到了梦寐以求的程度，他整理"六经"，也是提倡古道，不过不是"不作"，而是古题有新解，按照他的认识赋于新意，是述而有作，不是泥古不化。后来，孟子则提倡"法先王"少"言必称尧舜"。荀子主张"法后玉"，不过荀子的后王指的也是文武周公，与孟子的先王是一致的。后儒也都继续和发扬了这一传统。
2、儒家的基本范畴是礼与仁。孔子对礼与仁作了系统的阐述：并构成了孔学的理论基石。后学孟子系统发挥了其仁说，荀子则全面展开了其礼论。孟荀各自对仁与礼的学说作了阶段性的发展、以后的儒家门徒都继续在这两个范畴上大作文章，在形式上随时代的变异可能有所不同，宋儒就把礼发展成为"理"。
3、政治和伦理结合。对儒家说来，政治是伦理的扩大，伦理是政治的基础，孔子说："其为人也孝梯，犯上作乱者鲜矣。"（《论语，学而》）忠是孝的扩大。他们认为修身、齐家是治国、平天下的前提。理想的君和"圣"是一致的，政和"正"是相联的，儒家所提倡的"礼"，既是政治准则又是道德规范。从董仲舒起把礼具体为"三纲五常"，支配了整个封建社会，违反了它，就既是道德问题又是政治问题，。
4、在治国方略上主张以德为主、德刑相辅。如何治民，统治阶级历来有德与刑两手，即镇压与教化并用。孔子主张对民要"道（引导）之以德，齐（整齐）之以礼。"（《为政》）他认为用道德和礼教来管理民众，民众不但有廉耻而且民心归服，是最高尚的政治。他认为理想的政治应当是免刑、无讼和去掉残暴、免除虐杀。但在现实生活中孔子也不是绝对不要刑。其倾向是重德轻刑，刑只能是不得已而用之。孟子继续了这个传统，主张"省刑罚"，提倡以教化为主。他说："善政，民畏之；善教，民爱之。"（《尽心上》）、荀子在这个问题上有所更张，他主张"重法"，提倡"禁之以刑"，但他的"重法"是和"隆礼"相联的，二者并重。同时他也把刑看作是惩戒未来、减少犯罪、进行教他的一种手段。他说："凡刑之本，禁暴恶恶，且惩其未也。"（《正论》）荀子的德刑并重的主张显然有别于孔子，这表明荀子开始向刑治靠扰。后来的儒者，在如何运用法刑洽民上，也随社会历史各种的变化，在侧重点上各有不同，但总的倾向还是强调以德为主。
5、在天与人的关系上，重于人事，虚于天命。从孔子起就不大探究"无"或自然的奥秘，《论语》记载"子不语，怪、力乱、神。"（《述而》）他的弟子子贡说："夫子之言性与天道不可得而闻也。"（《公冶长》）可见孔于是很少讲关于夭命鬼神一类的问题。孟子讲天就比孔子多了，讲天人合一，但他是把天合于人，合于人性，合于人心，把天道德化了。最终归于地上的人间伦理，而不是化于神秘莫卜的天。荀子则明确提出天人相分，要制天命而用之。
二、孔子的政治思想
孔子的政治思想主体是仁礼学说、仁与礼是孔子政治思想的核心范畴
1、关于仁
仁的概念，孔子以前就有，春秋前期人们把尊亲敬长、爱及民众，忠于君主和仪文美德都称为仁。孔子继承了前人的观念，并且把它发展成为系统的仁说。
什么是仁？孔子在《论语》提到仁有一百余处，涵义甚广，但其基本涵义有二：一是爱人。他的弟子樊迟问孔子什么是仁，孔子问答说："爱人"。《说文》有个解释："仁，亲也，从二人"，甚合孔子思想。仁，就是人与人的关系，要友善相亲，相互帮助。从这里可以看出，仁的思想渊源，是来自原始的氏族公社，当时人们的关系靠血缘关系维系，在氏族内人们是相亲友爱的。所以仁是从父子兄弟的关系开始，是从"亲"中来的。后来孟子说："仁之实，事亲是也"，就是这个道理。孔子自己也说："孝弟也者，其为仁之本驮！"（《学而》）认为孝顺父母，友爱兄弟，是实现仁的根本。孔子的仁是否仅限于亲？不是的，孔子说的爱人适用于所有的人，但又不是对一切人一视同仁。爱有差等。按孟子的说法是："亲亲而仁民，仁民而爱物"。是先爱自己的亲，然后普及到民，再推广到物；是先已后人，先内后外，既有次第又有厚薄。这是一种从人"自然本性"出发的"仁爱差别"。
如何去为仁？孔子提出要推己及人。他说："失仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。"（《雍也》）就是自己想站得住、行得通，也要使别人能做得到这一步。又说："己所不欲，勿施于人。"（《颜渊》）把这两个方面合起来，叫着"忠恕"之道，也就是"仁道"。这是一种忍让和与人为善的精神。孔子把它提到"一以贯之"的"吾道"，即贯串一切的核心观念或孔学的根本宗旨。
2、关于礼
仁的第二个涵义是克己复礼。在答复弟子颜渊时，孔子说："克己复礼为仁"（《颜渊》）。"克己"是自觉地约束自己。"复礼"是一切言行要纳于礼。这里强调的是人的道德自觉，人们通过克制自己，达到自觉守礼的境界，达到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"视听言动都合于礼，这也就是仁的境界。
"礼"也是一个古老的概念，周公就制定周礼。不过，孔子则是从多方面进行论述的第一人。
什么是礼？礼的含义包括两个方面：一是属于根本政治制度方面的规定。《左传》隐公十一年载："礼，务国家、定社稷，序人民，利后嗣者也。"这是说，礼是治理和安定国家，巩固国家的制度和维护社会所需要的秩序。孔子又说礼是"王之大经也"（《左传》昭公十五年），是进行统治的根本法规，治国之纲。因此，"坏国丧家亡人必失去其礼"（<礼记·礼运》）。丢掉了礼，就要失去一切。可见孔子这里说的"礼"实际是"社会秩序和社会制度"。二是礼仪上的规定，就是有关朝廷的祭祀、出征、朝聘，以至婚丧嫁娶，侍人接物到生活细节，按不同等级、身分，都有不同的礼仪规定，这叫"仪"。这里的"仪"实际是"社会秩序和社会制度"的具体形式。
孔子认为：礼和仪又是统一的，礼是根本的，仪是从属的，仪是礼的"节文"或形式，或者说仪是用行动规范和礼节的形式来巩固和体现社会的秩序和制度。因此，礼的实现既靠强制的力量，又靠习俗力量，是内外结合，所以礼又和乐相连。孔子，"克已复礼"实际上是主张建立如周朝一样的"礼仪社会"，即"秩序和制度社会"。
孔子的"克已复礼"是有进步意义的，因为在孔子时代大都是"以刑治国"的"人治"社会，不可能有现代意义上的"秩序和制度社会"，孔子主张"为国以礼"（《先进》）。即用礼来治国。就是主张建立一种"礼制"，也就现代意义上的"秩序和制度"的社会。在《礼记·衷公问》中还记载孔子的一一段话，他说："为政先礼，礼其政之本欤！、他认为治国首要的是礼，礼是治国之本。而孔子崇尚的礼又是周礼。他说：周朝的礼仪制度是以夏、商两代为根据制定的，十分丰富多采，我主张周朝的。（见《八佾》）因此池立志恢复周礼。由于孔子时代不可能有现代意义上的"秩序与制度"，因此，孔子主张恢复他认为的"秩序与制度社会"，即"周礼"也是很自然的。
与复礼相联系的，他还提出了"正名"。他的弟子子路问他：假如卫君等着您去治理国政，您首先准备处理的大事是什么？他回答说："必也正名乎！"（《子路》）简要明确，一定是"正名"。所谓正名，不是指纠正一般事物的名，而是指名分、职事、仪则这种关系到制度仪礼等具有政治内容的大事。当时由于社会动荡和变革，把原有的制度、秩序打乱了，出现了"礼崩乐坏"的局面，好多事情已经名实紊乱、名实不符了。譬如大夫诸侯情用天子才可议用的礼，臣弑君、子弑父等等。"正"就是把现实已经紊乱了的、按原有的规定把它匡正过来，使之名与实相符，一切按周礼行事。这表明了孔子政治思想中的主张恢复周朝的国家秩序，但却不能由此得出结论，孔子要复辟奴隶制。
孔子的主张是礼仁结合，纳仁于礼，用仁来充实礼。这是孔子的创新。"关于礼仁关系，他说："人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？"（《八佾》）这句话的本意是，礼乐只能由仁人来实行，不仁的人是无法行礼乐的。显然，仁是礼的内在精神，礼是仁的表现形式。仁是礼的最高境界，礼是实现仁的途径。就仁和礼的本质来说，仁，归根到底，反映的是根源于血缘关系的人与人之间的仁爱关系；礼，主要是规范社会的政治秩序和制度。孔子的思想体系中，注重仁和礼的结合，实质上是注重了人道与政治的结合，从而对周礼作了重大的修改。仁与礼并不矛盾，因为仁是内容，礼是形式，二者的结合，才是一种制度的完善。
孔子的政治思想还包括他的德治主张
同孔子的仁说和礼说相联系，在治国的方略上，他主张"为政以德"。他说："道（引导）之以政（政法），齐（整齐）之以刑（刑罚），民免（免罪）而（廉耻），道之以德（道德），齐之以礼（礼教），有耻且格（人心归服）。"（《为政》）很明显，他认为用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫"德治"或"礼治"。这种方略把德、礼施之于民，实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。
实行德治的具体办法：
1、重教化，轻刑罚。孔子认为要治理好一个国家，必须在"庶"（人口众多）、"富"（生活富裕）的基础上，加强教化，庶、富、教缺一不可（参见《子路》）。在礼刑问题上，孔子主张礼教是根本的，不得已而用刑，必须慎用。他反对虐杀，在这里孔子已经把"礼治"与"刑治"区别开，也就是把"法治"与"刑治"区别开。他说："不教而杀，谓之虐（暴虐）。"（《尧日》）他认为善人治国经过百年，就"可以胜残（克服残暴）去虐（免除虐杀）杀"（《子路》），是理想的政治。他甚至否定诉讼。他说：审理诉讼，我不比别人差。"必也使无讼乎！"（《颜渊》）他不胜感慨地主张一定要把诉讼的事件完全消灭才好。因为古代的讼总是和刑联在一起，而刑又是针对百姓的，所谓"刑不上大夫"。
孔子认为"苛政猛于虎"。《礼记·檀弓下》记载一件事，孔子路过泰山，看到一妇人在一座坟墓前哭得非常悲哀。他让子路去问，说听到您的哭声，肯定是有极为沉痛的忧伤之事，妇人回答说，是的，我一家三代人死于虎口，先是公公，后是丈夫，最近儿子又被虎吃掉了。孔子问道，既然这样，为什么不离开这里呢？妇人答，这里政情乎和，无苛政。孔子听后对其弟子说，你们要记住，苛刻残暴的政治，比吃人的老虎还要凶猛可怕！这个故事拆射出来民众对暴政的抗议，也从另一个极端反映出孔子以德治国的愿望。
在讲德治时，孔子也不是完全不要刑。郑国出现许多"盗贼"，聚集在芦苇丛中。执政者太叔发兵攻剿，把人全杀光了。对这伴事，孔子的意见：治事光靠宽大不行，只有严厉也不行。应当是么"宽以济猛，猛以济宽，政是以和。"（《左传》昭公二十年）认为宽猛相济，政事才会谐和。宽猛结合，就是文武两手并用，德治与刑治都要。
2、反对过度榨取，主张"使民也义"。"使民也义"。义者，宜也，就是役使老百姓不要过分，要适宜。类似的提法还有："节用以爱人，使民以时。"（《学而》）就是要统治者注意节约费用，爱惜人力，役使百姓，不违农时，他还主张"惠民，"给民以恩惠，提倡"庶"、"富"、"教"。这样就能做到"近者悦，远者来"（《子路》），"既来之，则安之"（《季氏》），就他个人说，也注意对人的关怀，一次他家的马棚着火，他退朝回家，便问道："伤人么？不问马，"（《乡党》）这些就是孔子的"仁"的体现，把人当作人，并给以起码的生活条件。这些都在不同程度上反映了民众的愿望并有利于生产力的发展。
孔子还看到了当时两极分化、贫富悬殊过大的现实，认为这是造成社会不安、国家颠覆的基本因素，因而提出来平均主义的经济主张。他说："有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。"（《季氏》）"有国"指的是诸侯，"有家"是指大夫，就是说当权者，不要着急财富不多，应当怕的是财富不均：不要着急于人民太少，应当怕的是境内不安。因此他认为："盖均无贫，和无寡，安无倾。"（同上）假如财富均平，假无所谓贫穷：境内和谐，便不会觉得人少：境内平安，便不会倾危。
3、为政需正己。孔子认为要治国正人，必先正已，正己才能正人。他说："其身正，不令而行：其身不正，虽令不从。"（《子路》）所以孔子主张统治者一定要是德高望重、身体力行的"君子"，君和师应当是一体。这样，为政者起表率作用，就会上行下效，自然就会政通民和国家得治。他说："其人存，则其政举；其人亡，则其政息……故为政在人。"（《礼记·中庸》）很明确，他认为国家的治乱，取决于是否有德者在位，决定于为治者道德水准的高低。正人需正己，表率榜样在教化中有重要作用，这是对的。然而政治和道德是两个不同范畴，国家的治理首先是权力，法令是靠具有强制力的权力推行的。所以，在政治活动中，身正，有令不行或身不正，必从其令的事例，屡见不鲜。孔子对为政者提出一定的道德水平要求。
4、举贤才。与孔子的德治思想相联系，他认为国君要治平天下，就必须举贤任能，发现和提拔优秀人才，参与国事。他的弟子仲弓问他如何搞好政治，他回答的要点之一，即"举贤才"。关于贤才的标准，孔子认为应该是"志于道，据于德，依于仁，游于艺。"（《述而》）"志于道），就是要有政治理想和奋斗目标，"据于德""依于仁"，就是要依据仁的精神和拥有高尚的品德；"游于艺"，就是能善于悯熟地运用业务知识和技能。简言之，贤才就是要有理想、有道德、有知识和治国才能。这是一个德才兼备标准。
标准很高，但孔子在用人上并不责全求备。他说：君子"及其使人也，器之"。"器之"就是某一方面的特长，君子用人册其所长分配工作，而小人"及其使人也，求备也。"（《子路》）小人用人，则百般挑剔，求全责备。孔子反对"求备于一人"。他的弟子曾子说："夫子见人之一善而忘其百非，是夫子易事也。"（《说苑·雅言》）所以，孔子不但善于培养人才也。很会发现和使用人才。
三、孟子的政治思想
孟子，名柯，邹（今山东邹县）人，其生卒年已不可详考。大约子公元前三七一至前二。相传为鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫困。受业于子思的弟子。孟子一生名气很大。为实现其政治主张，游说诸侯，先后到过齐、宋、膝、鲁、梁：（魏）等国。在齐国、鲁国曾被聘为卿，但属于议而不作的虚位，为时很短。
孟子生活的战国中期，政治变革大为得势，思想阵地极为活跃。当时，"杨朱、墨翟之言盈天下"，法家、兵家、纵横家在社会政治舞台上也十分活跃。百家争鸣方兴朱艾。以捍卫孔学的孟子，慷慨激昂地用孔子学说来"正人心，息邪说，距（反对）波（不正）行，放（驳斥）谣（荒唐）辞。"（《滕文公下》）批判各家，发扬孔学，参与争鸣，使儒家成为战国时期的显学。孟子一生官运不佳，但学术上大有成就。"退而与其弟子，序《诗》、《书》，述仲·尼之意，作《孟子》七篇。"（《史记·孟荀列传》）他对孔子的学说作了系统的发挥，特别是继承了孔子的仁说和德治理论，进一步发展为仁政说和贵民论。孟子的学说，对后世影响极大，被人们尊为"亚圣"，拥有仅次于孔子的显荣。
孟子的政治思想，主要反映在他和其弟子共述的《孟子》一书中，此外；《中庸》一书发挥了孔孟学派的观点。
（一）行仁政
孟子的政治学说，核心就是"行仁政"。他说、"孔子日：\''''道仁，仁与不仁而已矣。\''''"（《离娄上》）"仁与不仁"，用政治术语表述即为"王道"与"霸道"，治国之术仅此两种，任人选择。孟子认为"霸道"是"以力服人"。虽然可能成为大国，但任凭暴力就会"失道寡助"，众叛亲离，天下不顺，导致身危国削，亡国无日。"王道"是"以德服人"，人们心悦诚服，众望所归，对内就会国泰民安，政平人和；对外就能"得道多助"，天下无敌，自然就会统一天下。孟子的这种主张，对于靠强力立国、凭暴力兼并天下的战国时期有一定教育意义。
孟子行仁政思想的主要内容：
一是"制民之产"，使民有"恒产"，就是要订立制度，使民众有固定财产。他认为民众有"恒产"，才能有"恒心"，才会安居乐业，有礼义。对于"恒产"的要求，他认为起码应当使耕民可以养活父母妻子，丰收年成全家能温饱，灾祸年岁免于家破人亡。进一步他提出较高的设想，具体是要使各家有"五亩之宅"，"百亩之日"，要"勿夺农时"，树桑耕田，饲养畜禽，保证老者衣帛食肉，黎民不饥不寒。（参见《梁惠玉上》）应当说这些要求都是农民的愿望，为使这一设想得以实现，孟子提出要恢复井田制。井田相传是殷周时代的一种土地制度。显然，孟子再提出这已被历史发展进程所否定了的东西，当然是行不通的，这也属于"守旧术"的范围。
二是均平赋税，减轻民众的负担。战国时期，各国间战争频繁，各种赋税名目繁多，群众负担极重。他反对这种诛求无厌、竭泽而渔的榨取办法，提出要"取于民有制"，即榨取要有个限制度。关于如何实现均平赋税，孟子的主张大体是以恢复周代的国野制度为前提，"国"即指当时居于统治者城区内的平民，称"国人"；"野"即指居于城郊以外的农奴，称"野人"。据称当时的税赋，国人交纳十分之一的实物地租：野人向国家提供九分之一的力役。所以，孟子提出，"请野九一而助，国中什一使自赋"（《膝文公上》）的主张。不过他并未考虑时过境迁，经过剧烈的社会变革，国野制度在战国时期早已荡然无存了，孟子试图通过恢复国野制度均乎赋税，实践上是不可能的：不过，当时，他主张建立固定税法，呼吁统治者取民有制，尽量减轻民众的负担，有利于劳动者，曲折地反映了百姓的呼声。
三是保护工商业。自古以来，工商业一直为专制国家所把持，是为"工商食官"。春秋以后，官办工商的格局开始打破，战国时期，私人工商业有了较大发展。但是，由于诸国分割，关卡林立，关市之征繁重，严重地阻碍了工商业的发展。孟子反对这种各自为政、雁过拔毛的关税制度，主张对工商业实行保护政策，小农经济属于自给自足的自然经济，当政者的经济政策一般倾向于重农抑商，孟子这种支持工商业发展的主张，是很富有远见的。
除了这些经济主张之外，孟子的仁政思想还包括加强教化和省刑罚的内容。关于教化，他认为民众仅有衣食足还不够，还必须明礼义。他提出在使民众有"恒产"的基础上，要注重教化，使之有"恒心"。为此要办好各类学校，目的是要人们"人伦明于上，小民亲子下"（《滕文公上》）。即上层了解人际间应有的准则，老百姓相互间亲密团结，也就是要人们按礼义行事，相互友善和谐。与此相联系，他主张：省刑罚"。他说："善政，民畏之：善教，民爱之。"（《尽心上》）"畏之"就是孔子说的"齐之以刑"之政；"爱之"即孔子提倡的"齐之以礼"的礼洽，很明显，孟子提倡的还是孔子的以礼为上、以刑为下的政治路线。
（二）民为贵
与其仁政思想一贯的，孟子又提出了民贵说。他说："民为贵，社稷次之，君为轻。"（《尽心下》）"社"是土神，"稷"是谷神，封建社会最重要的是土地和粮食，因而用之象征国家政权。孟子说法的排列是：民众一社稷--君主。民贵君轻体现了国家可变、君主可换、而民众不可易的思想，这是时代的卓见，也是继承和发展了远古的"民为邦本"思想。
民为贵，首先要摆正君民关系。他提出统治者必须考虑民之"好恶，民之"所欲与之，所恶勿施"，进而要与民同乐，与民同状，"乐以天下，优以夭下。"（《梁惠王下》）他认为君所以能治民，在于君自身正，正己而后正人。他说："君正，莫不正。一正君而国定矣。"（《离娄上》）国家安定的前提是君正。相反地，君如果不正，失职残民，民则可去可杀之。在论及商汤放逐夏桀王、周武玉讨伐殷纣王时，他说："贼（伤害）仁者谓之贼，贼义者谓之残（凶残），闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。"（《梁惠王下》）事情虽然是下反上，然而杀的却是残害民众的，他们自身已经否定了自己的国君身分，所以不是"弑君"。与此相应地还有个君臣关系，他说："君之视臣如手足，则臣视君如腹心：君之视君如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。"（《离娄下》）这种相互关系以彼此是否互相尊重为转移，地位有上下，但人格是平等的。这在七国争雄、兵火交加、交相争霸的时代，君权日益膨胀，出现这种思想，是难能可贵的，而且对后世封建君主专制条件下，出现某些敢于抗横某些暴君独失的诤臣志士起了有益的影响。孟子这些思想是有一定民主意义。
（三）性善论与法先王
这是孟子政治思想的理论基础。
孟子的仁政说来自性善论。仁政是以人性善为根据的。"仁政"来自"仁心，。按他的说法是，人生而有四心：恻隐之心，羞恶之心，恭敬（辞让）之心，是非之心。"四心"也称之为"四端"，是天赋的。仁心"或"善端"。把"善端"充起来，表现于外则为"四德"：仁、义、礼、智。"四德"施之于人、见于行为，叫着"推恩"，即由近及远把恩惠推广开来，表现为"老（尊敬）吾老（长辈），以及人之老；幼（爱护）吾幼（儿女），以及人之幼。（《膝文公上》）把这个原则引入政事，就叫着"仁政"。简要些说，即"以不忍人之心，行不忍人之政"（《公孙丑上》）。"不忍"即怜恤友善。因此，"仁政"是由人性所规定的。
仁政除有人性的根据，还有历史的根据，这就是孟子的"言必称尧舜"。孟子宣称，他行仁政这一套，从井田、恒产到举办各类学校，强化教育，都是古已有之，从尧舜时代传下来的"先王之道"。古代由于实行这种"王道"，天下大治。今天的天下大乱，正是违背了先王之道。因此，要由乱到治，就要"法先王"，或称"法尧舜"。
不仅如此，孟子还提出一种历史观，即历史发展循环论，社会是从治到乱，从乱到治，一治一乱，循环往复。他说："五百年必有王者兴"（同上）。历史发展五百年有一个大循环。他认为到自己的活动时期，又是一个"王者兴"的时代。
这样，孟子就从人性上、历史上和社会发展的必然性上，为其政治思想提供了丰富的理论依据，极大地丰富了儒家的政治学说。
四、荀子的政治思想
荀子，名况，赵（今山西南部）国人。其生卒年已不可详考，稍后于孟子，大约在公元前二九八一-前二三八年间。荀子早年和中年在齐国度过，于齐稷下学宫讲学，在这一时期曾应聘入秦，对秦国的刑治、民情等出现的新气象，备加赞扬，高度评价为"治之至也"、寄全国统一的希望于秦，但他对秦不行"王道"有所异议，建议其"力术止，义术行"，提出应当用"节威行文"的和缓办法统一全国，未见用于秦。晚年到楚国，春申君委为兰陵（今山东苍山县兰陵镇）令，春申君死，废居兰陵，在楚去世。
荀子一生主要从事于讲学和著述活动，学生中最有名气是韩非和李斯。荀子在学术派别上属于儒家，但其思想又别与儒家，他吸收了当时的各家各派，特别是道家和法家的思想，在儒家门户中自成一派。而且自认为只有他这一派才是儒家的正统。因此，对于思、孟子学派批判十分尖锐，把儒家其它门派贬称为"贱儒"，"俗儒"，"沟犹普儒"。但实际上，荀子在许多方面背离了孔子仁礼思想。
荀子一生留下的著作为《荀子》一书，今存三十二篇，其中大部分为荀子本人的作品。荀子政治思想的基本内容：
1、隆礼重刑
隆礼重法是荀子政治思想的基本特征。他的说法是："人君者，隆礼尊贤而王（统治天下），重法爱民而霸（称霸天下）。"（《荀子·强国》，下引只注篇名）又说："治之经（常规），礼与刑。"（《成相》可见在治国的方略上，荀子是礼法并重这里他虽继承了孔子的复礼、正名思想，但又走向重刑的思想。
荀子之所以被列入儒家学派，他崇尚礼是一个基本原因，他也是儒家学派中对礼的理论论述较为集中的人。什么是礼？荀子除了延续儒家历来的认识，认为礼是国家的根本制度和相应的礼仪规定，他关于礼的内容，有一个新的简明定义："礼者，养也。"（《礼论》）"养"，供养。具体些说，礼，就是人们衣食住行的物质需要，也包括音乐文采等精神需要。礼，就是为了满足这些欲望和需要而规定的制度和规范。这就偏离了儒家对"礼"的解释。
礼是怎样产生的？他认为，礼起源于人的欲望，人们的欲望无止境而财物有限，必然相互争夺。"争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。……是礼之所起也。"（《礼论》）简言之，"礼"是同欲、物、争、乱相联系的。关于礼的作用，简要说，荀子认为在于"别"。他说："君子既得其养，又好（强调）其别。易（同何）谓别？日：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。"（《礼论》）这就是说，礼的作用在于区别贵贱贪富，划分等级差别，因而所谓"养"，不是一视同仁，不是"吃大锅饭"，而是依据不同等级地位，各有所养，即"皆有称者也"。"养"要与其地位身分相称，只有这样，人们才会按其地位，求而度量有界，各得其应得之分，因而才能"欲而不争"，不争不乱。荀子把"礼"的政治含义引向专制。
因此，荀子又认为治国之道，不仅要"导之以道"，而且要"禁之以刑"。他甚至主张"才行反时者死无赦"，"无恶不待教而诛"。即对那些不识时务、敢于反叛者，对罪大恶极的元凶，要严刑重罚，以禁暴除恶。他还认为："治则刑重，乱则刑轻。"（《正论》）这同孔子"不教而诛谓之虐"和要取消讼诉的主张已经是相去甚远了。他总的态度是礼刑并用。他说"听政之大分（要领），以善至者，待之以礼，以下善至者，待之以刑。"（《王制》）对善意的用礼，对恶意的用刑，行为各异，区别对待，礼刑各有用场。不过在礼法的关系上，他又回到儒家观点，认为礼较之法具有更为重要的地位。他说："礼义者，治之始也。（《王制》）又说："法者，治之端也。"即认为，礼义是治理国家的根本或出发点，法律则是治理国家的关键。在《劝学》篇中他说："《礼》者，法之大分、类之纲已也。"《礼》是记载礼的总汇，它是制定一切法律条今的准则和总纲，显然，礼对法是起指导作用的一般原则。
总起来看，荀子对于礼法关系的认识，较之孔孟有很大的退步。孔孟主张行德治，施仁政，主要是着眼道德教化的作用，而荀子则主张礼刑并重，这也是荀子思想走向专制的一种体现。
2、尊君爱民
荀子的隆礼，则是从维护等级贵贱，维护封建等级制出发，等级制的最高点，就是国君，因而荀子的隆礼最终目的又是为了尊君。对此，他直言不讳他说："故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。"（《礼论》）礼有三个根本：事奉天地，尊崇祖先，隆尚君主，而三者的关系则是，尊奉天地、祖先，都是崇尚君主的条件。是达到崇尚君主目的的手段。关于尊君，他的言论很多。"天子者，势位至尊"（《正论》）。"君者，国之隆（尊）也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。"（《致士》）显然，他提倡的是君主的位至尊，权最大，独一无二。他甚至说，对君主的意见，"同焉者，是也：异焉奢，非也。"（《正论》）一切以君主的是非为转移，几乎完全成了君主专制主义的论调。这同孔孟对君臣关系的看法有明显差异，却和法家的唯君是尊的主张极为相近。
荀子在提倡隆君的同时，也主张爱民，他认为民为邦本，他说："天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。"（《大略》）文说："传日：\''''君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。\''''"（《王制》）认为君主得民心，则身荣国安，失民心，则身危国削，国家的安危强弱存亡最终纟于民。他的说法是："天下归之之谓王，天下去之之谓亡。"（《王制》）因此，有国者必须"爱民"、"利民"。如何"爱民"？荀子有一套所谓"足国富民"主张或政策。主要是：重本抑未，加强生产。荀子认为，富国富民的关键在于发展生产，发展生产的关键又在于发展农业。他认为粮食是社会财富的标志。因此，农民才是"生之者"，工商业者及士大夫则是"食之者"。所以，荀子主张"省工贾，众农夫"（《君道》）。国家要用行政手段，最大限度地限制工商者和士大夫的人数。这样，才能做到"生之者众，食之者寡，则财恒足。"《《富国》）荀子这种以农业为本、以工商业为未的思想，显然是受到了前期法家商殃的影响。在当时的条件下农业具有重要作用。重视和提倡大力发展农业，自然无可非议，然而，在战国时期，工商业已有了相当发展，它不仅成为繁荣社会经济生活的重要组成部分，而且对促进全国从分裂走向统一，起着极大的作用。荀子这种重本抑未的主张，显然比孟子保护工商业的见解后退了。荀子处处为"君者"想办法，但他下的药方却是一种古代重农主义的政策。
3、人治与法治
荀子认为治理国家，既要有法，又要靠人，二者都重要，但比较起来，人则是第一位的。他说："法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也，君子者，治之原也。"（《君道》）言简意赅，君子是国家得治的本原，人是根本的，人存则法起作用，人去则法名存实亡。因此，他提倡君子政治，主张正人必正己。他说："君者仪也，民者景（影）也，仪正而景正。"（《君道》）他把君和师融为一体，把政和德结合起来，这是儒家治国之道的一个重要特征。但他又从人治出发，他认为国君能否尚贤使能是国家强弱兴亡的关键。是衡量国君明智或昏庸的重要标志。这样荀子所谓"法治"又回到了人治上。
荀子主张人治是与他的反人道的"性恶论"相联系的。在人性问题上，荀子反对孟子，主张人性恶。他说："人之性恶，其善者的也。"（《性恶》）先天自然的是性，后天人为的为的。为什么人性恶？他认为，作为自然的人性，人生下来就有对声、色、农、食的和贪利、残忍的性格，如果顺着这些发展下去，就必然要产生相互争夺、相互残杀和等各种恶行，就会破坏社会的秩序。一句话，人的自然本性天生是恶的。至于"善"，象忠信、仁义、辞让这类道德品质，是"反于性而悖于情"的，是违反人性的。怎样由恶变善？他认为只能通过教化和人为的努力，即"生于的"。
儒家思想论文范文第6篇
论文摘要：儒家和谐思想强调通过修身为本促进身心和谐，推崇忠恕仁爱追求人际和谐，重视群己之和达到人与社会的和谐，提倡“天人合一”实现人与自然的和谐。塑造和谐心态、坚持以人为本、加强制度建设、建设生态文明构成了儒家和谐思想在构建和谐社会中的价值维度。
儒家和谐思想在中国有着悠久的历史、丰厚的底蕴和深刻的内涵，是中华文化的精髓，是中华民族生生不息、命脉相传的不竭资源。在今天，儒家和谐思想对构建社会主义和谐社会具有重要的借鉴价值。
一、儒家和谐思想的形成和发展
“和”的理念，最早孕育于远古的巫术礼仪之中的“乐”和“礼”。“乐”指的是乐、歌、舞三位一体的和谐与匀称。西周时期，太史史伯提出：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。”史伯对“和”的阐释，突出了“和”的作用，强调不同的事物相互作用而得其平衡，这种“和”能产生新生事物，而相同的事物加起来，只有量的增加而不会有质的变化，不能产生新事物。这种阐释，作为人类美德和社会理想的端倪，是早期儒家学说彰显于世的初衷。
以孔子为代表的先秦儒家使和谐思想系统化，形成了一种哲学观。孔子的至理名言是“君子和而不同，小人同而不和”意思是说有道德的人以“和”为准则，胸怀宽阔，能容纳百物，善于听取不同意见，博采众家之长，但不肯盲从附和，敢于提出自己的见解。孔子不仅将是否能够奉行“和”的思想作为划分君子、小人的标准，而且将其作为检验是否遵循先王之道的试金石，主张“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小人由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不行也”讲的就是“礼”的作用是“和”。“和”就是和谐、安定、协调。要实现“和”的局面就必须有一定的秩序的“礼”，来达到“和”的目的。
孟子进一步丰富了儒家“和”的思想。他精辟断言“天时不如地利，地利不如人和”。强调“尽心，知性，知天”的天人合一论，要求达到心、性、天的和谐，特别突出了“人和”的地位与价值。
宋代以后的宋明理学将和谐思想加以辨证综合和发展。朱熹说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰。而不能者，天下虽治，而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国，莫不然。”即以物我和谐为目标，以人我和谐为手段，以自我和谐为基础，这就将彼此分离的各执一端的三大和谐论，整合为一个体用结合、紧密联系的有机整体，从而完成了对和谐思想的整体建构，形成了完整的儒家和谐思想理论体系。
二、儒家和谐思想的基本内涵
1.修身为本促进身心和谐。在儒家伦理中，“心”主要是指心性、良心。儒家认为，身心可以相互促进，修身能够养性，心的境界的提高有利于身的健康发展。儒家提出的以心为主导的身心关系反映了人身心和谐的关系，与此相应，儒家的道德修养也是身心和谐的统一。《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下。”也就是通过格物、诚意、正心、修身、齐国、治国、平天下的道德修养方式来达到“从心所欲不逾矩”来实现身心和谐。
《中庸》“不偏之谓中；不易之为庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中庸之道反映了人的情志和谐和内心修养方式。孟子提出“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”，认为精神生活比物质生活更有价值。孟子要人“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，无论贫富都要注重人格的完善和人生价值的追求。荀子提出通过礼的制约“治气养心”达到善的方法：“血气刚强，刚柔之以调和”，“勇阻猛戾，则辅之以道顺”；“狭隘褊小，则郭之以广大”；“凡治气养心之术，莫径由礼”，就是要通过加强个人的道德修养，在每个社会成员那里培育出内在的仁爱之心，把道德规范变成一种道德自觉，进而内化为个体的本质，在全社会实现稳定和谐。
2.忠恕仁爱追求人际和谐。儒家文化追求人际之和。“和”是儒家思想的精髓，强调人际关系要以仁义道德为基本准则。孔子的“礼之用，和为贵”。孟子的“天时不如地利，地利不如人和”，以“和”为最高价值目标，视和谐为人际关系的理想状态。为此，儒家提出了一系列人际和谐的思想主张。
孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归人焉。为仁由己，而由人乎哉?”儒家倡导通过“仁”的德性修养将作为外部约束的“礼”内化为内在的、自觉的道德规范，达到仁者的境界，实现人际关系的和谐融洽。孔子“仁”的思想本质是“爱人”。怎样做一个有仁爱之心的人?孔子提出“忠恕”之道。这是孔子仁论在处理人际关系上的两个基本原则。“忠”就是以忠实诚信的态度对人，以恪尽职守的态度行事。“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也矣。”“恕”就是要推己及人，学会善待他人，“己所不欲，勿施于人”，“君子成人之美，不成人之恶”。“忠恕之道”的核心在于倡导人与人要和睦相处、与人为善、推己及人、团结友爱、求同存异，以达到人际关系的和谐。
儒家还特别推崇“忠信”。《开首篇》“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎?”所谓“忠”就是忠心，诚恳待人；所谓“信”就是诚信，讲信用。孔子告诫人们：“人而无信，不知其可也。”孟子把诚信看作是人应该走的正道，“思诚者”是“人之道也。”宋代朱熹把忠诚、守信看作是个人在社会中安身立命之本。“人惟在忠信，如木之无本，水之无源，更有甚的一身都空了。”
3.群己之和达到人与社会和谐。在人与社会的关系上，先秦儒家提出“礼之用，和为贵”，“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛济以宽，政是以和。”“礼”作为社会的政令法度、规章规范，既不能过猛，又不能过宽，要松弛有度，才能实现社会的和谐有序，形成“均无贫，和无寡，安无倾”的理想社会。
儒家在处理人与社会和谐的关系中，认为人是一种“群”的存在，个人总是生活在群体之中，个人的命运与群体息息相关，只有群体才能够保证人类的生存与发展，也只有把个体融入群体之中，才能实现人与社会的和谐统一，以达到天下大治的目的。
孔子所向往的美好社会是“天下有道”，是“和”，是人与社会的高度和谐统一，他曾引用《诗经》描绘为：“不刚不柔，而政优优，百灵是遒，和之至也。”即一切都协调适中，恰到好处，在这种环境中，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”。孟子进一步发展了儒家关于人与社会和谐思想，把孔子的“仁”发展为“仁政”和“仁义之道”。面对战国动乱局面主张天下“定于一”，一方面要求统治者实行“仁政”，使人民安居乐业，另一方面要求个人都遵守“仁义之道”。同时把性善论作为仁义之美的理论根据。他说：“仁、义、礼、智非由外砾我也，我固有之也。”孟子还提出“与民同乐”的观点，个人的“独乐乐”不如与别人的同乐，“少乐乐”不如“与众乐乐”，只有与众人共赏、共鸣，才能得到最大的乐趣，进一步论证了人与社会的和谐统一。荀子在人与社会的关系上同样强调“和”，强调“一”，强调“天下之大齐”。荀子认为：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。——故人生不能无群——则万物皆得其宜，六畜则得其长，群生则得其命。”即人之所以比禽兽强胜，是因为人能结成群组织起来，群体的和谐是人类战胜万物的保证。4.“天人合一”实现人与自然和谐。“天人合一”，在儒家思想体系中占据着重要的地位。孔子提出：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”就是自然界有四时更替的规律，人不应该“欺天”应该“畏天命”“知天命”(《论语·为政》)。孔子的“天命”，主要是指自然规律，“知天命”就是对自然规律的了解、掌握，不能违背自然规律，要“节用而爱人”，不浪费自然资源。《中庸》中提出了“万物并育而不相害”的思想，主张“上律天时，下袭水土”，按自然界的客观规律办事，人可以“赞天地之化育”，与万物一齐生长发育，可以“与天地参”，与万物和谐相处、相得益彰，而不加害于自然。孟子提出：“不违农时，各不可胜食也；数不入污池，鱼鳖不可声食也：斧斤以时入册林，林木不可胜用也。”明确主张蓄水养鱼，反对“竭泽而渔”。荀子曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能穷；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。”指出自然界是不以人的意志为转移的，人们遵循自然规律就能获得成功，否则必遭失败。他主张：“圣王”应采取相应措施加强对山川林泽的管理和对自然资源的合理开发及保护。同时，他又指出：“列星随旋，日月递，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得期和以生，各得期养以成。”“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不其时，故山林不童而百姓有余材也。”
三、儒家和谐思想在构建和谐社会中的价值维度
1.塑造和谐心态，培养人的全面发展的和谐人格。儒家修身为本、身心和谐的和谐思想，概括了心态与社会的关系，折射出的基本道理在于人是社会的一部分，只有身心和谐的个体，才会有和谐的社会：只有和谐的人格，才会有人的全面发展。因此，它所具有的现代价值在于它是一种和谐的社会心态，能够促进人的全面发展，实现和谐人格的塑造，对构建社会主义和谐社会具有积极的促进作用。
当前，我国正处于社会转型时期，利益格局发生较大的变化，居民收入差距拉大，社会不公现象有待解决，现象还未完全消除，社会心态领域的失衡、浮躁、混沌、无序等消极现象有所加剧，这势必影响人们对现实生活的理性判断，影响人们的日常行为，甚至诱发一些偏激行为，成为社会稳定的隐患，影响和谐社会建设。以“修身”为道德准则的儒家身心和谐思想对现代人摆脱物欲困扰，确立健康的人生观、价值观，培养和谐的理想人格，具有重要的价值参考。因此，重视和解决社会心态问题，塑造自尊自信、理性平和、积极向上的和谐心态，以开阔的心胸和积极的心境看待一切，用理性合法的方式表达利益诉求，对于激发社会创造活力、保持经济社会健康良性的运行秩序、促进社会进步具有非常重要的作用。
2.坚持以人为本，培育诚信友爱的和谐人际关系。儒家确立的仁学思想对于铸造中华民族的精神品格，产生了重大而深远的影响，培育了中华民族团结友爱、助人为乐、互帮互助、忠诚国家和事业的优良品德，形成了中华民族的集体主义和爱国主义的优良传统。这种精神对于我们在今天坚持“以人为本”，建设诚信友爱、充满活力、安定有序的和谐社会，提供了丰富的思想资源。
在现代社会中，由于市场经济的刺激和导向，使人的私欲膨胀、急功近利、弄虚作假、言而无信、尔虞我诈，造成人与人之间的冷漠、隔阂和不信任。因此，在构建社会主义和谐社会的过程中，要弘扬儒家的和谐思想中尊重他人、尊重群体的观念，坚持以人为本，以诚信为重点，正确处理义与利的关系、竞争与合作的关系，建立诚信友爱的和谐人际关系。
3.加强制度建设，构建公平正义的现代和谐社会。儒家提出“礼之用，和为贵”的和谐思想，是为实现“均无贫，和无寡，安无倾”的理想社会服务的。因此，从孔子的“仁学”到孟子的性善论和荀子的性恶论，都在为人与社会的和谐寻找理论根据。当然，由于他们所处时代不同，代表的阶级利益不同，对于个体与社会的和谐的理解也就有所偏重，但在把人与社会的和谐作为儒家的理想上，他们的观点却是一致的。这对我们构建社会主义和谐社会具有十分重要的可资借鉴价值。
任何一个社会的稳定和发展，都必须依靠一套制度来调整和维系。社会主义和谐社会的主要基础就是确立并调整各阶层不同利益群体之间的关系，维护和实现社会公平和正义，建立良好的社会秩序。在构建社会主义和谐社会的过程中，解决社会公平正义问题，不能仅仅停留在解决各种具体矛盾和问题的层面上，而应着眼于构建稳定协调的社会秩序，建立健全有利于保障社会公平的制度体系，使各种社会矛盾和问题在有序的状态下不断得到调整和解决，使社会公平正义切实得到维护和实现。
4.建设生态文明，促进经济社会环境的协调发展。儒家的和谐是“天人合一”的和谐，为构建社会主义和谐社会具有重要的启迪意义。人与自然的和谐是和谐社会的基础。党的十七大报告提出，要“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式。”倡导生态文明建设，不仅对中国自身发展有深远影响，也是中华民族面对全球日益严峻的生态环境问题做出的庄严承诺。
生态文明，是人类遵循人与自然和谐发展规律，推进社会、经济和文化发展所取得的物质与精神成果的总和：是指以人与自然、人与人和谐共生、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。因此，在构建社会主义和谐社会的过程中必须贯彻落实以人为本、全面协调可持续发展的科学发展观，处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，避免以牺牲资源、环境为代价换取一时的经济增长。要转变经济增长方式，建设资源节约型、环境友好型社会，统筹人与自然和谐发展，增强可持续发展能力，推动整个社会走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。
参考文献：
儒家思想论文范文第7篇
论文关键词：儒家，仁学，社会主义核心价值体系
仁学思想是儒家思想的核心，“仁的观念在孔子思想中占有极其重要的地位。可以说仁是他的哲学，他的世界观，也是他的伦理道德学说，教育学说，是他的全部博大庞杂的思想体系的‘一以贯之’的总纲。[1]仁学思想中具有十分丰富的价值论资源，是构建社会主义核心价值体系的宝贵精神财富。
首先，仁学思想对于坚持和发展马克思主义，进一步推进马克思主义的中国化具有十分重要的意义。仁学思想对未来社会的设想以及对人的发展的追求已经被广大中国人民接受并内化，抛开其中的封建思想基础和不科学成分，不少语言和思想完全可以大胆继承。孔子认为充分体现了“仁”的精神的大同世界是最理想的社会，是“天下为公”的社会。这种大同社会表现在政治方面是“仁道”能得到彻底实现，执政者能够使一切人民的生活都能得到自由幸福，能够“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”，整个社会选贤与能，讲信修睦。表现在社会风气和面貌上，这是一个充满仁爱的社会，每一个人都去爱别人也被别人所爱，人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长哲学论文，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。表现在经济方面，人尽其才，地尽其利。表现在社会治理效果方面，人们没有任何私心与杂念，没有罪恶，没有偷盗窃杀，也用不着刑法，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。马克思主义所设想的共产主义社会，基本特征有三个：一是物质财富极大丰富；二是人民精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展。天下为公也是这个社会的基本特征，人的精神境界的提高和自由全面的发展既是这个社会的特征，也是共产主义者追求的最高价值目标。大同社会理想显然体现了这一目标，反映了中国老百姓对美好社会的古老期盼。从人的发展角度看，孔子特别强调人的道德修养，自天子以至于庶人，皆以修身为本。修身的基本内容就是养成“仁德”。“仁”的基本含义是爱人，是孔子倡导的首要的和基本的道德。“儒学的一个最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人类生活中的优先地位。……在儒学推崇的诸多道德中，儒学又把‘仁’放在首位，特别突出‘仁’在诸多道德中的优先性与重要性，即所谓‘仁为根本’”[2]孔子强调“仁德”的目的可以理解为是为了维护封建社会的稳定，这与马克思主义人的自由全面发展学说显然是相违背的。但是，人的全面发展显然也包含了道德素质的发展，儒家以“仁”为核心的道德体系，是我们今天建设社会主义道德的宝贵思想资源。仁学思想对人际间情感道德的高度重视和深入研究，在一定程度上甚至可以说填补了马克思主义理论的一项空白。
其次，儒家仁学思想是中国特色社会主义共同理想的思想渊源。当前中国各族人民的共同理想是建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想是近期目标，和儒家的小康理想比较接近。“孔子政治理想的特点是从仁的人本哲学思想出发，以怀古的方式憧憬未来。孔子把古代社会加以美化，并且称尧舜时代为‘大同’，文、武、周公时代为‘小康’，并用当时普遍流行的、逆转历史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作为最高理想，‘小康’作为近期的目标。”[1]邓小平正是吸收了儒家的小康思想，提出了建设中国特色社会主义的“三步走”战略。对于什么是中国特色的社会主义，邓小平和中国共产党人的其他论述，也汲取了儒家仁学思想的许多有益成分。邓小平讲，社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这和孔子“庶、富、教”的治国思想有接近之处。《论语?子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”孔子认为，要治理好一个国家，有了众多的人口哲学论文，就要努力发展经济，使它富足起来；已经富裕了，就要施行教化。邓小平非常重视发展经济，并把物质文明作为社会发展的基础。同时，他也非常重视科技和教育，注重精神文明建设，提高全体人民的素质。区别在于，邓小平作为一个马克思主义者，在追求富裕的同时，把目标指向了共同富裕，而且提出要消灭剥削、消除两极分化，这是封建社会的思想家不可能做到的。十六大以来，中国共产党人提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，反映了对如何建设中国特色社会主义新的思考。这些思想同样包含了对儒家仁学思想的继承和发展。儒家所讲的“仁”与“中和”思想密不可分。如果人人都能做到“仁”，则能实现家庭和谐、人际和谐、天人和谐，简言之，这个宇宙都将处于一种和谐有序、生生不息的状态。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记?中庸》）儒家推崇“中”的哲学，“‘中’的哲学贯通于儒家所关注的所有层面（人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等），几乎涵盖了中国古代社会的所有领域（政治、法律、道德、艺术等）。儒家构拟了一个合乎‘中’之精神的和谐世界。”[3]反观当代中国，在市场经济利益机制的驱动下，追名逐利、坑蒙拐骗、见利忘义等随处可见。为了追求物质享受，人类疯狂掠夺自然，带来严重的资源环境等问题，人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等关系问题日益突出。科学发展观和构建社会主义和谐社会的思想正是对上述问题的解决方案。其中所包含的以人为本、全面协调可持续发展、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处等等都是儒家仁学思想的现代体现。
再次，社会主义核心价值体系所提倡的民族精神和时代精神也包含了丰富的儒家仁学思想。如前所述，儒家仁学在政治上的理想是追求大同世界，即天下定于“一”，这一思想表现在几千年的文化传统中即大一统思想深入人心。中华民族的凝聚力、向心力和强烈的爱国主义精神即源于此。儒家思想教导人们以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内而外的步骤，实现内圣外王，维护和谐稳定的社会秩序，直至理想的大同社会。这一思想尽管立足于封建宗法社会，但其所倡导的整体主义精神在任何和平社会都具有现实意义。另外，儒家仁学对生命精神的强调是中华民族生生不息的精神支柱之一。“原始儒学的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。”[4]子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语?阳货》）“孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的，不是二元对立的。”[5]周易?系辞传说：“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。中华民族历来热爱生活、珍爱生命、积极入世。这种自强不息的生命精神和儒家对人格、人品的强调结合起来，造就了中国人民勤劳勇敢、不屈不挠、舍生取义、勇于献身的民族精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语?子罕》）哲学论文，这里的“志”就是道、义、仁、德等，儒家倡导人们无论穷达贫富，都要追求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语?卫灵公》）孔子本人就是这种理想人格的典范。较之孔子，孟子更加锋芒毕露，他崇尚自尊其道，藐视王公大人的“大丈夫”人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子?滕文公下》）孔孟所提倡的君子人格及“大丈夫”气概，尤其是孟子提倡的“以德抗位”思想，对封建专制制度及君主权力的冲击，是他们本人未能预料的。从这个角度讲，儒家仁学的积极意义一点都不能抹杀。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神看起来似乎与儒家思想无关，实际上也摆脱不了民族文化的影响。如上所述，原始儒学的生命精神，其实乃源自宇宙的本性。《周易?系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地的根本性质是生生不息，人也应据此自强不息，发扬创造性的生命精神，与时俱进、开拓创新。中华民族历经几千年而不灭，靠的正是这样一种民族精神。改革开放以来，中国人民充分发挥了这种自强不息、开拓创新的精神，取得了举世瞩目的巨大成就，形成了以改革创新为核心的时代精神。
最后，社会主义荣辱观是对儒家仁学思想的继承和发展。荣辱观是指“‘荣辱感’所蕴含或预设的道德观念体系”。[6]以“八荣八耻”为主要内涵的社会主义荣辱观，旗帜鲜明，先立后破，从不同内容和不同角度提出了社会主义道德规范和价值判断的新要求。这些要求固然和当前时代特点密切相关，同时也是对传统文化尤其是儒家仁学思想的继承和发展。儒家思想中直接论述荣辱观的也比较多。子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语?子路》）就是说“士”应该知道礼义廉耻。荀子从义利关系上论述了他的荣辱观：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子?荣辱》）。孟子则把仁与不仁与荣辱联系起来：“仁则荣，不仁则辱” 《孟子?公孙丑上》。“仁”是儒家道德的最高原则，也称为“仁道”原则。它不仅是一种美德及行为要求，而且是一种判断主体是否具有荣辱感的道德标准。孔子将“仁”（即道德）的本质概括为“爱人”，不仅揭示了道德的利他本质，也提出了做人的一种道德准则和美德规范。孔子认为“忠”、“恕”是实行“仁”的根本途径：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已！”（论语?雍也）此之谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此之谓恕。（论语?卫灵公）全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为最低限度的伦理规则，是人人都能遵守的哲学论文，仁学思想的现代伦理意义由此可见一斑。从广义的角度看，“仁”有全德之意，包含恭、宽、信、敏、 惠、勇、知等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（论语?阳货）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语?宪问）。仁学思想所包含的道德规范更是涉及社会生活的方方面面。从家庭道德的角度看，儒家把孝悌作为最基本的道德，这是仁学得以绵延的社会基础。从职业道德的角度看，孔子提出的“敬事而信”、“行之以忠”等集中反映了儒家对职业道德的理解。从社会公德的角度看，台湾学者刘立林将孔子以仁和礼为核心的社会公德概括为十个方面：“1.仁爱为本，推己及人；2.以礼待人，以和为贵；3.尊重知识，推重人才；4.诚实守信，表里如一；5.严于律己，宽以待人；6.尊师敬老，爱幼帮残；7.见得思义，生财有道；8.当仁不让，勇是竞争；9.反对公害，宽容隐私；10.求实求新，有过就改。……历史和现实都证明，人类社会公共生活的历史，自孔子始，至今，丝毫没有减弱‘仁’和‘礼’作为社会公德奠基石的历史意义。”[7]当然，社会主义荣辱观作为社会主义中国倡导的一种价值观和道德规范，其内容显然不是对传统文化的简单重复，而是和当前社会条件、时代条件相结合，是对新的社会条件和时代条件的反映。
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儒家思想论文范文第8篇
这是题为：“把儒家文化思想推向世界”一文中的主要观点。另外，还有篇《儒学——华夏民族之精神存焉》。
而时至今日，官方竟然大张起鼓地祭孔，不能不令人深思。
且不说儒家文化思想能否推向世界，就国粹的问题，想必答案也是不会统一的。不是有人就视京剧为国粹么。还有书画国粹观，青铜器国粹观，陶瓷国粹观，汉字国粹观，丝绸国粹观，四大发明国粹观，……如此等等，有很多的国粹观。就传统文化思想中的各种流派的文化思想而言，也会有不同意儒家文化思想为国粹的。而认为或道家，或墨家，或佛家或其它什么家的文化思想是国粹。如此等等，又会出现许多的国粹观。这些国粹观，不必有客观性，或以某种文化思想在自己头脑中占有的程度为标准，或以自己的好恶为标准，或以自己从事的职业为标准，或以自己的研究对象为标准，或以自己的既有的利益为标准 ……标准很多。
尽管标准很多，但都是一个标准 ，即主观标准。
一
不必先去追究何为国粹的问题，就把儒家文化思想作为救世良药推向世界而言，也很难办。
人类都生活在同一个地球上，尽管不同的民族不同的国家，都在发展的历史过程中形成了各自的传统文化思想，但是，彼此的交流是不可避免的，随着社会的发展，这种交流日益加快，范围更广。
而文化思想的交流，无论是传统的还是现代的，每个民族每个国家都会有选择的。一个民族的文化思想强加于另一个民族，是行不通的。人们吸收外来的文化思想，是要其质量优劣、作用大小的。
一个不能否认的事实是，我们的包括儒家文化思想在内的传统文化思想，曾经对其它一些国家产生过重大影响。但是，另一个无法否认的事实是，我们的儒家文化思想，并没有拯救我们中华民族，它没有使我们赢得鸦片战争；没有挡住八国联军侵入北京，没有阻止割地赔款、签订一系列不平等条约；没有使中国独立强大起来。
当然，这并不是说，我们的传统文化思想中，就没有优秀的，不可能推向世界的。也有不用推销就有人来掠夺的。八国联军侵入北京所创下的“战功”之一，就是到圆明园抢烧一空，把能够带走的载有传统文化精华的物品都带回其各国。敦煌中的载有传统文化的物品，也多次被外国人偷了不少。据有关专家统计，我国的文物，目前在国外达2.8万件之多。这是强盗对我们传统文化“喜爱”的方式。
另一种以正常友好方式喜欢我们传统文化的，是通过收藏。近几年，有一个西方国家的人，就专门收藏中国的“三寸金莲”绣花鞋，收藏种类颇丰。说起收藏的原因，这位外国人说，手工艺了不起，重要的是通过这些绣花鞋，能反映出中国人的传统习惯和文化。他说的很客气，没有说是传统的陋习。我们的传统文化很丰富，他独选了这种“文化”来研究，真是令人尴尬。
我们不能否认有许多正直的外国人看中的是我们传统文化中的精华，而收藏研究其载体。我们也不能否认有的外国人是出于金钱的原因，掠夺和收购各种载体。我们也不能否认有的外国人是出于仇视中国，在搜刮我们传统文化思想中的糟粕性的东西。
话又说回来了，儒家文化思想没能够救中国，它就能拯救外国？外国人登上月球，外国人造出航空母舰，这总不能归功于儒家文化思想的作用吧。日本、德国并没有因为没有我们的儒家文化思想，而没有在战败后短短的几十年里迅速成为世界强国；美国、法国也并没有因为缺少儒家文化思想，而没有成为世界强国。他们的经济、政治、科学文化的发展，没有因此而耽误过。反而，我们自己却一误再误，最后，落到半封建半殖民地的地步。社会主义新中国的建立和发展，特别是改革开放以来的快速发展，也不是因为把儒家文化思想作为国粹的结果。恰恰相反，是批判旧思想引进新思想的结果。可能外国人也看出来了，儒家文化思想不是富民强国的神丹妙药，因而他们没有搬回国内。
这样一来，儒家文化思想的“国粹”，在中外都没能粹起来。
二
众所周之知，儒家思想是以孔子为代表所创立的一种学说。应当承认，这一种学说，有其合理的成分。但其核心，是维护奴隶制度，反对社会发展，把周朝奴隶制的“礼”治，视为至高无上的“礼”，维护奴隶社会的等级贵贱的统治秩序。到了东汉，孔子的学说被封建统治者加以改造和完善，形成了儒家文化思想体系，成为我国封建社会的正统思想，是封建主义文化思想的基本内容。其特征是维护祖制，反对改革；维护传统，反对发展；维护专制，反对民主；维护思想禁锢，反对思想自由；维护封建迷信，反对科学信仰。其本质是维护封建专制的工具，是禁锢人的思维活力和人的思想自由的工具。
一个民族，一旦被驯化成为失去了思维活力和能力，失去了思想权利和思想自由的奴隶，那么，这个民族就失去了发展的活力，失去了竞争的能力。我们中华民族之所以在封建社会转了两千多年，转来转去，又沦为半封建半殖民地社会，封建专制的文化思想的根深蒂固是个重要原因。
因而，作为维护封建专制和统治人民的精神工具的儒家文化思想，不是“对于人性的修养”，而是对于封建社会人性的修养，不是“对于社会道德的拯救和重建，”而是对于封建社会道德的拯救和重建，不是“对于社会文明的塑造等主面”，而是对于封建社会“文明”的塑造等方面，“都有不可替代的作用。”它是维护封建专制的“国粹”，是扼杀民主的“国粹”。
“历史的民展，好像是首先要麻醉这个国家的人民，然后才有可能把他们从历来的麻木状态中唤醒似的。”（《马克思恩格思选集》第二卷——《中国革命和欧洲革命》）马克思这里说的“中国革命”，指的是太平天国革命。
太平天国革命是一次巨大的反封建反侵略的农民运动，但是，它和历次农民起义一样，没有完全摆脱也不可能完全摆脱封建主义文化思想的束缚，没有科学的理论作指导，因而失败是必然的。
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以孙中山为代表的中国资产阶级政党，觉悟地认识到，只有推翻封建专制，建立民主国家，中华民族才能发展。这是中国资产阶级觉醒的标志，也是当时中国人民觉悟的标志。1912年推翻了两千多年的封建专制，建立了中华民国。但是，由于中国资产阶级固有的问题，反帝反封建的革命没有取得最后成功，封建势力仍然强大。
接着，中国无产阶级的先驱者，重新审视中国历次革命的教训，寻找根本改造中国的有效思想武器。引进了民主、科学、自由的文化思想，特别是引进了马列主义，以此作为无产阶级政党进行革命的指导思想，最终，建立起了中国有史以来的第一个社会主义制度的国家，中国人民当家作主了。中国人民第一次从封建主义文化思想中解放了出来。
事实进一步说明，只要破除封建主义文化思想的禁锢，运用科学的文化思想作指导，中华民族不仅站了起来，而且快速发展了。
然而，由于种种原因，有的人至今仍在历来的麻木状态中，死抱着封建主义文化思想不放。
有的人本身就是封建主义文化思想的产物，而不是现代科学文化思想的产物。因而，一提国粹，就是传统的，好似现代中找不出国粹性的东西了。他们只会把祖上曾经国粹过的东西到处炫耀，这无非是对外人说；我们先前比你阔多了，你们算什么东西。
如果有人审视传统的东西时，他们就指责道：你们是拿着我们传统文化思想中的缺点与西方的优点比较，以证明我们中国人的劣根性。并冠以“民族虚无论”。“民族虚无论”是一回事，无情地剖析自己又是一回事。要尽快赶上发达国家，使我们成为一个强大的民主的文明的社会主义现代化国家，尽快实现国家的统一，避免挨打，避免受制于外人，就必须拿自己的缺点和别人的优点比较。只有这样，才能取别人之长，以补自己之短。改革开放二十多年的事实，证明了取别人之长，补我们之短，是促进我们各项事业迅速发展的正确之路。如果相反，永远拿自己优点的与外人的缺点比较，那必然会走向沉醉于“天朝大国”的晚清老路。
我们祖上是阔过，如今我们比祖上又阔多了，但是比外人我们还不阔。
世界上不存在法西斯观点所分的优劣民族。每个民族每个国家都有自己的传统文化思想，这些传统文化思想，都有其精华和糟粕；不同的民族和国家，都有其长处和短处；互相取长补短，是全人类共同发展和进步的需要。
我们的传统文化思想中，有丰富的优秀部分，应当继承和创新，而对于今世影响颇深的那些封建性、落后性、陋俗性的糟粕，必须给予揭露和批判，决不能视为金科玉律、圣贤之物，谁也动不得。
把儒家文化思想作为国粹推向世界，作为救世良药拯救和重建当今社会，是十分有害的。同时，也是对当代社会表现了一种虚无的感情。如果要真寻找国粹，那么只能从能够指导我们中华民族走向富强、民主、文明道路的科学文化思想中去寻找。
三
一个无可争辩的事实是，我们现在所处的社会，是从半封建半殖民地社会中产生出来的，“因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”（《马克思恩格斯选集》第三卷）我国长达几千年的封建专制社会，所形成的封建主义文化思想体系，是庞大的而又完整的。其根深蒂固的程度，其专制性之强，把人们禁锢得失去了思维活力，失去了思想的动力和自由。它的确“麻醉着这个国家的人民。”尽管封建专制的社会制度被埋葬了近百年，但是，现在有的人群仍处在“历来的麻木状态中，”成为封建文化思想的奴隶，“死人拖住了活人”，“死人使他们受苦”。而另一种情况是，有的人群紧抓封建主义文化思想不放，却不是在“麻木状态中”，倒是极清醒。
历来的改革之难，不是除旧制立新制，而难在根除陈旧的文化思想。且不说社会革命性的变革，就看封建社会中统治阶级内部的变革，也说明了这一问题。唐朝的“永贞革新”、宋朝的“王安石变法”、清朝的“戊戍变法”，从根本上来看，都不是废除封建帝制，只是调整封建统治的方式。但是，“变革”集团不仅以失败而告终，而且，或被赐死，或被贬官，或被杀头，就连两个皇帝，也被夺了权。这是封建主义文化思想具有强烈的排异性、具有强烈的文化思想的禁锢性的表现。
今天，作为社会主制度自我完善和自我发展的改革，必然有诸多阻力。但其最大的阻力，就是封建主义文化思想的遗毒。客观上，封建专制制度漫长，到社会主义社会之间，没有经过资本主义社会对封建主义社会的冲击，而社会主义社会历程又短；思想问题并不是行政命令所能解决的。主观上，缺乏一个彻底的正确的反封建主义文化思想的阶段。因而，这种封建主义文化思想遗毒，至今还附在经济、政治、文化思想等各个方面。而成为改革的最大阻力。
社会发展的传继性，是文化思想无法间断的客观原因。但是，社会存在决定社会意识。封建主义文化思想的存在，说明当今社会，还有它存在的社会基础和条件，有需要它的市场。
那些不是在“麻木状态中”，而是在清醒中紧抱着封建主义文化思想不放的人群，有他们的特殊的社会存在。有的因靠人民赋予的权力，横行专制，执政为已，在经济上、政治上、司法上获得了一般公民不能获得的特殊利益；有的则利用手中的钱财，在权力层中寻找了保护伞、关系网，因之获得更大的经济利益，还获得政治、司法上的特殊利益；有的因靠研究挖掘和宣扬封建主义文化思想，而在社会上有地位，在学术上有“成就”，有权威，在经济上有利益；有的则靠封建主义文化思想的迷信成为什么“大师”，统治者一部分人，满足了经济政治的欲望；有的装神弄鬼，打卦算命，靠骗人生活。……
与无民主性、科学性而成为封建主义文化思想的奴隶不同，这些极力维护和宣扬封建主义文化思想的人群，他们的特殊的政治利益、经济利益、司法利益、社会地位，构成了他们的社会存在。这种社会存在，决定了他们的社会意识必然是对封建主义文化思想的钟爱和需求。封建主义文化思想是他们的既得的特殊利益的保护伞。谁要是无情地剖析、揭露、批判、抨击封建主义文化思想，他们是不能容忍的。他们则以美名“继承和弘扬优秀传统文化思想”为由，拚命地维护封建主义文化思想，并对批判者群起而攻之，扣上“崇洋媚外”、“民族虚无”等罪名。实质上，他们是在极力维护他们既得的特殊利益的保护伞，极力维护他们的特殊社会存在。因此，封建主义文化思想久灭不死，反对和批判的任务异常艰难。
“崇洋媚外”者确实有之，“民族虚无”者也确实有之，这只是极少数人。这类人不是批判封建主义，而是完全否定中华民族五千年的文明史，极力丑化中国人；他们极力吹捧美化西方发达国家的一切，尤其是极力肯定资产阶级的一切民主，而只字不言其民主的虚伪性 面。但是，这类极少数人的嘴脸，人民群众会一目了然的。他们缺乏社会基础。
相比之下，以继承和弘扬优秀传统文化思想为由，极力维护封建主义文化思想的人群，更具欺性，他们的危害性最大。他们的危害性在于欺骗和麻醉人民群众，而不是似“崇洋媚外”、“民族虚无”者那样赤裸裸的。同时他们有广泛的社会基础。
封建主义文化思想，其强烈的专制性和排异性，不仅排斥社会主义文化思想，还排斥资本主义社会中有益的东西。因而，危害性极大，成为改革的最大阻力，成为建设富强、民主、文明的社会主义现代化国家的最大阻力。