宣誓主权
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宣誓主权范文第1篇
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（来源：文章屋网 ）
宣誓主权范文第2篇
一、国际法中的时际法
关于时际法的概念，学者们众说纷纭，但都认为时际法主要是指一类法律原则或规则，以便在法律在时间上发生冲突或抵触的情况下，确定应当使用哪一或哪些法律。也就是说，时际法是解决法律在时间上冲突的法律。[1]关于法律在时间上的冲突，主要是指新旧两个法律或两个以上相互连续的法律之间的冲突。
以前并不存在法律规则的领域出现新法的情况下，是否也存在着法律在时间上的冲突或抵触呢?对于这一问题学术界存在着不同看法。一派观点认为，国际法体系是一种完备的法律体系，不存在任何空白或法律真空。如果在某些事项上没有形成国际法规则，那就意味着国际法让国家享有行动的自由，即国家主权的行使不受限制，应该适用行动自由这一隐存的或残余的规范。按照这一派的观点，根本不存在所谓“尚未产生法律规则的领域里产生新法的状况”，如果后来在该事项上制定了一条新规则，那就是新规则代替了主权国家享有行动自由这条隐存的或者说残余的法律规则的状况。因此，即使在以前并不存在法律规则的领
域出现新法的情况下，仍然存在着新旧两个法律之间的冲突。而另一派观点则认为，根本不存在国家享有行动自由这么一条隐存的或残余的规则，如果关于某一事项不存在特定的规则，那就是说对该事项没有任何法律规范可以遵循，即存在着法律空白，没有什么隐存的或残余的规则来补充。假如后来又就该事项制定了法律规则，那就是一种“在以前并不存在法律规则的领域里产生了新法的状况”。在这种情况下，就不能将时际法界定为在法律出现冲突情况下确定法律适用。
国际法研究院1975年8月通过的《国际公法中的时际问题》决议将时际问题定义为：“与在国内法上相同，国际法秩序中的一般时际问题是关于规范确定法在时间上适用范围的问题。”p]—方面，这一定义没有采用在两个规范之间“选择”的说法，而是用“规范确定法在时间上适用范围”的说法，从而避免引起关于国际法中是否有“空白”的争议。另一方面，这样定义的“时际问题”就比“法律在时间上的冲突”的问题的外延更广，它既包括新旧法律在时间上适用范围的问题，也包括一个法律在时间上适用范围的确定问题。[1]81总之，该定义进一步明确了国际法中的时际问题，为界定时际法提供了条件。实际上，时际法是规定国际法在时间上适用范围的法律，包括法律的生效、失效以及是否有溯及力三个方面，核心是溯及力问题。它既调整两个或两个以上相互连续的法律各自在时间上的适用范围，也调整一个单独的法律在时间上的适用范围。
应该指出的是，时际法不是直接规定法律关系主体具体权利义务的实体规范，而是调整法律在时间上适用范围的法律，它只是指明对于某一法律关系应当适用哪一或哪些法律的法律适用规范。
国内法在时际法问题上遵循的共同原则是法律无溯及力原则。但是，综观各国法律，法律无溯及力作为时际法规则存在着种种例外和限制。一般说来，法律无溯及力不是拘束立法机关而是拘束法律适用机关的原则。事实上，各国立法机关在不违反本国宪法的前提下制订其认为必要的追溯性法律也是常见的。但总的说来，法律无溯及力是原则，有追溯力是例外。各国国内法上之所以需要这样的时际法原则，其理由显然在于任何国家既需要法律变革以适用社会发展，又要求法律秩序具有相对稳定性。不变革就不能进步，但是变革如果达到极端的程度，以至于按照旧法合法有效的行为而按照新法一概认为非法无效，甚至应受刑罚制裁，那么，任何人的合法权利将不能得到保障，任何人在行为时的合理期望都将成为泡影，这样的国家将是无秩序和不稳定的，从而根本谈不到进步。时际法规则显然是企图在这两方面的需求之间保持平衡。p]
与国内法一样，国际法也存在时际法问题。劳特派特不仅认为国际法上存在着时际法问题，而且赞同适用法律无溯及力原则。理由是：“除非作出相反规定或正义因素的无法抗拒的要求，法律不溯及既往是一般法律原则，并且不是仅限于刑法领域的一项原则。”[418他进一步解释说:“不溯及既往是解释的一般原则……这是一个可以由立法者明确表示的意志或在特别情况下通过意在避免与正义冲突的潜在结果的司法解释予以藐视的规则。”[518凯尔森认为:“对一般国际法的属时效力加以限制的实在规范是不存在的。不容否认，国际法是在时间过程中出现的，早期，国际法还不存在。这一点并不重要，因为国际法规范也可以有追溯力。并没有任何一般国际法规则禁止确立——特别是由条约确立——有追溯力的规范。”然而，他也承认，“在时间过程中，一般国际法曾经发生过某些变化，先前有效的一般国际法规范不再有效了，或者被修改了。只要没有充分理由认为新的国际法有追溯力，一个包含有一国义务和另一国的相应权利的法律关系，就要由确立该法律关系所依据的国际法来判断。”[6]可以看出，学者们认为，国际法适用法无溯及力这一时际法规则，但它不是绝对的，可以有例外。
司法机构在裁判中也适用这一规则。在帕尔马斯岛案中，美国争辩说，由于西班牙通过发现取得了对帕尔马斯岛的领土所有权，而根据结束美西战争的《巴黎和约》的规定，西班牙将包括该岛在内的菲律宾群岛割让给它，因此，作为西班牙的继承者，它应该是该岛的所有者。荷兰则以17世纪以来就一直对该岛行使了有效控制为理由主张其对该岛享有所有权。双方将此争端提交海牙常设仲裁法院解决。胡伯法官在考虑适用领土主权的国际法规则时注意到：“有关发现和取得无人居住地区、野蛮人或半开化人居住土地权利的国际法从中世纪末到20世纪发生了相当大的变化：双方还承认，一个法律事实必须按照与之同时的法律，而不是按照关于该事实的争端产生时或解决争端时的法律予以判断。”他进一步分析说，“至于在一个具体案件中，在先后连续不同时期适用的几个不同法律制度中宄竟应适用哪一法律制度的问题(所谓的时际法)，必须对权利的产生和权利的存在这两者做出区分。产生一个权利的行为受该权利产生时所适用的法律支配;按照同一原则，该权利的存在，换句话说，该权利的存续，也应当依循法律的演进所要求的一些条件。”根据胡伯法官进一步阐述的原则，对西班牙发现的法律效果应当依照16世纪的国际法来判断;即使西班牙通过发现取得了对帕尔马斯岛的主权，但到1898年割让该岛时却没有通过有效占有来保住它的主权，因此，美国也就不能因《巴黎条约》从西班牙那里取得它并不拥有的对于帕尔马斯岛的领土主权。而荷兰的行为却满足了后来规定有效占有条件的国际法的要求。因此，胡伯法官裁定帕尔马斯岛归荷兰所有。
在敏基埃群岛和埃克里荷斯群岛案中，英法请求法院判定：上述群岛应分别或全部属于英国或法国。两国均以中世纪的最初权利为根据提出权利要求。英国指出，根据中世纪封建法律提出的领土主权主张必须不仅按照那时的法律判断，而且，……任何这种主张如果现在以有效的方式提出来的话，必须按照后来几个世纪已经演进了的国际法判断，并且为了确定领土主权，必须按照现在的国际法所要求的条件决定。853法国认为，一个权利应该按照权利产生时有效的规则判断，并解释说，一个法律事实应该按照与其同时的法律判断而不是按照争端发生时或解决时的法律判断。_375法院在时际法问题上同意双方的观点，即“法律事实必须按照与之同时的法律判断”。此外，美国国民在摩洛哥权利案中，国际法院也遵循了胡伯法官所阐述的时际法原则。p]
法律无溯及力原则，不仅得到学者和司法裁决的承认，而且也得到国际条约的确认。《维也纳条约法公约》对条约法中的时际法问题做出了详细规定。①总的来说，《维也纳条约法公约》遵循条约无溯及力原则。
综上所述，法律无溯及力原则，或者说“法律事实必须按照与之同时的法律判断”原则，不仅是各国所承认的一般法律原则，而且得到公法学家们的承认，也得到国际司法裁决和多边条约的支持。因此，法律无溯及力是国际法中的时际法原则。
三、国际法中时际法规则的适用
法律无溯及力原则或者说“法律事实必须按照与之同时的法律判断”原则，是国际法处理时际法问题应该遵循的原则。该原则要求法律只适用于其时间范围内的法律事实、行为，即法律事实只能按照与其同时的法律决定。然而，法律无溯及力原则的含义及适用并非没有疑问，尤其是胡伯法官在帕尔马斯岛案中对时际法原则的解释及其适用更是引起了相当大的争论。
胡伯法官在适用时际法规则时强调，必须对权利的产生和权利的存在这两者做出区分。产生一个权利的行为受该权利产生时所适用的法律支配;按照同一原则，该权利的存在，换句话说，该权利的存续，也应当依循法律的演进所要求的一些条件。罗奇在他的英文专著《敏基埃群岛和埃克里荷斯群岛案》一书中引用了胡伯法官的这一段话后评论说：“因此时际法有两个方面，第一个是行为必须依照权利产生时的法律来判断;第二个是依照产生时的法律有效取得了的权利可能失去其有效性，如果没有按照国际法的发展加以维持的话。”1]可以看出，第一个方面的核心是法律不溯及既往，这是时际法的精髓。根据第一个方面，依照产生时的国际法取得的权利，它在那时就是有效的，对这一点没有疑问。问题在于第二个方面。法律是不断演进的。就同一权利而言，由于它的产生和存在分别由与其同时的旧、新不同的法律来确定，其效力就可能发生抵触，即基于第一个方面取得的权利如果没有按照法律的演进予以相应的维护就有丧失的可能。劳特派特认为，“该裁决，在权利产生和继续存在之间做出区别，是对许多国际法学家在这一问题上所表述观点的明显背离……”M可见，胡伯法官适用时际法规则做法遭到了众多反对，理由是：它可能造成这种情势，即任何国家都不能确切地知道其最初取得的权利在国际法上是否仍然有效。杰塞普曾尖锐地指出：“每个国家将总是有必要检查对其领土各部分的领土所有权，以便确定法律的变化是否要求，正如所表明的，重新取得……结果将是混乱的。”1]可以看出，杰塞普教授关注的是，已经取得领土所有权的国家，按照时际法规则的第二个方面后来可能在其不知悉的情况下失掉领土所有权。
实际上，正确理解、适用胡伯法官在帕尔玛斯岛仲裁案中所阐述的时际法规则需要明确以下三点：
第一，从权利产生、权利存续、争端产生，到解决争端的漫长时间里，由于法律演进以及当事国的行为，按照权利产生时取得的权利，在权利存续过程中可能发生变化。依照权利产生时的国际法取得的权利，它在那时就是有效的。由于法律是不断演进的。因此，先前产生的权利必然跨入新法的适用范围。根据法律事实必须按照与之同时的法律判断的时际法规则，先前权利当然应受新法调整。受新法调整，并不意味着新法追溯地使其自始无效或重新取得，否则，就违背了“法律事实必须按照与之同时的法律判断”的时际法规则。因此，由于权利的产生和存续分别由与其同时的旧、新不同的法律来确定，基于时际法原则的第一个方面取得的权利，其继续存在应该遵循法律演进的要求，即基于旧法取得的权利的权属变更、内容、范围等方面应适用演进了的法律的调整。因此，权利存续期间，其在国际法上的地位，包括有效性、权属变更、权利范围等只能按照演进中的国际法(权利存续时的时际法)，这完全符合法律事实应根据与其同时的法律判断这一时际法原则。这也正是胡伯法官提到的权利的存在必须按照国际法的演进判断的真正含义。
第二，虽然产生一个权利的行为受该权利产生时所适用的法律支配，权利的存续应当依循法律的演进所要求的一些条件，但是，解决争端时应该适用关键日期时的时际法。
胡伯法官在帕尔马斯岛案中阐述了一条总的时际法原则，即一个法律事实必须按照与之同时的法律，而不是依照因该事实发生争端时或解决该争端时的法律进行判断。并且进一步分析说：“至于在一个具体案件中，在先后连续不同时期适用的几个不同法律制度中究竟应适用哪一法律制度的问题(所谓的时际法)，必须对权利的产生和权利的存在这两者做出区分。产生一个权利的行为受该权利产生时所适用的法律支配;按照同一原则，该权利的存在，换句话说，该权利的存续，也应当依循法律的演进所要求的一些条件。”结合上下文可以看出，在一个具体案件中，会涉及到三个不同时期的法律：法律事实发生时正在适用的法律;争端产生时正在适用的法律;解决争端时正在适用的法律。诚然，法律事实应该按照与其同时的法律判断，分别按权利产生时、权利存续时的时际法判断，但问题是:解决争端究竟应该适用何时的时际法呢?
胡伯法官虽然没有明确说明解决争端应该适用哪一个时际法，但他不只一次地提到关键日期问题，例如：“如果一方以实际行使主权的事实为权利根据，那么，另一方仅以过去某个时候有效取得的领土主权为根据确定所有权是不够的;也必须证明领土主权持续存在着，并且在对解决争端一定视为关键的时刻也的确存在着。”[13PW2“因此，关键点是帕尔马斯岛在《巴黎和约》缔结和生效时究竟是西班牙领土还是荷兰领土。”[14]97又如，即使按照那时的时际法基于发现使发现国取得对帕尔马斯岛的主权，“将提出的问题是，曾经取得的主权在关键日期即《巴黎和约》缔结和生效时是否仍然存在?”[14P9因此，在胡伯法官看来，解决争端时应该适用关键日期时的时际法，并且将签订《巴黎和约》的1898年12月10作为“关键时刻”。那么，关键日期又是什么呢?
胡伯法官反复提到关键日期，并以关键日期时的情势(事实、法律情势)来裁判案件，即案件的是非曲直取决于关键日期时的时际法，关键日期之后的事实不予考虑。表面上看，胡伯法官只是指明关键日期及其法律意义，似乎没有明确界定关键日期的概念。但仔细分析判决上下文可以发现，胡伯法官所指的关键日期实际上就是争端产生日期。例如，在审查西班牙是否对帕尔马斯岛行使领土主权时，美国提到帕尔马斯岛土著人1919年在西班牙船舶、甚至军舰例行造访以及征税等事项上向莫隆上校和阿尔瓦雷斯先生宣誓，胡伯法官指出，“即使属实，对西班牙最近行使主权的观点不予考虑——除了所涉证据属于争端产生后的时期这一事实外。”[13]105也就是说，对发生在争端产生之后的事实、证据不予考虑，联系到胡伯法官阐述的关键日期理论，表明争端产生的日期就是关键日期。胡伯法官在裁决结论部分的一段话也印证了这一点，指出：“这正是根据各方提出的所有权的相对分量得出的结论，而且仅仅是根据与争端产生前时期有关的一部分证据得出的结论。”
因此，虽然产生一个权利的行为受该权利产生时所适用的法律支配，权利的存续应当依循法律的演进所要求的一些条件，但是，解决争端时应该适用关键日期时的时际法。
第三，从时际法存在的价值和目的或许能更好地理解胡伯法官阐述的时际法原则及对该原则的适用。时际法原则存在的理由，一方面在于保证事物现状，使其具有某种程度的稳定性。另一方面，适用时际法原则无意构成国际法发展的障碍，而应该是使最初取得的权利符合演变了的法律秩序，继续受已经演变了的国际法的调整。因此，必须在稳定性和变革需要的表面冲突之间寻求平衡。正如格罗斯在敏基埃群岛和埃克里荷斯群岛案中的口头辩论中所阐述的，区分权利产生时的法律与权利存续时的法律，意在调和“法律的两个基本需要：稳定和变革。稳定，意在避免使根据以前的法律体系取得的有效权利归于无效;变革，意在要求古老的权利适应新法。”PP75可以看出，时际法是建立在下述考虑的基础上的，即国际法是充满活力的法律体系，不仅仅是静止的解释规则。[14]因此，胡伯法官阐述的时际法规则的两个方面不能独立适用，并且第二个方面起着制约第一个方面的作用，正是在这种意义上，时际法原则的两个方面是相互补充、相互制约的。因此，理解和适用时际法原则在很大程度上取决于在以公正评价该原则作为一个整体的含义时如何看待这两个方面的相互关系。同时，在理解和适用时际法原则时应该小心谨慎才是。在伊莱亚斯看来，适用时际法原则需要小心谨慎才是构成杰塞普持批评观点的意旨，并且对适用时际法来说是必要的。布朗利在谈到这一点做了最好的注脚，指出：“通过扩展该理论表述的时际法原则在逻辑上是不可避免的，但就其强调在适用该原则时需要小心谨慎来说，这种批评是适当的。”[15]
宣誓主权范文第3篇
但总体而言国际法在当时的中国曲高和寡，反映出国际法输入中国并非一个单向的过程，而是传统中国以天下观为中心的对外秩序与西方国家主导的近代世界秩序碰撞和消长的过程。
16、17世纪，近代国际法开始在欧洲形成和发展，而当时大一统的中国封建王朝仍然奉行“华夏中心主义”的“天下观”，自居世界的中心豍。在一个闭关自守的国度，国际法犹如天方夜谈。明末清初，中西礼仪之争已经出现，中国传统对外秩序中的朝贡制度，及其对于来华外国人“化外人”制度已经受到西方基于主权观念之上的国际法秩序的冲击。
这一时期，来华的西方商人之外主要是传教士，他们受到当时皇帝如万历，顺治和康熙的重视。在17世纪中后期，传教士最早尝试将西方的国际法著述译成中文，并推动国际法在中国对外交往中得以适用。这也是国际法输入中国的起点。在此意义上，更深刻的印证了一句经典：“国际法史不应当同宗教史、思想史相分离。”豎
国际法的观念不可能孤立传入中国，只有伴随着国人对中国以外的世界的认识，才可能奠定对于近代以来民族国家及其所构成的国际社会的初步认识，进而近代国际法观念才能在此基础之上建立豏。
明末清初，耶稣会传教士卫匡国(MartinoMartini，1614-1661)作为颇具国际影响的汉学家、历史学家和地理学家，试图将近代国际法引入中国。他于1648年至1650年在华人教徒朱宗元帮助下，翻译苏亚利兹的国际法著作《法律及神作为立法者》豐，但并未完成出版豑。
与此同时，意大利传教士维多利奥·利奇(Vitto Ricci,1621-1685)1646年离开欧洲并于1648年到达菲律宾，而后又来到中国厦门，1655年在那里定居下来。身为一介传教士，他往返于中国和远东地区，生活中充满了冒险精神，以其所掌握的国际法知识，为中国人、西班牙人和荷兰人进行外交斡旋豒。郑成功于1662年1月打败了荷兰人收复整座岛屿，荷兰同意撤离台湾。
2月1日，荷兰总督科伊特(Krederick Coyett)代表荷兰政府签署了一项条约。根据该条约，双方同意交换战俘，中方还允许荷兰军队在撤退时携带其所属物品。这也许是中国地方割据政权同西方国家在平等的基础上缔结的第一个条约豓，郑成功对陌生的国际法做了策略性的运用。条约规定：“双方应按照各自的国家惯例，签字、盖章和宣誓”。
而后郑成功在以天下观为中心的对外秩序理念驱使下，“派利奇出使菲律宾奉劝西班牙人称臣纳贡。……利奇遭到拒绝，被迫离开了菲律宾。”“但利奇继续卷入其他的外交斡旋中，对这类使命他似乎有特别的喜好。1663年4月再度回到马尼拉，这一次是作为子承父业的郑经的使节，任务是恢复与菲律宾由前一次出使所中断的邦交。这次使命获得成功，利奇受到热情的招待。”豔
清政府第一次接触国际法，发生在1662年至1690年清朝与荷兰的交往中豖。荷兰人败退台湾后希望与中国达成交往协议，设法与清朝官员进行谈判。在商谈中，荷兰人坚持使节不受拘留的豁免权，提到了“万国公法”和“一切王君的习惯”，但这些当然是中国人所不了解的，也不可能为其接受。清朝官员对于欧洲大国间平等交往、信守一个共同法典，从而组成一个社会的概念没有什么印象，他们坚持自己的传统，极力维护天下观的使节秩序和朝贡制度。
1689年9月8日(康熙二十八年七月二十日)中国与俄国订立了《中俄尼布楚条约》：这是近代意义中国和西方国家最早订立的一项平等条约。缔约的艰苦谈判过程，两名传教士法国人张诚(Gerbillon, Jean Francois，1654-1707)和葡萄牙人徐日昇(Pereira, Thomas，1645-1708)于1688年获得康熙许可，参加了清朝代表团充任翻译和顾问。
除却发挥传教士的翻译作用之外，康熙尤为看重的应当是他们所具有的西方国际关系和国际法方面的知识。条约订立过程，谈判按双方对等的方式进行，条约约文的草拟、约文的文本和条约的生效机制等实质问题，无论是形式或内容，都反映了近代国际法关于国家主权平等的原则。
但此次条约谈判并没有开启中国近代新式外交。1789年英国马戛尔尼访华等重大中外交往事件也只是零散、间断性的。此后的一百五十多年里，再也没有人提起过国际法。1839年，林则徐在广州禁烟时第一次正式接触国际法。1840年前的中国对外关系有“国”无“际”，此后则演变为有“际”而无“国”。
如前所述，苏亚利兹的论著是西方近代国际法形成阶段的作品，它在中国的译介反映出，在较早的时候中国已经有机会了解西方国际法学的发展了。然而显而易见，卫匡国的学术活动并未对国际法在中国的传播产生重大影响，《尼布楚条约》的签订是中国传统外交活动运用国际法的一次特例。明末清初，国际法在华曲高和寡，究其原因，笔者试做如下之分析：
一、传统中国以天下观为中心的对外秩序理念根深蒂固
尽管汉代的时候，中国人已经远航到印度东南海岸与斯里兰卡，唐朝更远至波斯湾，上溯巴格达，到明代郑和航海则达到了东非海岸，但以中国为天下的观念并没有因此而发生根本性的改变。直到晚明，因缘际会于耶酥会士利玛窦所绘的世界地图，世界意识才在一部分知识分子中觉醒，这些人才悄然明白中国不过是世界万国之一，天下万国林立。
翰墨淋漓书历史，毛颖半寸撬乾坤。然而遗憾的是，利玛窦的世界地图只是让中国人走出了从天下观转变为世界观的第一步。在踏出这一步以后不久，就停滞不前了。清朝康熙皇帝对于西方科学十分重视，清朝也画了一些世界地图，但始终深宫秘锁。与世俗化的近代气氛完全脱离，生活在“圣化”环境中的利玛窦以及在他之后来到中国的耶稣会士，最终都没有成功的说服那些在天圆地方的宇宙观和中华中心论影响之下的中国文人。以至于前，中国人的世界地理知识依然贫乏的可笑。降至晚清，魏源作为著名的思想家，但在其代表作《》中反映的依然是天下观的认识。
二、当时的国际关系
春秋战国作为我国历史上一个大变革时期，诸侯国为数众多，交往频繁，通商、缔约、结盟、互助、战争等交往形式相当发达，相应大量存在着某种型态的国际法规则或习惯，“礼”(国际规则)、“信”(国际道德)、“敬”(国际礼仪)、“义”(国际公理)是当时的邦交制度，即当时的国际关系准则。此外，古代中国对国际法主体、国家的要素和承认、外交使节、结盟与互助、和平解决争端、战争法规等方面也有突出的贡献。但当时的所谓“国”与现代的国家不同，那只是中国统一前的诸侯国。自从秦始皇统一中国后，“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”就成为帝国统治的主要原则。
在截至1912年的2000多年的历史长河中，国家版图虽然也有“合久必分”的时候，如三国、两晋、南北朝、五代十国等，但绝大多数时期是处于一个统一的封建王朝的统治之下。自封为“天朝”的中国“视远夷为蛮夷，责万国以臣属”，前的中国对外关系可谓有“国”而无“际”。国际法在中国没有产生和成长的土壤，只能是舶来品。
三、宗教和法律共享四个要素：仪式、传统、权威和普遍性，都关注人类生存状况，都致力于世界秩序的建立
宗教和国际法在内容上经常表现出一致性，并且前者对后者具有历史影响，也是十分自然的。在17世纪中叶的中国，仅有一些零星的西方知识传入，西方的国际法观念在中国尚不具备扎根的基础。明清两代的耶稣会士，如利玛窦、汤若望等人，虽然他们的主要使命是传播基督教，虽然基督教创立的规则并不是都可以被称作真正意义上的国际法，但是这些教义无疑丰富了近代国际法观念。
西学东渐，这些知识开阔了国人的视野，同时在耶稣会士的努力下汉学西传，向西方世界介绍了中国，使西方在近代逐渐对中国有了初步的了解。这些最初的互动与交流无疑为后来国际法在中国的传播做了坚实的铺垫。
四、《尼布楚条约》的缔结，康熙帝对国际法只是策略性地运用
中国是一个独立发展起来的封建帝国，文化有其完备体系和独立性，统治者凭借封闭与保守维系着自己的尊严，在历史的长河里基于文化的优越感而沉积下来的天下观心理和思维定势，已积淀为国人的集体无意识，他们不能够正确地判断中国处在十六、十七世纪世界历史大变动里的位置。
宣誓主权范文第4篇
宗教与道德有着非常密切的联系。艾米丽.杜尔凯姆将宗教定义为是与神圣事物有关的信仰和实践的统一体系，这些信仰和实践将所有的信奉者团结到一个称为教会的道德的共同体中。康德认为宗教来自每个人的道德理性，他说：“我们关于上帝的每一个概念都是从道德意识中衍生出来的。”宗教总是与同一时期的某个国家或地区的政治、经济、文化等多种因素有着紧密的联系，西方国家有信仰宗教的传统，甚至在中世纪基督教教会占据了国家政治的统治地位，基督教成为整个社会的精神支柱，因而使得西方国家一直以来都将宗教教育作为对国民进行思想政治教育的一种重要的方式。
1.西方宗教道德教育方法的思想基础
马克思认为，宗教属于上层建筑的范畴，它是一种意识形态。宗教与道德之间的密切关系在古希腊就已被人们认识到。宗教之本文由收集整理所以被人们信仰，就在于它宣扬正义、摒除邪恶的教义，从这一点来说，宗教就自然地具有了道德教化的功能。可以说，道德使宗教具有了持久、强大的凝聚力和吸引力，同时宗教客观上使其所宣扬的道德思想得到了广泛的传播和长久普遍的维持。宗教的道德作用，是以教徒的宗教信仰为基础，以宗教情感体验为中介的。西方国家普遍信仰的宗教是基督教，它所宣扬的是对上帝的爱和信仰，也正是这种爱的教义使基督教成为西方人们心中的信仰，也使上帝成为能够监管其行为的内在约束力。
1.1以爱为核心的道德教育思想
基督教宣扬爱，认为爱是一切宗教的伦理基础。有一次，犹太经师们问了耶稣一个问题：哪一诫命为最大。在回答中耶稣列出了一条最伟大的诫命—爱主与爱人，这条诫命因此而成为基督教伦理观的最显著特征。“‘你应全心、全灵、全意爱上主的的天主。’这是最大也是最首要的诫命。第二条与此相似：你应当爱近人，如你自己。全部法律和先知，都系于这两条诫命”。这两条诫命互相完善互相补充，爱主是第一重要的，但如果独立看待这条诫命，它会显得很抽象并且会太过于出世。爱近人这条诫命给了爱天主诫命实质内容，简单得足以使每个人能理解和遵循，但是它反过来需要爱主诫命作为最后导向和衡量标准，如果没有爱主这条诫命，爱人便成了漫无目的的行为，也就很难决定它的价值。[1]中世纪最伟大的基督教哲学家之一奥古斯丁认为，只有通过上帝，人才能获救，他不仅强调对上帝的爱，同时也强调人们在现世所做的善功。他认为，想要进入上帝之城的人必须先在自己的内心建造起上帝的殿堂，也就是说要以宗教的教义为指导，行为善之事，这样才能获得救赎。奥古斯丁还认为，信仰、希望和仁慈是道德转化的三个阶段，而爱是最高的。“只要爱得正确，信仰和希望无疑也是正确的。没有爱，信仰就无所作为；没有希望，就没有爱；没有爱，也就没有希望；没有信仰，爱和希望都不会有。”[2]
1.2原罪说
基督教认为，人类的始祖亚当和夏娃受到了蛇的诱惑，违背上帝的意志，偷吃了善恶树上的果子而犯了原罪，他们将这种原罪传给后代，因此使人的子孙在一出生都带有罪恶，这就是人类的原罪。正是由于这种生来就有的原罪，使基督教徒专注于现世的赎罪，他们认为只有按照上帝的指引行善事，帮助别人，爱自己的友人，才能洗清自己的罪责，才能在来世通向天堂。正是由于这种教义的引导，使基督徒的内心构筑起强大的宗教城墙，这一宗教城墙也可以看作是道德的城墙，它不依赖于法律和舆论等外在力量的约束，它所形成的是一种内在的自我约束，不仅能够稳定人们的思想，唤起人们内心的精神力量，还能使人们不顾外界条件和个人得失而去维护他们所认知的善。正是由于基督教要求人们谦虚、正直、真诚、信任、拥有同情心和宽容之心，才使得西方的人们乃至思想家都信仰宗教，把宗教作为个人精神生活的重要组成部分。康德认为：道德神学不仅使我们相信上帝存在的确定性，信仰宗教的另一个好处就是，它把神和道德紧密的联系起来，这样就可以使我们成为更有道德的人。
2.西方宗教道德教育方法
宗教道德教育以基督教教义为基础，在宣讲教义的同时将宗教教条灌输到人们的思想中，久而久之内化为人们的行为。这一过程不免以灌输作为其重要的道德教育方法。但是与我们目前的课堂教育相比，宗教性的道德教育方法有着许多富有特色的形式。
2.1举行丰富的宗教仪式
通过仪式和圣事，基督徒对教会的信仰会不断的得到强化。这些礼仪对于信徒的生活有着巨大的影响。白舍客认为，“那些具体的道德训导是需要的，但它们的影响不会太深厚；更深入地影响我们思想的是一些具体的人的榜样和形象。我们的观看方式、判断方式和行动方式都受思想的影响，而我们的思想来自于我们的团体以及我们的团体所尊敬的那些价值和榜样。教会对于人的想象力的影响广泛得多。因为教会有礼仪和宗教形象的丰富遗产，她成为一个不可缺少的精神家园，使人们获得一个基督徒的人格，并作出道德决定。”虽然这种影响力有不同的渠道，但礼仪仍然是其中最突出的机会，信徒们在那里能够接触基督宗教的种种形象。在礼仪中，基督宗教的团体承认上主的主权，成为一个效法耶稣榜样的团体。[1]p69
基督教有各种各样的仪式，基督教中的受洗是一个人确认并了解自己的信仰，愿意归向基督，成为基督的一份子，并按照圣经的指引行事，因此，洗礼可以说是一个人确认信仰的开端，从此之后，他的所思所行都不可违背自己的信仰。洗礼意味着一个人的重生，他可以告别过去的种种罪恶，以一种新的信仰、新的生命去生活，它意味着个体加入了拥有共同信仰的团体中。虽然洗礼仅仅是一种仪式，但这种仪式所具有的象征符号确实非常重大的，它象征着一个团体对个人的接纳，标志着个体的群体化以及个体与团体之间的密切联结，我们的少先队员入队仪式以及入党宣誓等仪式也具有这样的意义。此外，基督徒每周日还要到教堂进行礼拜，在礼拜的过程中会经历讲道、唱诗、祈祷等过程。基督教的讲道与我们道德上的授课是不一样的，讲道的内容是一个个生动形象的故事，是耶稣如何救人、如何为善的事例，这些故事非常具体，并不是大而无用的条条框框，接受过讲道之后，信徒
会知道应该怎么做，而且觉得这些事情自己也是可以做到的，因此他成为了富有说服力的榜样。唱诗的过程更是营造出了强大的宗教氛围，使基督徒拥有一种强烈的归属感。基督教非常注重这种归属感教育，教会为基督徒的信仰提供了一个大环境，使信仰者产生强烈的归属感，奥古斯丁曾将教会看作是人们通达幸福的保证。在个人之外，家庭是人类最基本的组织形式，但对于基督教信仰者而言，教会则成为他们最依赖的组织。人类具有求同性，不愿做特立独行的人，教会中的人有共同的信仰，遵从同样的行为准则，这就使信仰者有了心理认同感，从而形成强大的心理信念，特别是当一个人在陌生的地方，信仰能带给人某种力量，这种相同的信仰会使他迅速地找到志同道合之人，从而融入这一大环境中。
2.2提倡禁欲式的生活方式
奥古斯丁认为，人类内心所求以及所向往的必须是完美的善，必须符合神的旨意，其道德行为要以戒律为准绳。他教导人们不可荒宴酗酒，不可好色邪荡，应当爱主耶稣嫉妒，勿纵肉体私欲。同时他还认为想要获得与上帝交流和沟通，需要经过祈祷、忏悔以及德性上的谦虚。在这里，他所要表达的是对人类内心精神领域的关注，抛开物质的枷锁，在禁欲、安贫、听命的生活方式下，只关注内心的修养，使自身构筑起强大的精神力量。但是基督教并不否认财产的获得，马克思韦伯曾指出，基督教肯定人们对获利的追求，同时也使人们富有拼搏精神，他们将世俗的活动看作是自己信仰的实现，在听从上帝的指引努力工作、与人为善从而不断接近上帝的同时也实现了自我的发展。因此，我们可以看到，基督教的道德教育是具体的、可行的，它将上帝的终极目的与人类的目标一致起来，在人们走近上帝的同时也实现对自我的完善。
3.西方宗教道德教育方法的现代价值
当今西方国家仍然将宗教道德教育方法作为其思想教育的一个重要组成部分，因此这一宗教性的道德教育方法是具有当代价值的，对我们的道德教育也具有重要的借鉴意义。
3.1建立道德信仰体系
目前我国出现的一系列道德滑坡现象，究其原因，就在于我们的民众没有基本的道德信仰。无信仰就意味着无所畏惧。如果说基督教的上帝是西方人内心的法官的话，我们的国民内心是没有法官的。或许我们需要一个“上帝”，让我们的内心有所畏惧，也让我们在内心形成一道道德的栅栏，拥有内心的审判法庭。宗教教育中所建立起来的道德团体为人们提供了强大的精神支撑力，使人们在面对外界的诱惑时拥有坚强的后盾，这个后盾可以看做是人类心灵的净化器，当人们进入所属的道德团体中，就自觉地遵守团体中的道德规范，这就是道德团体的力量，每一个道德团体都会有它特定的道德信仰体系，正是这种道德信仰将道德团体中的人们凝聚起来，遵守道德约束，同样，也正是由于道德团体本身带给人们的强烈归属感，使道德信仰得以在人们心中扎根，从而外化为日常的道德行为。
3.2强化道德教育的礼仪
我们的道德教育是在课堂上进行的，而且多为条条框框的规范。或许一些人认为，道德教育礼仪是多余的，是形式主义，但是不得不说，宗教仪式对于培养信仰者的宗教情感、巩固宗教信仰具有意想不到的效果。杜尔科目说，基督教的洗礼、驱邪仪式、进餐仪式等似乎纯粹是崇拜动作，但其实是宗教能量的来源。在宗教仪式的整个过程中感受到的是强大的精神信念的支撑。因此，我们也应当开展各式各样的“仪式”，营造出特殊的教育氛围，使受教育者受到潜移默化的熏陶。同时还应该将大道理式的课本内容转化为生动的故事形式，做到寓教于乐，以利于受教育者的理解和接受。
宣誓主权范文第5篇
荷马史诗和荷马问题
众所周知，荷马史诗指的是荷马创作的《伊利亚特》和《奥德赛》这两部伟大的诗篇，主题是特洛耶战争和希腊方面英雄之一奥德修斯的战后经历。
古代希腊流传着大量的神话和传说，具有优秀的史诗传统，内容包罗万象，从天地开辟直到英雄们的丰功伟业，绚丽多采，引人入胜。后来，大概在公元前3世纪，亚历山大里亚的学者们将这些史诗按所述事件的先后顺序组织起来，总称《史诗组诗》。其中有关特洛耶战争的共8部，称《特洛耶组诗》，除《伊利亚特》和《奥德赛》外，其他6部皆失传，只有内容提要和个别诗句残留于世，使我们约略知其梗概[2]。
根据这些传说和史诗，特洛耶战争的根源是由于特洛耶王子帕里斯将“送给最美丽的女神”的金苹果判给了爱与美的女神阿佛洛狄忒，爱神遂协助帕里斯拐诱了全希腊的美女斯巴达的王后海伦。迈锡尼国王阿伽门农因此组织和统率希腊联军十万人，战船一千余艘，渡过爱琴海远征小亚细亚西北角的特洛耶城，战争长达十年。双方最杰出的英雄是阿喀琉斯和赫克托耳，奥林帕斯山上众神也纷纷卷入，分别支持交战双方。最后，赫克托耳和阿喀琉斯相继战死，希腊联军采用奥德修斯的计策，用木马计攻陷了特洛耶城。
《伊利亚特》分24卷，共15，693行，以阿喀琉斯之怒为中心，描述了战争第十年初51天中的故事。大致可分三个部份，（1）第1—9卷，阿喀琉斯由于受到阿伽门农的凌辱，女奴被其强占而勃然大怒，当众宣誓退出战争。希军与特洛耶大战失败，不得不派代表恳求阿喀琉斯参战，但阿喀琉斯不为所动。（2）第10—18卷，希腊方面继续败绩，情势危急，阿喀琉斯的好友帕特洛克罗斯穿上阿喀琉斯的铠甲加入战斗但阵亡。阿喀琉斯因好友被杀，无限悲痛，决心参战报仇。匠神赫淮斯托斯为阿喀琉斯打制新的武装。（3）第19—24卷，阿喀琉斯重上战场，所向披靡，在决斗中杀死赫克托耳。特洛耶国王普里阿姆只身进入敌营，哀求阿喀琉斯，终于将其子赫克托耳的尸体赎回特洛耶安葬。
《奥德赛》也分24卷，共12，110行，以奥德修斯战后返回家乡伊大卡岛的经历为中心，历时十年，大致分为六个部份：（1）第l一4卷，奥德修斯之子帖雷马科在雅典娜女神劝说下离家寻父。（2）第5—8卷，奥德修斯告别女神卡吕蒲索，到达腓依基人居住的斯赫里岛，受到国王款待，听到乐师歌唱特洛耶战争和木马计的故事。（3）第9—12卷，奥德修斯在宫廷讲述战后自己在海上的历险和漂流经过。（4）第13—16卷，奥德修斯返回伊大卡岛，在其牧猪奴尤迈奥的茅舍中，与寻父归来的帖雷马科相认。（5）第17—20卷，奥德修斯继续化装回到自家宫廷，与向其妻求婚的人和老奶娘见面。（6）第21—24卷，奥德修斯杀死求婚者和背叛他的奴隶，全家大团圆。
《伊利亚特》和《奥德赛》的基本情节结构就是如此。但是，这两部史诗究竟是怎样创作的？荷马其人其事如何？这一直是学者们争论不休的老大难问题，人称“荷马问题”。
相传荷马原籍小亚细亚附近的希奥斯岛，是一个盲诗人。据说荷马还创作过《阿波罗神颂歌》，该诗最末说道：“无论什么时候，有其他旅途中疲乏了的人来到这里，询问您们：‘少女们啊，请告诉我……谁的歌声您们最喜欢？’那时候，您们一定要用您们优雅的言词，众口同声地回答：‘住在希奥斯石岛上的盲目歌人’。”这大概就是荷马是希奥斯岛盲诗人之说的来源，希腊著名史家修昔底德也采用这一说法。[3]大多数人认为荷马生活于离特洛耶战争不太远的时代，但希罗多德主张荷马比自己早大约四百年，即公元前9世纪，除《伊利亚特》和《奥德赛》外，其他的荷马作品未必可信。[4]事实上，关于荷马生平的传说都很零散模糊，真正可靠的不多。但是，荷马史诗在古代希腊具有极大的权威，不仅是家喻户晓，人人传颂的文学作品，而且是希腊精神文化的源泉和统一的象征，并被引来当作许多事实和说法的根据。
近代以来，学者们开始对荷马史诗的创作过程和是否系一人所作提出了怀疑，因而分为两大派。一派为“统一说”，认为史诗乃文学杰作，具有统一的艺术风格和特色，因此是一人所作，作者即荷马。另一派为“分解说”，即“小歌说”，认为如此宏伟完美的史诗不可能一蹴而成，由一人创作，而且史诗中有许多事实前后矛盾，不相一致。每部史诗皆可明显地分解成若干小歌，是一些零篇编集而成，有的为后人追加，并经过窜改。两世纪来，学者们众说纷纭，莫衷一是，但总的趋向是归于“折衷说”。[5]
美国学者帕里仔细研究了荷马史诗中重复出现的词组、短语、诗句和句组，特别是每个英雄和神的名号组合（即名词和其形容词的组合）与使用，如“捷足的阿喀琉斯”，“足智多谋的奥德修斯”。他发现史诗具有一整套极其广泛复杂而又经济节约的程式化语句，所谓程式化用语就“捷足的阿喀琉斯”、“足智多谋的奥德修斯”等。他发现史诗中有一整套极其广泛复杂而又经济节约的程式化语句。所谓程式化语句就是指“在同一韵律条件下被固定地用来表达某一基本概念的词句”，[6]它们是一些根据韵律需要而编好的、被重复地使用的、不同长度的词组和诗句。史诗不是诗人简单地运用一个个字或词创作出来的，它还由大量程式化的词组和诗句组合而成。不同的词组适用于不同的场合和诗句的不同部位与空间。同时，在一定的场合和诗句的一定部分，也只能重复使用某一固定的词组。说它广泛丰富，就是指有大量的、现成的程式化用语，供几乎是任何场合和部位使用；而所谓经济节约，就是指在相似的场合和部位，只能用同一个固定的词组，几乎不能代之以其他的词组，即没有别的与之重合的词组。据统计，荷马史诗有1/5是由重复使用的诗句构成的，总共28，000行诗中有25，000个重复出现的短语。[7]这些程式化用语符合于配乐吟唱的古希腊诗歌所特有的韵律要求，也便于在没有文字的条件下口头传诵和即兴创作。如此大量而固定的程式用语显然不能出自一个诗人的创造，而是经多少代民间歌手不断积累选择、口头相传而约定俗成的。帕里的发现被认为是20世纪荷马研究中最重要的成就，他被誉为“荷马研究中的达尔文”。[8]
看来，早在公元前12世纪以前，古希腊已有能配乐唱诵的口头诗歌流传，诗人一身兼为乐师和歌手。诗歌的题材是多方面的，而特罗耶战争最为重要。在历代相传过程中，无数个无名诗人对诗歌及其程式化语句进行了积累、加工，剪裁和创作。大概到公元前8世纪时，有一位伟大的诗人即荷马，将其中一些短篇（有的已有相当长度）围绕一个中心结合起来，统一加工提炼，使其具有更高的艺术价值和特色，成为大型史诗。这种加工既是编集，更是创作。《伊利亚特》成诗的时间较早一些，《奥德赛》大概是荷马的晚年作品，也有可能是他人效法荷马所作。《奥德赛》中阿吉诺宫廷的乐师谛摩多科正是这些民间诗人以及荷马本人的写照。公元前8世纪时，希腊开始出现采自腓尼基的字母文字，但荷马很可能还是作为口头诗人来创作史诗的，并未直接使用文字。其后，史诗广泛流传，逐步定型。公元前7世纪时，小亚细亚有号称“荷马族人”的职业诗歌朗诵者。他们背诵荷马史诗，不再以竖琴伴奏，手头已有形成文字的部分史诗抄本。至公元前6世纪，全部史诗开始编成定本，在泛雅典娜祭专门举行朗诵比赛。以后，荷马史诗的抄本流传更广，日益杂乱，经亚历山大里亚的学者考订分卷，留传至今。
荷马考古和爱琴文明
荷马史诗是充满神话色彩的文学作品，它所讲述的特洛耶战争是否真有其事？古代希腊人对之深信不疑。希罗多德在其《历史》的一开头就写道，根据波斯方面的材料，普里阿姆之子拐诱了海伦，“希腊人，为了仅仅一个拉凯第梦女子，竟集合大军，侵入亚细亚，毁灭了普里阿姆的王国”。[9]修昔底德也相信特罗耶战争的历史真实性，只是认为荷马作为一个诗人，可能叙述有夸张之处。[10]然而，对于一个严肃的近代历史学者来说，荷马描述的一切毕竟显得太离奇了，因此19世纪许多正统的希腊史学者都认为史诗完全是诗人任意想象的结果，没有可靠的基础。例如，英国最著名的希腊史家格罗特就以公元前776年为界限，将古希腊生分为“传说的”和“历史的”两大范畴，宣称荷马史诗中的人物和事件“不应被认为属于历史的领域”。[11]因此，一切有待于考古材料来证明。
与荷马史诗一样，荷马考古也具有很浓厚的浪漫色彩。为荷马考古奠定基础和取得惊人成就的，不是专业的考古家或历史学者，而是一个传奇式的人物——德国商人施里曼。他家境贫寒，14岁时便辍学在杂货铺当学徒工。但施里曼自幼向往铁马金戈的特洛耶疆场，陶醉于铿锵悦耳的荷马诗篇，决心有朝一日探挖古迹，寻找出化为废墟的特洛耶故城。经过艰难险阻，重重曲折，他经商致富，并通过勤奋自学，掌握了包括古希腊语在内的多种语言文字。1870年，施里曼由新婚妻子希腊少女索菲娅陪同，出资雇工，在达达尼尔海峡附近土耳其境内的希沙里克山丘开始考古发掘。时光流逝，寒暑三易，他们发现了多层城墙遗址，并终于在一座地下古建筑物的围墙附近掘出了大量珍贵的金银制作器皿，仅一顶金冕就由16，353个金片和金箔组成。施里曼兴奋地宣布，他发现了特洛耶国王普里阿姆的宝藏。[12]
1876年，施里曼再接再厉，在希腊的伯罗奔尼撒半岛迈锡尼遗址的狮子门内侧展开发掘工作，迅即发现了共计6座竖井墓的墓葬圈，墓内有无数精美的器物。例如，镶嵌黄金、凹刻猎狮图的青铜匕首，有两个手把、把上各有鸽子相对的高脚金杯[13]，等等。特别是男尸脸罩金面具，胸覆金片，女尸佩戴金冠和其他金制首饰，童尸裹于金叶片内。珠光宝气，遍地黄金。啊，史诗不正是称迈锡尼为“富有黄金的迈锡尼”吗？面对一具在黄金面具下保存完好的男性尸体，施里曼电告希腊国王：“我凝视着阿伽门农的脸膛。”[14]
施里曼的成就举世瞩目，它证实了荷马史诗所说的特洛耶和迈锡尼古国的真实存在，揭开了希腊远古历史的新的重要篇章。然而，这只是一系列激动人心的发现的开始。1884年，施里曼在史诗所说的“大城墙的梯林斯”遗址，发现了位于坚固雄伟的城堡内的宫殿残迹。它的正厅、门廊、庭院和整个轮廓与荷马诗中描述的奥德修斯等人的王宫非常相似。特洛耶的发掘继续多次进行，一共挖出了9层遗址，所谓“普里阿姆宝藏”存在于从底层往上数的第2层。1894年后，施里曼的亲密助手窦普菲德认为第6层才是爆发特洛耶战争的普里阿姆的城市，而施里曼发现宝藏的第2层则要年代久远得多。[15]
“有一个地方名叫克里特，在葡萄紫的海水中央……有90个城镇……在众城中最大的城是克诺索斯，有一位米诺王从九岁开始便治理那个地方”。[16]这是荷马在《奥德赛》中所描述的克里特岛的情景。希罗多德和修昔底德也都报道了米诺王在爱琴海上的霸权[17]；相传米诺王在克诺索斯修建了一座庞大复杂的迷宫。施里曼晚年在一封信中写道：“我想以一件伟大的工作来结束我一生的劳动，即找出克里特的克诺索斯诸王的史前宫殿”。[18]但是，他没有来得及实现这一愿望就去世了。
1900年，英国学者伊文思在克诺索斯进行考古发掘，很快就发现了一座围绕中心庭院修筑的、占地约6英亩的宫殿，房间众多，走廊萦绕，上下数层，楼梯曲折，墙上壁画精致，四处柱子林立。西宫主要为行政、祭祀和贮藏的所在，东宫则为国王和王后的寝宫，北部尚有剧场。宫内不仅有无数宝贵文物，而且发现出数以千计的书写着不同文字的泥版。文字共有三种：图形文字、线形文字A和线形文字B。除克诺索斯外，克里特岛在法埃斯特，马里亚和札克罗斯等地先后都有王宫遗址发现。一个迥然不同于古典希腊文化的、自成一体地独立发展达两千年之久的文化，在长埋地下约三千年之后重见天日了。伊文思用米诺王的名字称克里特文化为米诺文明。
史诗还描述希腊方面有位老英雄，名叫涅斯托耳，是派罗斯国王。他德高望重，参加过多次战争，特洛耶战后安返家乡，并在他的宫廷接待了奥德修斯之子帖雷马科。这个远古时代的派罗斯王宫究竟在何处？学者们一直有不同的推测。1939年，英国学者布勒根在伯罗奔尼撒半岛西南部美塞尼亚地区的阿诺安格里亚诺斯发掘出了一座宫殿遗址，可与迈锡尼、梯林斯的王宫相媲美，同时还发现了六百多块线形文字B的泥版。这表明迈锡尼时代希腊半岛已有文字，而且与克里特的克诺索斯所使用的一种文字相通。从1952—1963年，布勒根继续当地的发掘工作，最后发表了《西美塞尼亚的派罗斯地方的涅斯托耳王宫》一书。现在，学术界已公认阿诺安格利亚诺斯遗址就是涅斯托耳王宫的所在。
1952年，英国建筑师文特里斯释读线形文字B基本成功，宣布它属于希腊语系统。这是在希腊远古历史和荷马研究方面的一个重大突破。与此同时，在迈锡尼的狮子门外不远，又发现了新的竖井墓葬圈。它在时间上与施里曼发现的基本相同，相当于公元前17—16世纪。丰富的墓葬品为迈锡尼文明增添了新的内容。 荷马史诗与历史真实
一百一十多年来荷马考古的辉煌成就，确切无疑地说明荷马史诗描述的一切绝非子虚乌有之谈，即使那些荒诞不经的众神故事也从另一个角度反映了古希腊人的宗教思想。现在，我们对远古希腊的情况已比古典时代希腊人有了更准确、更丰富的认识。那末，史诗的历史真实性的程度如何？它所反映的究竟是特罗耶战争时期即公元前1200年前后的希腊社会，还是史诗作者荷马本人生活的时代？这些问题不但没有解决，反而随着新材料的发现和研究的深入而更加复杂了。学者们大致持三种不同的看法：（1）史诗主要反映公元前13—12世纪的后期迈锡尼时代；（2）主要反映荷马生活的时代，但有的认为是公元前11—9世纪，有的认为是公元前8世纪，有的认为时间甚至还要靠后；（3）不存在一个历史上真实的荷马时代和荷马社会。[19]
事实上，可以从史诗的创作过程和将史诗内容与考古材料相印证两个方面来考察。
首先，从史诗的创作及其语言来看，我们可以得出以下几点认识：
第一、史诗是口头创作的最早的文学作品，不是历史记录或严格的史学著作，不可能要求诗人有科学的历史态度和写实精神。因此，史诗所讲的人物、地点、事件、文物、宫廷、战争和社会等一切都有许多想象、夸张和失实之处。但是，诗人所描述的毕竟是历史上或至少是传说中曾经发生过的事件，作家本人也不可能脱离社会实际生活而遗世独立，所以，史诗又必定有若干反映历史的和现实的真实因素。
第二、史诗保存和使用大量程式化的词组、短语、诗句、句组和短篇题材。这些程式用语是从公元前13世纪以来历代歌手不断积累和创作出来的，它们必然包含不同年代的诗人对他们所处的和以前的时代的一些认识和想法。史诗传统没有中断，有关迈锡尼时代的传说一脉相承地传了下来，不可能不在一定程度上真实地存在于荷马史诗之中。
第三，史诗的最后创作者是生活于公元前8世纪的荷马，他在将全部史诗的内容和风格前后统一起来时，必然自觉或不自觉地给它打上自己时代的烙印。荷马所直接利用或编集的各篇“小歌”，大多创作或流行于略早于他的时代，势必或多或少地反映公元前9世纪的情况。
第四、荷马和略早于他的诗人距离特洛耶战争的时代已经三、四百年，中间经过巨大的社会变化，线形文字B已失传，因而对迈锡尼时代的情况不可能有真正全面的了解。但他们既以远古的历史为主题，在主观上就会尽量使自己的描述带有古代的风貌，不仅设法保存和渲染古代留传下来的因素，甚至凭想象将现实生活拟古化。
第五、就词汇和文法来说，荷马史诗的语言是一个混合体，由多种成分和层次构成。其中有少量迈锡尼时代留传下来的阿卡底亚和伊奥利亚的方言因素，占支配地位的是公元前10—8世纪在小亚细亚西岸流行的爱奥尼亚方言，此外还有少数在荷马之后掺杂入史诗的阿提卡方言的成分。这也表明史诗所包含和反映的事物会是多方面和多时代的。
其次，再从考古发现的材料来考察。可以与史诗相对比的事物很多，限于篇幅，这里仅分析金属器物和宫廷情况。
迈锡尼文明属于后期青铜时代，使用青铜器。希腊世界从公元前11世纪中期起，开始向铁器时代过渡，首先运用铁制的刀和匕首，至公元前10世纪中叶进入铁器时代，广泛应用铁制的生产工具和武器，但仍制造某些青铜器物。荷马史诗中所讲的武器，如剑、枪尖、头盔，甲胄，盾牌等，都是青铜制作的，这反映了迈锡尼时代的情景。然而，史诗还多次谈到铁制的生产工具，特别提及淬砺铁的技术，“象一个铁匠把大斧头或铁锛浸在冷水里淬砺，发出巨大的响声，这样铁才会更加坚硬”。[20]这又是铁器时代的状况。所以，就金属器具而言，荷马史诗所描述的既不是某一个时代，也不是某种过渡的时代，而是两个时代和两个世界的混合，是历史、现实和想象三者的结合。[21]这种结合的典型就是《伊利亚特》中天后赫拉战车的车轮，它有铁轮轴，青铜轮胎，黄金外圈和白银轮毂。[22]
奥德修斯之子帖雷马科赞扬斯巴达国王曼涅劳的宫殿说：“你看这个有回音的殿堂上，到处是青铜、黄金、白银、琥珀、象牙，闪闪发光”。[23]在古希腊所谓“黑暗时代”（公元前11到9世纪）的遗址中，还从来没有发现过这样的王宫和如此丰富的金银财宝。可是，早在公元前16世纪的迈锡尼，施里曼已发掘出充满金银器皿的墓葬。在阿诺安格利亚诺斯的宫廷遗址，人们发现金、银、象牙的器物，具有炉床和国王宝座的高大殿堂，那里墙上绘着壁画，地面饰以图案，此外还有浴室、贮藏室和立着门柱的前殿。饶有趣味的是，门厅前有一个石护壁，面上覆盖着一块象大理石一样的光滑石板。而荷马恰恰在《奥德赛》中描述涅斯托尔从派罗斯的宫中“走出门，在高大的门前磨得洁白光滑的石凳上坐下”。[24]
但是，线形文字B所反映的迈锡尼时代的宫廷经济却是荷马史诗所未曾接触到的。在派罗斯和克诺索斯的宫廷，有专门的书吏，对土地、牲畜、奴隶、手工业者、原料与口粮的分配、产品的上交等各类财产、人员和帐目，进行登记与监督管理。这是一种复杂的以宫廷为中心的经济制度和财产关系，线形文字B泥版就是这种财产和帐目的每年一度的记录与文书。然而，这一切在史诗中根本得不到反映，其原因就在于随着迈锡尼文明的消亡，复杂的宫廷经济和线形文字B都不复存在，生活于不同时代和社会的荷马和略早于他的其他诗人已不知道、甚至想象不出这种情况了。
总括上述，可知史诗所要描述的是晚期迈锡尼时代的战争、事件和社会，其内容也确实保留了相当多的古代的因素。但是，荷马与特洛耶战争已相隔大约四百年，整个希腊世界的政治状况和社会面貌经历了根本性的变革。迈锡尼时代的文物、制度和风俗有许多已湮没无闻，或仅存一鳞半爪，而为新的事物所取代。所以，史诗又在很大的程度上反映了公元前10—8世纪初小亚细亚西部希腊人居住地区的状况。
特洛耶战争的真实性
现在，我们来探讨特洛耶战争这一关键问题。
古典作家都相信特罗耶战争的真实性，并且流传着关于特罗耶城陷的各种年代。例如公元前1334、1270、1240、1234、1212、1209、1193、1184/3、1171、1135和1129年，等等。[25]一般采用的传统日期是埃拉托色尼推定的1184／3年。[26]施里曼的发现证实了特洛耶和迈锡尼等古国的存在，但迄今学者们对史诗所描述发生于希腊联军与特洛耶联军之间的这样一场大战仍有不同看法：一家主张有，以布勒根和佩奇为代表；一家主张无，以芬利为代表。[27]为了说明问题，可分以下几点来论述。
第一、特洛耶遗址的第7层a大约在公元前13世纪后半期毁于战火，在此之前它与希腊半岛有较密切的往来。
1932到1938年，布勒根领导美国辛辛那提大学考古队在特洛耶遗址进行了系统仔细的发掘，后发表4卷本《特洛耶》一书。他明确宣布，“如果特洛耶曾经存在过（这怎么能受到真正的怀疑？），它必定在希沙里克山丘”，“无论如何，我们相信特洛耶VIIa提供了实际的证据，表明该城镇在希腊传统确定为特洛耶战争的整个阶段的某个时间，受到敌对力量的包围、攻陷和毁灭；可以可靠地将该城镇确认为普里阿姆和荷马的特洛耶”。[28]
与以前各层相比，特洛耶VI的城墙和建筑都表明它是一个比较强大和繁荣的据点。当时的文化背景发生了巨大的变化，而与希腊半岛方面有不少相同之处，这明显地表现在马和所谓“密尼亚灰陶”的使用上。特洛耶VI大约存在于公元前1800—1300年，最后受到巨大破坏。由于没有发现大火焚烧的痕迹，辛辛那提考古队认为该城毁于地震，从而否定了已被多数学者接受的窦普菲德关于特洛耶VI乃是荷马所说特洛耶的看法。[29]
特洛耶VIIa是在第6层的城基上再建的。遗址有两个特点：一是居住比较拥挤，在原来的空地或街道上密集地修筑了许多普通的住宅，另一点是几乎家家都有不止一个大坛深埋地下，口露地面，覆以石板，内存各种生活资料。这种情况表明原来住在城外的平民开始迁到城内居住，并且尽量贮存生活必需品，似乎在作长期守城的准备，甚至已被围困。该城最后毁于大火，有骸骨发现，但迅即重建，文化背景未发生根本变化。这说明特洛耶VIIa很可能遭受战争洗劫，而入侵者不久就撤离了。特洛耶VI和VIIa都发现大量属于后期迈锡尼时代的陶器，这表明希腊半岛与特洛耶有相当密切的商业联系，而根据VIIa城陷前后陶器的风格可推断城陷的时间大概在公元前13世纪后半期。[30]这一切不正与荷马史诗所说的大致在公元前1270到1184年之间，希腊大军围陷特洛耶而后返回的情况相吻合吗？布勒根断言：“不能再怀疑，确实有一场实际历史上的特洛耶战争，在战争中阿卡亚人或迈锡尼人的联盟，在一个其领主权得到公认的国王统率下，与特洛耶人及其盟国作战”。[31]可是，入侵者是希腊人吗？迈锡尼有力量远征特洛耶吗？遗址本身不能提供确实的答案。
第二、公元前13世纪是迈锡尼文明的鼎盛时期，以迈锡尼为中心的希腊大陆方面有力量和可能跨海远征小亚细亚西岸的特洛耶，赫梯文献中的阿希亚瓦强国大概指的是迈锡尼和希腊人。
考古材料证明，公元前1400年后，迈锡尼文明开始取代克里特文明成为东地中海上的强大力量，它的陶器分布到小亚细亚西岸、地中海东岸以至北非的埃及。公元前13世纪希腊半岛各地区的遗址、文物都呈现出大致相同的特征和风格，说明彼此之间有比较紧密的联系，甚至在政治上可能有共通的关系，而迈锡尼是它们的中心。雄伟的狮子门，经过加固和扩建的高大城堡，包括人称“阿特柔斯的宝藏”在内的庄严宏伟的圆顶墓，象征着迈锡尼的权威和功业。
赫梯是公元前14—13世纪小亚细亚和地中海东岸一带最强大的国家，赫梯文书的发现和释读是20世纪考古学上的一大成就。特洛耶、迈锡尼和特洛耶战争在赫梯文献中有没有反映？这是学者们六十年来一直关心和争论的问题。
赫梯文献中经常提到一个称作阿希亚瓦（Ahhiyawa）的国家，而史诗称希腊联军为阿卡亚人，因此不少学者认为阿希亚瓦就是希腊文阿卡亚（Achaia）的赫梯文译音。这里有一个困难，即ai不应音译为iya，但这两个词毕竟是很相似的。更有甚者，文献提到的阿希亚瓦是一个位于小亚细亚以西的国家，相当强大，与赫梯有两百多年的来往。它的地点可能在海上，其国王与赫梯君主称兄道弟，平等相待，甚至能与埃及、巴比伦和亚述的国王并列（后被抹去）。从历史和地理的情况看来，只有希腊半岛的迈锡尼才符合这些条件。在1981年12月美国考古研究学会全体大会上，著名赫梯学者居特博克肯定地说：“常识告诉我，赫梯人一定知道迈锡尼人，如果阿希亚瓦这个名词指的是迈锡尼人，赫梯人关于阿希亚瓦所说的一切是适合于这一情景的”，“我找不到关于小亚细亚存在一个阿希亚瓦国家的证据；14、13世纪的证据指明在海外，而我宁愿认为阿希亚瓦大王的地点是在希腊大陆而不是任何岛屿。”[32]其他学者也同意并赞扬他的看法。[33]
赫梯文献还提到公元前13世纪中期，小亚细亚西岸各地曾结成阿苏瓦联盟反对赫梯，联盟由22个地方组成，最北方的两个是Wilusija和Truisa。有的学者认为这与希腊语的Wilios（伊利奥斯）和Troia（特洛耶）相符合，并根据当时历史形势认为很可能在赫梯打败阿苏瓦联盟后，称为阿希亚瓦的希腊人在1230年左右攻陷了阿苏瓦联盟在北方的强大成员特洛耶。[34]可是，这仍然是一种推测，赫梯文献并没有这样的记载。
第三、荷马史诗所说的特洛耶战争这一基本事实大概可信。《伊利亚特》第2卷有关希腊联盟和特洛耶联盟双方大军组成情况的记述比较可靠，是史诗中一个相对独立的部分，可能形成于特洛耶战争后不久的年代，最后才被编入史诗。
无论如何，唯一明确说明希腊联军攻陷特洛耶的材料是荷马史诗，但史诗毕竟是带有传说性质的文学作品，可能无中生有和张冠李戴，把历史事实弄得面目全非。例如著名的《罗兰之歌》和《尼布隆根之歌》就是如此。芬利以此为据对荷马史诗所说的特洛耶战争提出了否定。
其实，古希腊的史诗传统源远流长，起自迈锡尼时代，关于特洛耶战争的传说和诗歌，并不出自荷马，而是从迈锡尼时代末期起历代相传下来的，它没有中断过，不可能凭空捏造希腊与特洛耶作战这一基本事实。荷马并没有编造或复述整个战争过程，只是集史诗精华之大成，绘声绘色地描述了战争第十年的一大段插曲。他把整个战争看成是流传已久，人所共知，理所当然的事。
《伊利亚特》第2卷后半部列举了希腊和特洛耶双方参战成员的详细清单。这一部分在全书中占有比较独立的地位，与其他部分的叙述有不少不一致之处，显然是在史诗发展到较晚阶段才被基本上变动不大地并入史诗的。与考古材料相验证，可以看出这些名单比较符合迈锡尼时代的情况，大概编成于公元前12世纪。就希腊方面的名单而言，共列出164个地方参加联军，其中有96处现在已能确认为真实的地名，非诗人编造，而考古发掘和其他材料证明这96处中至少有60处为迈锡尼时代的居住点，而没有一处是在多利亚人南下后建立的。名单中有许多地方是公元前8世纪后希腊人所不知道或无法确认的，有些早巳荒废和无人居住。[35]这一切说明名单有较大的真实性，有的学者认为它“描述了一种很不相同于历史时期希腊的政治地理”，“差不多可以被形容为一个迈锡尼时代的历史文献”。[36]
第四、公元前1200年左右，希腊半岛的迈锡尼文明突然受到重大破坏，所谓“海上诸族”侵袭东部地中海地区，迈锡尼不可能在此时远征特洛耶。
传统将特洛耶的陷落年代定在公元前1184／3年。但是，考古材料表明，大约在公元前12世纪开始时，派罗斯、迈锡尼、梯林斯等希腊半岛上一系列地区都遭到了袭击，阿诺安格里亚诺斯的涅斯托耳王宫从此化为废墟。显然，迈锡尼和派罗斯等国根本不可能在这自身不保的时刻组织大军进攻小亚细亚的特洛耶。与此同时，赫梯、腓尼基和埃及的文献表明，有来自北方和海上的所谓“海上诸族”侵袭小亚细亚、地中海东岸、塞浦路斯岛和埃及，赫梯首都被其攻陷，国家因之瓦解。
根据上述形势，芬利认为特洛耶VIIa城毁于公元前1190年前后，它是被“海上诸族”摧毁的，而在入侵者当中可能有阿希亚瓦人夹杂在内。[37]看来，关键是特洛耶VIIa的陷落日期。如果它发生在公元前13世纪后半期，希腊联军远征特洛耶之说可以成立。如果它属于公元前12世纪初，芬利的论断就有相当的根据。可惜，这样准确的年代目前尚难以断定。必须对特洛耶Vlla、派罗斯、迈锡尼等遗址先后发现的大量陶器碎片进行仔细的分类和整理，这才有可能确定这些地方遭受攻击和破坏的年代与先后次序，而这项工作还有待于各方面学者的进一步努力和研究。
总括上述，我们可以初步认为，在公元前13世纪后半期，赫梯在小亚细亚西部的势力开始衰落，以迈锡尼为首的希腊人（在赫梯文献中称为阿希亚瓦人）加强在小亚细亚西部进行经济、政治和军事活动，最后攻陷了阿苏瓦联盟的北方成员特洛耶VIIa。但当时迈锡尼文明已经盛极欲衰，特洛耶战争是阿卡亚人最后的的壮举，同时也消耗了他们的力量。不久之后，“海上诸族”的侵袭浪潮席卷地中海东部地区，由小亚细亚一直推进到北非。希腊半岛未能幸免，派罗斯、迈锡尼等地先后遭到破坏。多利亚人随后南下，迈锡尼文明彻底崩溃，“黑暗时代”因之开始。在大动荡、大变乱之中，各支希腊人不断向小亚细亚西岸移民。然而，迈锡尼时代的史诗传统没有中断，特洛耶战争作为重要的题材被历代诗人所讴歌传颂。最后，伟大的诗人荷马将流传的各个零篇进行统一艺术加工，形成大型史诗《伊利亚特》和《奥德赛》。此外，还有其他关于特洛耶战争的诗篇，合成《特洛耶组诗》。史诗的内容不可能完全真实，但以迈锡尼为首的希腊联军曾与特洛耶作战这一基本事实，大概还是可靠的。
[1]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第114页。
[2]福斯代克：《荷马以前的希腊》，伦敦1956年版，第10—11页。
[3]修昔底德：《波罗奔尼撒战争史》III，104，中译本（商务印书馆1978年版）正文第253页，其实《阿波罗神颂歌》并非荷马所做。
[4]希罗多德：《历史》II，53、117。
[5]罗念生：《荷马问题及其他》，载《世界古代史论丛》第1集，三联书店1982年版。
[6] M.帕里：《荷马史诗中的传统形容词》，巴黎1928年版，第16页。后来，A.帕里汇集M.帕里的全部作品，以《荷马诗句的编造》为题，于1971年在伦敦出版。
[7]佩奇：《历史和荷马的〈伊利亚特〉》，加利福尼亚大学出版社1959年版，第222—224页。
[8]韦德—格里：《〈伊利亚特〉的诗人》，剑桥1952年版，第38页。
[9]希罗多德：《历史》I，4。
[10]修昔底德：《波罗奔尼撒战争史》I，10。
[11]格罗特：《希腊史》第2卷，伦敦1854年版，第79页。
[12]柯特勒尔：《爱琴文明探源》（原名《米诺斯公牛》），卢剑波先生中译本易名《爱琴文明探源》，四川人民出版社1985年版，第50—52页。
[13]荷马史诗数次提到象堡垒一样能遮住全身的大盾，以及涅斯托耳的金杯，“那只大盅有四个把儿……而且上头都有两只黄金的鸽于，面对面地在那里啄食。”（《伊利亚特》中译本，第210页）。然而，在古代希腊找不到这样的大盾和金杯，学者们为之悬念不已。如今，在迈锡尼的竖井墓中却见到了相似的金杯，而且青铜匕首的猎狮图上的猎狮人恰恰手执形同8字、遮护全身的大盾。
[14]《爱琴文明探源》，第75页。
[15]布特根：《特罗耶和特罗耶人》，伦敦1963年版，第28—30页。
[16]杨宪益译：《奥德修纪》，上海译文出版社1979年版，第244—245页。
[17]希罗多德：《历史》III，122；修昔底德：《波罗奔尼撒战争史》I，4。
[18]文特里斯和柴德威克：《迈锡尼时代希腊语文献》，剑桥1956年版，正文第7页。
[19]安德列也夫：《荷马史诗的历史背景》，《古代史通报》1989年第4期，第3—4页。
[20]《奥德修纪》，第113页。
[21]卢斯：《荷马和英雄时代》，伦敦1975年版，第64页。
[22]傅东华译：《伊利亚特》，人民文学出版社1958年版，第101页。
[23]《奥德修纪》，第39页。
[24]《奥德修纪》，第34页。
[25]米罗纳斯：《普里阿姆的特罗耶及其陷落的日期》，《西土》（美国雅典古典学院院刊）第33卷（1964年）第353页。
[26]福斯代克：《荷马以前的希腊》，第28—30页。
[27] 1964年《希腊研究杂志》就特罗耶战争的年代与性质问题展开学术讨论，芬利撰文，《特洛耶战争》否定希腊联军攻陷特罗耶VIIa之说；卡斯基、柯克和佩奇分别对芬利提出不同意见。1974年芬利再次撰文《施里曼的特罗耶—一百年后》于不列颠学院宣读与发表，进一步阐述自己的看法。
[28]布勒根：《特罗耶》第4卷，普林斯顿大学出版社1958年版，第11、13页。
[29]布勒根：《特罗耶和特罗耶人》，第143——145页。
[30]学者们根据不同时代陶器的不同风格来划分和断定爱琴文明的各个阶段和年代，布勒根主张特洛耶城陷时间大约在公元前1250年（《特洛耶和特洛耶人》第160页）；密罗纳斯认为在1200年（前引文第366页）；芬利则倾向于1190年（《希腊研究杂志》）1964年第7页）。
[31]《特罗耶和特罗耶人》，第20页。
[32]居特博克：《再论阿希亚瓦问题》，《美国考古学杂志》第87卷（1983年）第2期，第138页。
[33]居特博克：《再论阿希亚瓦问题》，《美国考古学杂志》第87卷（1983年）第2期，第138—143页。
[34]佩奇：《历史和荷马的〈伊利亚特〉》，第106—110页。
[35]佩奇：《历史和荷马的〈伊利亚特〉》，第120—121页。