化学社会论文范文精选

作者：匡骁 单位：黑龙江大学西语学院

艺术体制理论的源头———分析美学阵营中的艺术定义危机

纵观整个二十世纪，尤其是五、六十年代以来，西方艺术的逐变求新经常达到了令观赏者震惊的地步，杜尚(MarcelDuchamp)的现成品(ready－made)(代表作:泉(Fountain))，沃霍尔(AndyWarhol)的波普艺术(代表作:布里洛盒子(BrilloBox))，约翰•凯奇(JohnCage)的“无声音乐”(4分33秒)乃至奥兰(Orlan)的“整容”行为艺术，这些光怪陆离的现代及后现代艺术实践一次次地冲击着艺术边界，让观众对习以为常的艺术常规产生质疑。

有人认为这种凸显观念而弱化审美的当代艺术不过是一场哗众取宠、虚张声势的符号游戏，它利用哲学化的观念外衣掩盖了其粗制滥造、胡乱剽窃的本质;也有人认为当代艺术的勃兴不过是艺术界各方如拍卖行、画廊、策展人、投资商、经纪人、艺评家、收藏家联手，通过精心的炒作和吹捧而制造出来的艺术泡沫。这些争端背后的一个基本问题浮出水面:艺术与非艺术的界限何在?无论如何毋庸置疑的是，在这种大潮的冲击下，既有的艺术理论在大量亟待辨识和阐释的艺术作品和实践面前显得束手无策。随着杜尚、沃霍尔们被冠之以前卫艺术家并逐渐被艺术机构所接纳，随着艺术品和日常物之间的界限日益模糊，我们不仅疑惑:到底何为艺术?谁是艺术家?艺术生产者至高无上的地位到底是独特的天赋授予还是一种社会生产制造出的集体幻象?艺术界或曰艺术体制论正是在传统艺术理论频频遭受当代艺术实践的冲击下应运而生的。美国社会学家霍华德•贝克曾指出:“当旧的美学理论无法充分阐明已被相关艺术界中具有丰富知识的成员所接受的艺术品的优势时，新的理论应运而生，与过去的理论抗衡，并对其进行扩充和修正。当一个既定的美学原理不能使作品在逻辑上合理合法、而此作品却已然通过其它方式取得了合法地位时，总会有人构架起一个能使之合法化的理论”(Becker145)。面对花样翻新的现当代艺术，艺术哲学家们(以莫里斯•韦茨为代表)先是从维特根斯坦的“家族相似”理论中获得灵感，提出“艺术不可定义”说，这一观点因其逻辑漏洞以及无建构意义的虚无和空洞性而很快被众多美学家(如曼德尔鲍姆)攻击，正是在这一背景下，“艺术可以定义”说又应运而生，只不过这种定义的路径已和本质主义艺术定义(如模仿说、表现说)大相径庭，它超越了传统美学只从外显性(exhibited)特征出发寻找艺术普遍本质的局限性视域，而主张从非显性(non－exhibited)特征入手来重新界定艺术。沿着这条路径，20世纪60年代在美学内部围绕着艺术定义展开的讨论中出现了一种新的观点，即从艺术和社会情境之间的关系出发，对艺术品资格问题进行讨论，这就是以美国哲学家阿瑟•丹托(ArthurDanto)和乔治•迪基(GeorgeDickie)为代表的“艺术界”(artworld)和艺术惯例理论。关于二者的相关理论的详细介绍目前已有很多，这里不一一赘述。简言之，丹托提出把某物看作艺术需要艺术理论氛围和艺术史知识———即“艺术界”的阐释，而迪基则更为关注各种艺术界体制———如已建立的惯例、习俗、常规等等是如何授予某物以艺术品资格的，因此其理论常被称为“艺术惯例”论。尽管丹托和迪基的思想仍停留在形而上艺术哲学的理论视域内，然而可以看出，当代美学越来越呈现出溢出艺术哲学边界，向文化社会学靠拢的趋势，尤其是迪基的“惯例”说，空前地将“体制”这一因素引入到艺术定义的思考中，体现出鲜明的社会学特点。而社会学家贝克和布迪厄通过合作的“艺术世界”和冲突的“艺术场”理论体系则摆脱了哲学形而上的空洞和抽象，将当代艺术问题、艺术体制的考察落实到更为具体的实处。

合作与冲突并存的艺术世界———借鉴社会学资源的艺术体制理论

在丹托、迪基提出他们的艺术体制论不久，社会学领域也出现了美国社会学家霍华德•贝克(HowardS．Bec-ker)和法国社会学家布迪厄(PierreBourdieu)对艺术体制的专门研究。实际上，早在十九世纪的艺术社会学研究中就已初现从艺术体制视角来研究艺术的苗头，此思路源于对“为艺术而艺术”(artforart’ssake)这一艺术形而上概念的驳斥，如法国的斯达尔夫人(MadamedeStael)和实证主义历史学家泰纳(HyppoliteTaine)曾都考察社会环境与艺术之间的关系，强调社会制度、时代精神、地理环境、自然气候以及种族和宗教等外部因素对艺术风格、内容、形式和艺术史流派的影响，而后者反过来也反映和折射了某一时代的社会状况。这种艺术反映观的主要持有者还包括以马克思以及活跃在二十世纪中叶，直接或间接借用了经典马克思主义理论的一大批学者，如夏皮罗(MeyerSchapiro，1973)，豪泽尔(ArnoldHauser，1951)等等。古典马克思主义艺术主张的核心是:艺术品反映社会阶级关系，正是社会阶级关系赋予艺术品以美学形式和内容。受这一主张的启发，艺术反映论的学者们并将艺术品的研究同对艺术家的生活的研究结合起来，去分析生产的经济模式和社会阶级结构，他们所提倡的一些唯物主义的分析原则成为艺术社会学研究的新标准，这些原则包括:艺术家是特定集体的成员，而非被赋予独特创造性天才的孤立个体;在商品社会中，艺术品是商和社会机构用货币或其它类似方式购买或投资的对象;艺术品取决于物质和技术的生产媒介，而后者以社会劳动体系为先决条件;艺术品用审美的形式和内容“反映”或“编码”了其所在时代的社会结构;艺术品所负载的价值并非在一切时代都是必然有效的，仅仅对那些在特定社会背景下“消费”它们的特定社会群体才有效(哈灵顿10－11)。这些主张虽然为艺术社会学研究提供了多元的视角，然而其相对单维的反映论难逃过于简单化、机械化的嫌疑，没能捕捉到艺术界尤其是当代艺术体制中各个节点之间互动性和动态性关系结构。

几乎与分析美学对艺术定义问题的讨论同时开展的另一种研究，是开始于二十世纪六七十年代由一批美国和法国社会学学者进行的关于艺术体制的经验社会学研究，这种研究与马克思主义的艺术社会史不同，比如它对价值判断的始终保持一定的疏离并回避审美评价、审美内容，而是更加注意公众在行为和体制上的艺术接收实践，它“建立在对艺术市场、艺术职业机构、艺术管理、专业艺术网络和艺术消费模式的定量分析和定性研究的基础之上，［……］是丹托和迪基的艺术体制理论在经验上的种种应用”(哈灵顿23)。美国和法国的研究者分别以贝克和布迪厄为代表，二人都表现出与社会学民族志(ethnographic)研究方法以及参与性观察(participantob-servation)的某种亲密性。贝克于1982年出版了轰动一时的著作《艺术世界》(ArtWorlds)。这本著作中的研究思路很显然是受到丹托“艺术界”(artworld)概念以及社会学理论中“符号互动论”②(symbolicinteractionism)的启发。从符号互动论的视角来看，艺术和语言、文字等媒介一样，是一种通过不断交流、沟通与协商来塑造意义的物化手段。如结构功能主义社会学大师帕森斯(TalcottPar-sons)将艺术等同于一般的社会结构，认为应以“互惠”的社会互动关系框架来研究艺术家与社会公众之间的关系。另一位符号互动学派的社会学家邓肯(HughDun-can)也提出从分析微观机制的社会互动出发研究艺术和艺术生产的过程。邓肯建构了一种“作者－批评家－公众”的三角互动模式，其中的每一方的行动都要和其他方相互作用，尽管“行动者”之间的“互动”可能只是象征性的、符号化的，并非是社会的、物理的，但是三角中的各要素还是具有互惠作用，并隐含着一种“社会团结”(socialsolidarity)，这种社会团结又进而在更高的层次上促成互动各方的“同态化”(isomorphism)。

不同于丹托的是，贝克的艺术世界是一个复数的概念。借助其早年在艺术圈(演奏爵士乐)的亲身经历，贝克与艺术家群体有着更为广泛而密切的联系，这使他的研究具有直接介入艺术领域具体活动和实践的特点，因此他不是像哲学家或一般社会学家那样在简单考察或思辨推理的层面上谈艺术，而是依据他本人在几种艺术世界中的个人经验和参与，对艺术作品的制作和流通等过程进行最直白的梳理和表述。如果说丹托和迪基将传统艺术哲学的本体化追问“何为艺术”置换为“为何某物为艺术”或“某物如何获得艺术品资格”这类问题，那么可以说贝克则将这一追问转化为更具社会学色彩的问题:艺术何以可能?(Whatmakesartart?)。仔细分析这一追问，不难看出贝克对艺术界问题的讨论是以某对象已经被艺术体制接受为艺术品这一事实为前提的。简单总结贝克关于艺术世界的核心概念主要有三个，即集体行动(collectiveactions)、常规(conventions)和标签理论(theoryoflabeling)。按照贝克在这本代表作和其他一些相关文章③中的理解，艺术世界是围绕着一种惯例而实现合作生产的艺术界公众所构成的关系网络。在《艺术世界》的开篇，贝克就对artworlds的概念作了社会学意义上的界定:“艺术世界是由所有这样的人组成的，他们的活动对于这个或其他世界规定为具有艺术特色的作品之生产是不可或缺的。艺术世界的成员要参照惯例性理解协调那些活动，生产出作品，而这些理解则包含在共同实践和经常被使用的人工制品中。同样一群人以相似的方式反复地、甚至是程式化地去生产类似的作品。因此，我们把艺术世界视为一个诸多参与者合作关联的网络”(Becker34)。

一、在学术领域的定义中

社会学理论本土化发生的前提是外来社会学理论中的合理部分和当地实际情况能够充分结合。在结合的过程中，进行“本土化”的对象就是外来社会学，而这一过程是外来社会发生转变并且使得理论自身满足当地需要的过程，这种具体的转换过程需要经历这样几个阶段，起初，当一种外来社会学理论被引入到一个国家或地区后就需要充分了解到当地社会的实际需求，理论的转化需要以当地的理论需要为基础，如果外来的社会学理论没能和当地的社会实际情况进行融合，就很有可能使得进入的新社会学理论始终处于一种被研究的“外来社会理论”状态而难以拥有社会基础，更无法谈及更好的发展，最终会成为一种没有社会根基的、不能被社会实际使用的“花瓶文化”，逐渐被本土社会逐渐遗忘。就社会学理论的发展历史上，外来社会和本土社会相结合的结合点一般都选择在本土社会的某个具体现象上，有时也会选取在某个本土社会的传统作为连接点，如上世纪中国社会学理论先驱严复在翻译斯宾塞的《社会学研究》时，对社会学理论进行了一个界定，社会学是研究社会变化的原因以及社会达到治这一状态的有关社会学理论以及相关常识，所以严复在对外来社会学进行本土化的过程中将不同文化的结合点选在了具有中国文化传统学术的群学特征上了。在外来社会学理论和进入环境文化的结合种类和方式是多种多样的，如在用外来的社会理论对自身环境社会现象进行分析的过程中需要用本土的社会经验对外来的社会学理论进行验证，同时也会用外来社会学理论及有关方法为解决本土社会问题提供有益的资料，这些都是利用外来社会学理论和本土社会实际相结合的产物，正是在这些结合的过程中，社会学学者们在这些结合的理论中找到了外来社会理论的科学性和正确性，也在不同社会学理论的对比中找到了自身理论和外来社会理论的不足，并且在不同社会学理论融合的过程中对双方理论中不足之处进行了修正和改造，最终这些行为都会体现出社会学的本土化发展倾向，还有一些学者和社会群体甚至会直接提出将外来的社会学理论进行本土化，积极主动地去寻求外来社会文化，通过这种积极的引进促进社会的变革，如新民主主义葛敏时期对“科学”和“民主”的引用。最后，社会学理论本土化更高层次的指的是社会的学者在对外来社会学理论批判和继承的基础上，以自身所处的社会作为基本研究对象，使用外来社会学理论来解决现实存在的问题。从世界社会学的发展历史来看，因为历史和整治方面的原因，社会学起源于欧洲后传播至美国，在这之后两者交替成为世界社会学中的主要发源地，因为这些地区的政治经济力量的强大，他们所主导的社会学理论成为了强势社会学，而且这些社会理论在研究的过程中逐渐标准化和规范化，与此同时，除了欧美地区之外的其他地区的社会学也必然存在一个学习和对欧美社会学掌握的过程，而这个学习的过程并不是为了学习内容本身，而是在学习内容的基础上以自身所处的社会环境为基本研究对象进行先进社会学理论的本土化，在本土化的基础上使得外来的社会理论对本土社会产生积极意义。在社会学本土化的过程中要将自身所处的社会作为研究对象并不意味这要对本土社会中所有的问题都考虑到，真正科学的理性的社会学本土化是选择和本土文化有差异或者本土文化中的空白作为外来文化研究的突破口和重点，而从社会学本土化的不同角度来看，一般来说社会学者比较重视社会结构和普遍存在的社会现象，将这些作为最基本的问题突破口，如墨西哥社会学本土化研究学者曼努埃尔•加米奥在对土著印第安民族社会文化的研究和非洲学者A•阿格沃沃对约鲁巴人口头文化传承以及日本社会学学者有贺喜左卫门对日本乡村租赁制度方面的研究等等。

二、社会学本土化

作为一个对社会现象和不同文化进行研究的社会学术活动，其研究重点并不在于对传统社会学理论中的理论和应用进行改变和修正，而在于通过对外来社会学理论中对于本土社会中问题又帮助的问题进行多种形式的本土化结合，从而形成能够解决本土问题的具有本土特点的理论和实际方法。从社会学本土化理论更具体的层面来讲，社会学本土化有着这样几个主要目的：首先，社会学本土化的最基础目的在于能够通过外来社会学的进一步认识来增强对外来社会的认识，而在研究这种认识的过程中需要注意，虽然欧美等发达地区的社会学学者在较长时间段内的研究获得了几乎大部分社会学理论的共性研究理论，但是这些理论无论从结构上、内容上还是形式上都是对西方资本主义社会的反应，具有非常明显的“欧洲中心主义”或“美国中心主义”等西方特征。所以这些社会学理论对于西方国家之外的其他国家或者和欧美文化差异较大的国家和地区就不具有相对适应性，这些社会学理论对于社会现象的解释和对社会问题的解决能力也都是有限的，如果通过这些理论来解决当地社会中存在的问题也无法得到满意的结果。因此在进行社会学本土化的过程中不仅要对外来进入的社会文化的内容上有所了解，还要对外来文化相对于社会本土的适应性进行仔细的研究，这些研究通常是以一些具体的形式进行的，如拓展对本土社会的了解，深化对本土社会的理解，强化对本土社会的有效预测等等。其次，社会学本土化的核心在于促进全社会对社会本土化这一行为的应用。社会学相对于其他学科相比具有更强应用性，社会学的正确应用以及合理的外来社会学的引用对于解决本土环境中存在的问题具有重要意义，有利于促进社会各种系统的运行状态，同时也能提高政府及有关部门在解决社会问题中的科学化水平。社会学的应用是多种多样的，在实际解决社会问题时不仅可以根据某个社会学理论提出相应的社会问题的解决措施进行实施，还可以利用社会学理论中的具体实践方式（如社会市场调查、社会指标统计等等）进行社会组织活动管理。然而在对外来社会学知识的应用过程中如果没有根据本土社会的实际情况或者没有以本土社会理论环境为依据提出社会问题的解决办法，甚至对外来社会学理论机械的照搬照抄，不经过本土化而直接应用到现实的社会当中来社会问题，就难以实施或者在实施之后无法得到措施实施前的预定效果，还会在一些不适应的方面产生不良的负面影响。最后，社会学本土化的目的在于能够形成具有地方特点的社会学方法，这个目的和社会学本土化的基本目的和核心目的互为前提，相互依存，具有十分紧密的联系。要增强对本土社会认识和外来理论在本土社会的应用必须要有一套行之有效的社会科学方法，因此在社会学本土化的过程中要形成具有本土特点的新的社会学理论就需要更加客观准确地认识本土社会并以此为基础对外来社会理论进行合理地改造。除此之外，将外来的社会学理论改造成为具有一定地方特色的社会学理论这一过程也是社会学理论学者加强对本土社会理论、研究活动以及各项社会活动的认识，并在这个过程中逐步形成了对外来社会文化的接受改造能力，也发现了对本土社会有利的社会学方法，获得了更加科学实用的理论。

三、结语

综上所述，社会学本土发生并体现于外来社会学尤其强势社学的合理成份与本土社会的实际相结合地过程中，其目的就在于增进社会学对本土社会的认识，增进社会学在本土社会的应用，形成具有本土社会特色的社会学理论和方法。对社会学学科的引进国和后发展国家（如非欧美国家）来说，只有经由社会学本土化这一途径，实现社会学本土化的目的，社会学才有可能在这些国家得以成长发展，根深蒂固，才有可能形成新的社会学学派，社会学者才有可能获得在世界社会学界中与社会学学科的起源国和发达国（如欧美国家）的学者平等地对话、交流和合作的条件。

作者：郏颖奇 单位：江西财经大学人文学院

面对文化含义的嬗变特别是上述后两种意义的形成，所有调和式的研究最终发现后两种定义中的任何一方都会否定另一方的正当性。但这些尝试也产生了另一种研究成果———资产阶级的文化社会学。威廉斯认为，资产阶级文化社会学对文化问题的研究有一定进步意义，它不仅把文化放在复杂的社会关系中研究，还深入到文化生产与习俗机构以及文化生产者与接受者等不同方面的研究上。但其也有明显的局限，即往往把资本主义社会关系当成永恒现象，把本来具有明显阶级倾向的机构与对象当成中立的，因而不能彻底揭示资本主义社会的性质与文化的实质。威廉斯说：“资产阶级文化理论与激进经验主义文化理论所达成的一个共识是：习俗机构具有社会中立性，于是，‘大众’概念代替了特定的阶级结构，并变得中性化；（作为资本主义广告业和资本主义政治中的运作策略的）‘操作’概念也代替了那些控制、选择、收编等过程的复杂交互作用以及那些与现实的社会情势和社会关系相呼应的、不同阶段上的社会意识，并变得中性化。”②在上述有关文化发展的争论中，马克思主义也参与其中，但并未使这一研究取得实质性的进展。在威廉斯看来，马克思主义是从对“文明社会”的基础———资本主义生产方式的批判入手，去揭示资本主义社会“文明”存在内在矛盾的社会根源，并试图用社会主义取代资本主义去解决这一矛盾。威廉斯认为，虽然这一批判方式比以前激进运动对资本主义社会“文明”的批判更有意义，但它却以线性进步观的各种假设为基础，缺乏一定的说服力。同时马克思主义把文明发展史归并到物质发展史，并用物质发展史说明文明发展史。威廉斯认为这是马克思主义理论为人类社会发展史研究作出的巨大贡献，可问题在于一些马克思主义理论家过分强调物质对文化的决定功能，而在一定程度上忽视了文化自身具有的内在结构和独特规律。由此，威廉斯的文化社会学就有了两项任务：一是发展马克思主义文化理论；二是有力批驳资产阶级文化社会学。就前者而言，文化社会学既要坚持马克思主义唯物主义理论，又要充分揭示文化的内在结构与发展规律，在社会发展的总体性中把握文化的性质。威廉斯说：“进行具体研究时往往必须把这种因素或那种因素暂时孤立起来，但文化社会学的基本原则却是把列举的或分离的种种因素复合为一。的确，文化社会学的最基本的任务是对这一复合体内部的各种相互关系作出分析。这种任务有别于那种只针对习俗机构、构形和传播关系的、已被化约了的社会学；同时作为社会学，它又不同于孤立的形式分析。”③对后者言，就是要把资产阶级文化社会学研究的习俗机构、新兴媒介、文化生产者与接受者等放在新型资本主义关系中去分析，并揭示隐藏在其背后的阶级实质。他指出：“无论从历史的还是从理论的角度来说，关于资本主义出版业、电影业以及资本主义或国家资本的广播电视业的研究，总是同更为宽泛的，对于资本主义社会、资本主义经济以及新型资本主义国家的分析联系在一起的。进而，许多习俗机构也需要放在现实帝国主义和新殖民主义的语境当中加以分析，因为这些习俗机构也同它们密切相关。”①

在威廉斯看来，文化问题的研究有两个基本前提：一是文化并非是独立的，它的发展始终受到物质生产方式的制约；二是文化绝不是由物质简单派生出的从属现象，它有自身独特的结构与发展规律，文化生产也是一种社会的、物质的过程，它是人类社会发展不可或缺的重要组成部分，文化生产是一种不断制造和产出意义的过程（即文化生产是一种表意的实践活动）。要准确把握文化的社会学性质，必须抓住以下环节：

1．构形（formation）。在文化问题的研究中，威廉斯一直不满意马克思主义关于经济基础与上层建筑的划分以及他的反映论思想。威廉斯认为经济基础与上层建筑的二元划分不仅否定了文化等因素的自主性，也否定了文化生产在日常生活中的意义与影响，更忽视了文化生产在物质生产中的地位。如果说马克思那个时代文化生产还没有直接参与到经济生产中去，这种划分还有一定意义的话，那么，在当今资本主义社会文化生产已成为重要的经济现象时，这种划分的局限性就显现出来了。另外，马克思主义反映论总是把文化看成是社会物质过程的一种反映，这实际上否定了艺术活动自身的特质。在威廉斯看来，艺术活动的产物———艺术品，既是物质性的，又是想象性的。当然，威廉斯并不是要完全否定马克思主义的唯物主义性质，而是希冀以新的理论成果充实这一理论。在他看来，要准确说明文化发展在社会发展中的地位与性质，在文化理论中引入“构形”概念是十分必要的。威廉斯的构形事实上就是文化的一种能动创造，这种创造不仅表现在文化内容上，而且还表现在文化形式上。为了更好地说明这一问题，他从马克思主义艺术理论中的“典型性”概念切入。在他看来，“典型”具有两种方式，一是作为“形象象征”或“符号象征”，二是作为某种具有重大意义的事物类别的表征性的实例。第二种方式在马克思主义那里是经常被应用的，但第一种方式却鲜有提及，它是被法兰克福学派等西方马克思主义提出并加以发展的。威廉斯认为，典型的第二种方式十分重要，它对理解文化特别是艺术活动的独特性起着关键作用。威廉斯提出的典型的第二种方式，实际上是一种组织结构或塑造形式的过程，即“构形”。为了更好地说明问题，我们以威廉斯对语言问题的分析作参照（在威廉斯看来，文化问题的研究离不开对语言的分析，只有准确理解了语言的实质，才能准确理解文化的实质与发展。因为，文化总是要借语言的形式存在与发展。换一个角度看，文化也是众多符号之一，文化发展规律自然也要符合符号共性规律）。威廉斯认为，正是沃洛希诺夫的语言理论使语言问题的研究迈出了关键性的一步。沃洛希诺夫认为，语言符号具有“二重性”，它既跟外部世界有关，又跟符号系统的内在结构形式有关；但是符号既不等同于客观对象及其所指示或表达的事物，又不完全取决于结构形式，而是结构形式与外部关系约定俗成的结果，是一种“接合表述”（articula－tion）。这种约定俗成不是任意的，也不是一成不变的，它会随着个人言语活动与社会关系的变化而变化。威廉斯认为沃洛希诺夫语言理论的独特贡献就在于，“他是把整个语言问题放在马克思主义那种总体的理论格局当中加以重新考虑的。这使他能够把‘活动’（洪堡之后的那种唯心主义强调之所长）看做是社会活动；又把‘系统’（新的客观主义语言学之所长）看做是与这种社会活动密切相关的，而不是像某些一直被人们袭用的观念那样，把二者看做是相互分离的。于是，一方面，他吸取了这些不同的传统之所长；另一方面，他又逐个使它们显露出相关的缺陷”②。在威廉斯看来，“典型”的第二种方式就是要发现文化是如何在不断构成结构或模型中发展的。不过，对待这种文化构形，必须像沃洛希诺夫对待语言符号那样，把它放在马克思主义总体理论格局中加以把握。既要看到这种文化构形对文化发展以及社会与个人发展的影响，更要看到个人活动与社关系的变化对这种文化构形发展的影响。

2．霸权（hegemony）。只了解文化的构形方法，对文化社会学研究来说显然还不够，必须进一步了解文化存在的样态。对此，威廉斯采取了与一般把文化纳入意识形态研究不同的思路与方法。在他那里，文化研究是不包括意识形态问题的，甚至文化处于意识形态之外；意识形态是指相对正规的、被清晰表达出来的关于意义、价值与信仰的体系，而文化则相对而言是指不那么正规的、不完整的关于意义、价值等的思想意识；意识形态影响的范围比较狭窄，而文化影响的范围则相对广泛，它几乎影响到人们生活的每个方面。他认为，人们在现实社会中存在着财产、能力、地位的不平等，由此导致文化的差异与权力关系。对这种差异与权力关系最好的解释方式就是“霸权”。由于统治阶级掌握着社会财富，在社会关系中处于统治地位，因而他们的文化必然在社会中处于霸权地位。不过，霸权不等于强权。他说：“葛兰西对‘统治’（主导）和‘霸权’作出了某种区分。‘统治’体现为直接的政治方式，体现为紧急时期采用的直接或有效的高压强制手段。而在更为通常的情况下，它却是一种由许多政治力量、社会力量和文化力量组成的复杂关联体。至于‘霸权’（根据不同的解释），则或是指这种关联体，或是指作为这种关联体必要成分的那些能动的社会力量和文化力量。”①由于文化渗透在人们生活的全过程，并随着生活的变化而变化，因而想用一种精神力量统摄所有领域这几乎是一项不可能完成的工作。在威廉斯看来，霸权的影响力不完全在于强制人们接受，更在于通过自我确证让人们自觉接受，并以此付诸行动从而实现人的社会化过程。因此，霸权不是一种统一的总体力量，不是一种系统或结构，而是一种由种种彼此分离甚至完全不同的意义、价值和实践适当组合而构成的复合体。依赖这些从根本上体现特定经济现实活生生意志（从广义上讲，即政治意志）的意义、价值与实践，霸权就完成了组构文化秩序与社会秩序的功能。由于现实生活是发展的，总会出现一些新的领域和新的因素，因而霸权也呈现为一种流动的过程。它随着新领域与新因素的出现不断发展自身，并在与对抗因素斗争中修正自身。所以，威廉斯感叹地说：“在复杂的社会中，文化分析最有趣又最困难的部分是试图在霸权的那种能动的、构成性的但也是发生着变化的过程中把握霸权本身。”②3．主导文化、残余文化与新兴文化。有霸权自然就有对抗与斗争。为了更好地说明霸权与对抗的关系，威廉斯提出主导、残余与新兴三个概念。威廉斯认为，在对文化霸权与对抗的关系分析中，首先必须考虑的是“时代”概念，这个“时代”可用封建社会、资本主义社会与社会主义社会等来表征，与此相对应的分别是封建文化、资本主义文化与社会主义文化。时代文化是对不同时代以生产方式为核心的社会整体的反映，体现的是一种文化体系。这种文化体系可以从总体上影响相应时代的文化特征。但由于时代文化过于抽象，若仅仅停留于此，就会失去对不同时代具体阶段文化特征特别是对文化发展具体过程的把握。要想具体了解这一过程，就必须认真分析不同时期文化主导与残余、新兴的关系。所谓残余，就是有效地形成于过去，但却一直活跃在当前文化过程中的事物；它既是过去的某种因素，也是现在的有效因素。残余在社会中存在，不仅因为它是作为传统的组成部分对文化发展起着重要作用（威廉斯认为文化发展是离不开传统的），更因为任何社会中总会存在一些用主导文化术语无法表达或确认的经验、意义和价值，它们往往会保留残余文化及相应术语。这就决定了残余文化与主导文化之间有着复杂的关系。由于残余文化涉及的都是主导文化无法涉猎的领域，在某种意义上它就取代了主导文化（至少在残余文化涉及的领域是如此），甚至在一定程度上与主导文化存在对立关系。但主导文化对残余文化这一特点十分清楚，它总会设法渗透或收编残余文化。威廉斯认为，在社会发展的某一阶段特别是当主导文化在某一特定时期存在明显缺陷时，残余文化的作用就会凸显。人们会因为主导文化没有很好解决，而残余文化却可以解释某种现象，进而对主导文化产生质疑，并由此对残余文化产生一定认同。尽管如此，威廉斯仍认为真正代表文化发展方向并对主导文化产生重大威胁的不可能是残余文化，而是新兴文化。威廉斯指出：“在任何一种现实的社会结构中（尤其是在这种社会的阶级结构中）总是存在着某种适应于文化过程中那些要取代主导的或与主导对立的因素的社会基础。在马克思主义理论核心论述中，有对于这种基础中的一类所作的精彩的阐发：某一新兴阶级形成了，新阶级的意识觉醒了，并且就在这种形成和觉醒中，（通过现实的过程）新的文化构形因素（常常以不平衡的方式）兴起了。由此可见，工人阶级作为一个阶级的这种兴起在文化过程中显得格外突出。”①不过，在威廉斯看来，仅看到新兴文化的阶级基础还是不够的，还要看到新兴文化可能产生的社会领域。跟残余文化类似，新兴文化首先产生的领域往往是那些主导文化没有涉猎或无法确认的领域。在威廉斯看来，任何一种文化都不可能涉及人类生活的所有经验领域，越是渗透力强的主导文化，问题会越多，暴露的矛盾会越尖锐。这样反而刺激了新兴文化的产生与发展。当然，新兴文化的发展之路不会是一帆风顺的，但它最终会发展壮大并代替主导文化，成为未来社会的新主导文化。威廉斯说：“在我们这个时代（同其他时代一样）里，新兴文化实践的客观存在是不可否认的，它同客观存在着的能动的残余文化实践一道，构成了未来的主导文化必要的复杂因素。”②

威廉斯的文化社会学理论对丰富和发展马克思主义文化理论有着积极的意义。首先，他把文化活动当成一种表意的实践活动。这一点可以有力推动马克思主义的文化研究。长期以来，人们一直认为文化是一种上层建筑，它总是随着经济基础的发展而发展，尽管文化也有超前性，但它始终离不开社会整体的发展。把文化当成一种表意实践活动可以更好地从微观视角探寻文化的形成与发展规律。其次，他把文化看成一种不断发展的过程。威廉斯一直反对用范畴化的方法研究文化，他认为范畴是抽象化与稳定性的东西，一旦用它们去研究文化就有可能使鲜活的文化僵化，最终使文化发展失去活力。他在论述新兴文化时发明了一个新词———“感觉结构”（structureoffeel－ing）。他说，新兴文化刚刚产生的时候是一种不能用当时范畴框定的经验性的东西，它是作为感受的思想观念或是作为思想观念的感受。但随着感觉结构的出现，它会慢慢被体系化或形式化。而此时新的感觉结构又会慢慢形成。再次，他把文化既看成精神性的东西与知识的总汇，又当成生活方式，并力图从整体的视野对它们加以综合研究。这对于我们进一步理解文化的意义、存在发展方式，特别是加强文化领导权建设是十分有益的。不过，威廉斯文化社会学也有其不足之处：首先，他对马克思主义关于经济基础与上层建筑的划分以及反映论思想未能作全面把握。这些思想的确有导致机械化、庸俗化的危险，但马克思主义并不否定文化等因素在社会发展中的作用。不过，文化在社会生活中影响大、地位重要并不意味着它就不是上层建筑，它归根到底仍然要受到生产方式的决定。其实这一点威廉斯自己也承认，只不过他未能对此作全面的思考。也许这与威廉斯对意识形态的理解有关，他对意识形态概念三种指涉的说明中明显有把意识形态当成虚假意识的倾向。正因为在他看来意识形态是虚假性东西，所以他不好把文化问题的研究与它联系起来，更不愿意把它与新兴文化的发展结合起来。其实，当威廉斯在批评西方知识社会学家把文化抛弃在知识之外的错误时，他也犯了另一个错误———把知识抛弃在文化之外。虽然文化不完全等同于知识，文化还有意义成分，但无论哪种文化都必须承担知识的功能。比较而言，社会科学承担的知识功能更大更强一些，人文艺术承担的价值功能更大一些，但它们其实都是知识与价值的统一。文学和艺术都是在用典型化等方式反映世界。也许正是因为未能处理好文化的知识功能与价值功能的关系，威廉斯实际上未能解决上面提到的西方文化发展中关于精神过程与生活方式两种文化定义的矛盾困境。在《文化与社会》中，他还试图用“共同体”概念去解决这一矛盾关系③，而到了《马克思主义与文学》中，他干脆对未来社会文化形式只字不提。其实，不从文化的知识功能入手，就不可能准确揭示生产方式、社会发展与未来文化形式的关系。这就是问题的关键所在。

作者：杨生平单位：首都师范大学哲学系教授

一、用什么立场及视角：婚姻研究者的“价值相涉”

相比于非主流的婚姻议题，那些符合主流规范的婚姻研究中研究者的立场与婚姻观往往更加隐蔽、更加想当然化，而且大部分研究在“价值中立”的庇护下更容易给人以纯粹客观研究的错觉。果真如此吗？以最为权威的“婚姻质量”研究为例。研究者在界定方面明确指出：“高质量的婚姻表现为当事人对配偶及其相互关系的高满意度，具有充分的感情和性的交流，夫妻冲突少及无离异意向”，并从这个认识出发来设计测量指标。在模型检验之后得出研究结论：“平等、和谐、相互尊重和信任依然是中国夫妻关系的主流……”显然，在这个研究中，夫妻冲突以及离异意向是被作为负面因素被假定的，反之，充分的感情与性的交流是被作为正面因素出现的。该研究结论虽然是在数据的基础上得出的，而且研究者也考虑了诸多主客观因素，但是在研究中（尤其是定量调查中），什么样的研究假设本身就已经透露出作者对这个问题的关注点和世界观倾向，区别仅在于好的研究者在模型设计上考虑更多、更合理的因素，而且对其结论采取开放的态度，而差的研究者则是千方百计玩数字游戏来印证自己的假设。这篇论文虽然属于较好的一类，但是这并不能使它避免从“价值相涉”的假设出发得到具有价值倾向的结论。再以“婚姻匹配”研究为例，不管是早期关注门当户对的先赋性因素（家庭背景，典型如父亲职业），还是越来越多研究关注自致性因素（典型如个人教育），在“婚姻匹配”的分析框架中，其元假设其实是很明显的，那就是“社会因素决定论”，即便是涉及个体因素，也指向个体的社会人口学特征，而非主体意愿和主观能动性。尤其是，作为生活实体的婚姻中那些常见的复杂性、偶然性、变动性因素也都是不可见的。

与此相类似，对于“光棍”、“剩女”等议题，除了个别“剩女”研究以外，人口学研究更加明显地仅仅从各类社会的“焦虑”（从群体的健康到社会的稳定）出发，而基本上不考虑主体自主性与相关人群的主体建构。更进一步看，婚姻在这里是作为人生必经之路来规范个体的，而“焦虑”则是因为个体偏离了这种社会规范。研究者的“婚姻观”显露无遗：“婚姻”更加倾向于社会设置或者想象的社会事实，而不是个体的生活。换句话说，现有的婚姻研究大多存留着这样的痕迹：社会唯实论的范式压倒社会唯名论；工业化、现代化理论压倒后现代视角，理性压倒感性，婚姻的本质论压倒社会历史建构论及主体建构的视角。即使是那些研究不符合社会规范的、非主流的婚姻的论文，研究者们那种以法律与社会习俗的设置为本的立场与态度，比研究主流婚姻的文献反而更甚。比如很多研究者关注离婚，但是在“白头偕老”的婚姻想象之下，离婚总是与风险并提。再如，对于事实婚姻、非法婚姻的研究，虽然从多样化的角度扩宽了对于婚姻的想象域，但是如果我们进一步分析文本就不难发现，研究者的立场开始出现分歧。更多的研究者是以法律为框架、谴责式地论述这些婚姻的“违法”性，包括：早婚“陋习”、包办婚姻、重婚纳妾、近亲结婚、未被法律认可的私婚（事实婚姻）。尤其是事实婚姻，被认为“会造成婚姻关系混乱、家庭不稳定、人口增长失控等弊端”。

只有少数研究者能够分析性地看待这些法律设置之外的事实婚姻形式，至少能够正视婚姻作为生活实体而产生的礼治秩序与民间习俗。尤其值得一提的是近年来某些社会学和法学界学者对于同性婚姻、合同婚姻、形式婚姻及变性婚姻权利这些方面的讨论。2000年以来，社会科学的CSSCI杂志发表了近50篇这一类主题的论文。其中较多的论述比较宽泛地涉及同性恋婚姻权益的讨论，以及对于男同性恋人群的状况的分析。比如有研究通过对男同性恋伴侣关系和家庭生活的具体实践的社会学分析，强调中国社会中的同性之间的亲密关系正在转型，同性恋伴侣关系开始挣脱占据主导地位的异性恋亲属体系，成为一种可供选择的家庭生活模式。也有研究者从人类学的角度探讨了在中国的社会背景之下男同性恋群体发展出的三种特殊的婚姻形态：婚外有“婚”、两个儿子的“婚姻”、男同女同形式婚姻，并认为这是同欲与异性恋一夫一妻制协调和接合的结果。个别研究者从女同性恋者所面临的婚姻压力和婚姻困境等现状出发进行分析，反思传统婚姻制度的局限性及其对同性恋伴侣关系的不兼容性。此外，法律界对于“变性婚姻”的讨论不乏正面、强调其自由与权利的宽容立场。以上这些研究从更为多样化的视角、更为宽容与尊重生活事实的立场出发，挑战了婚姻制度设置中的“异性恋”规定及婚姻主体男女二元性别的想象。

二、用什么方法：婚姻研究的实证基础

有研究者遗憾地指出，“学术界对于复杂多样的婚姻家庭问题的研究方法比较简单”，而且“过度注重婚姻政策、法律等典章制度的定性研究，貌似对婚姻家庭问题进行整体研究，但基本停留在一般性描述、分析和评论上，忽略了人的主观性……”除了广泛地缺乏实地调研的泛论特点，在婚姻的实证研究中，定量问卷调查是最主要的方法，其中除了个别变量考虑到主观因素（比如对于婚姻满意度的个人主观评价），绝大部分社会学者对于婚姻质量、择偶标准、婚姻匹配、婚姻支付、离婚率等问题是以客观指标来测量的。人口学界则更是盛行以问卷调查的方式来客观测量婚姻迁移、婚姻挤压与光棍问题等等。除了这些调查的质量本身之外，定量调查的实证主义与客观主义特点，使得婚姻的多样性、复杂性、婚姻主体的主观性及其对于婚姻的主体建构与感受都难以呈现。相比而言，民族学、人类学对于少数民族婚姻习俗与形式的研究（比如走婚制）更加细致和深入。个别社会学研究者也开始用个案研究的方法来探讨婚姻支付变迁与姻亲秩序、农村的招婿婚姻；用访谈的方法研究女性婚姻移民的生活经历；结合深度访谈与参与观察的方法来研究男同性恋的伴侣关系与婚姻实践、婚外包养关系中双方（尤其是被包养的女方）的生活实践与情感、相亲市场中新出现的白发相亲的现象，用网络文本分析的方法来分析女同性恋婚姻困境。相比于定量调查，这些研究方法更加贴近生活与具有情感性的“人”。当然，定量研究与定性研究的冲突，仅仅在婚姻研究这一个专门领域中是难以解决的。但是我们所要研究的，毕竟是千姿百态的个人出于丰富多彩的需要而构建出来的婚姻生活实践，不是说问卷调查不可以用，而是需要我们努力地把五彩缤纷的婚姻主体性和能动性，尽可能多地纳入进来。反过来说，正是由于婚姻具有这样的特点，我们才恰恰更加可能以此为突破口，长驱直入研究方法的纵深。

三、迈向“多样化婚姻”的研究

综上所述，现有的婚姻研究所体现出来的研究范式，偏向法律制度设置之下的婚姻想象，也偏向（生理上）一男一女在法律认可（最好也得到社会认可）前提下尽可能白头偕老的异性恋的婚姻立场，还偏向实证主义视角下的定量方法。虽然有个别研究在主题方面超出了制度规范，但在立场上对这些非法或偏离社会主流规范的婚姻形式仍然是持否定或者警惕态度的。能够正视婚姻作为生活实体、主体建构、个体之间复杂多变的结合方式的研究非常有限。相应的，更加适用于研究新兴的、复杂动态的、贴近主体生活的、具有情感的、更加“性”感的婚姻现象的定性研究方法的运用也是非常有限的。其结果是，尽管成果多多，但是在现有的知识框架下，我们对于“婚姻”其实真的知之甚少。因此，笔者希望藉此在研究层面提出“多样化婚姻”的理念。它主要包括下列三点。第一，研究主题更加多样、态度更加宽容、方法更加多元；尤其是要超越客观测量、定量调查一统学界的局面，去挖掘生活的丰富性、复杂性与多样性。第二，不仅仅关注制度层面的婚姻设置，更强调作为生活实体的婚姻形式，强调婚姻主体的界定与情感感受。同时强调生活实体与制度规范之间的互动及张力。第三，更具有挑战主流规范、挑战“常态”的批判性视角。被称为“婚姻”的生活实体可能超越异性恋，可能超越一夫一妻，可能超越二元性别对立；可能是短暂的；人们结婚的理由更可以是多样化的、仅仅由结婚主体之间商定的；人们也可以不选择婚姻而生活。多样化婚姻的研究首先关注的是生活的逻辑，而不是主流的法律道德规范。

一、中国家庭养老问题产生的原因

改革开放之后，随着经济持续发展，人民生活水平不断提高，国人的平均寿命越来越长，面对不断增长的人口总数，我国政府为防止由于人口的不断激增而形成各种社会问题，不得不采取了一系列措施———控制人口增长。上世纪80年代，全国推行计划生育政策。随着时间的推移，社会的发展变化，我国的人口总数增加明显放缓了，但社会的人员结构却走了另一面，即人口老龄化。面对我国人口结构的这一新变化，家庭养老问题也变得愈来愈突出。事实上，我国作为人类文明的最早发源地之一，“孝道”文化在国人心中根深蒂固，因此，当一个人逐渐步入老年，与家人晚辈同住在一起，让其供养，似乎是每个国人对自己晚年生活的自然规划。但随着中国“少子老龄化社会”的到来，社会家庭结构发生了显著变化。传统的大家庭逐渐解体，家庭逐渐变小，取而代之的是“四位老人、一对年轻夫妇以及一个未成年小孩”的家庭模式，由此，由一对夫妇赡养4个老人就显得力不从心，抚养系数比例上升并失衡，这种模式作为现今的主流家庭模式，是一种具有风险的家庭架构。在人口与社会变迁的过程中，传统的家庭供养和照料模式正在弱化，传统的家庭养老已经举步维艰。鉴于我国目前的实际情况，将老年人的养老问题全部推向社会还不现实，还需在一定程度上由家庭提供老年人的养老。

二、当前中国家庭养老面临的困难

目前，随着中国“少子老龄化社会”的到来，中国的年轻人口正迅速下降，家庭养老的困难正日渐明显，而与此不相适应的是，随着社会的发展，老年人也要求生活质量不断提高。因此，目前老年人的养老，不仅关系到老年人的生活问题，还有发展问题，即老年人不仅需要有良好的物质生活，还需要有丰富的精神生活。有报导称，淘宝网最近出现了一个“看望父母”的服务，店主接到的订单，代替子女去家中看望老人，替老人干家务、聊天、读报等。这样一则消息让人很是震撼：家庭养老确已不再仅是经济上的给予、物质上的保障，它还确确实实需要心灵上的抚慰。

三、国外发达国家对养老问题的做法老年人的养老问题

不仅我国存在，在世界各国也都存在。出于对发达国家的盲从，有些学者提出我们可以在养老问题上向发达国家看齐，将养老问题全面社会化。对有些学者的这一提法，作者不敢苟同，其实，对于老年人的养老问题，一些发达国家也在逐渐将社会化养老回归到家中养老上来。

（一）韩国的养老模式韩国经济在近30年的发展较为突出，不仅人民的生活水平得到了极大提高，而且韩国的社会结构、家庭结构也有了极大的变化。但唯一不变的是韩国仍与以往一样，在“孝道”观念的影响下，仍然主张家庭养老。为了更好地让国民贯彻这一养老模式，韩国政府在各种场合都宣扬家庭照顾老人的重要性及孝顺老人的儒家文化价值观，并坚持“家庭照顾第一，公共照顾第二”的社会政策。为了将这一政策真正落实到位，韩国政府对家庭养老的国民给予各种优惠：如对在家庭赡养老人的子女可以减免其部分收入税并提供家庭津贴；在接受遗产时，可对有家庭赡养老人的国民减免部分遗产税……通过这些政策，政府希望有更多的家庭愿意承担在家庭赡养老人的义务，从而使韩国能够保持家庭赡养老人的传统。

（二）日本的养老模式日本也是一个典型的东亚国家，其经济也十分发达。在强大经济能力的支撑下，日本在二战后的很长一段时间，老年人的养老问题是由社会提供、国家支撑的福利机构保障。但从上世纪80年代末90年代初，日本意识到，老年人的家庭养老还需回归家庭。因为调查发现，在福利机构度过晚年的老年人常因见不到自己的子女、亲人而心情忧郁、闷闷不乐，长此以往，对身体非常不利；也正是因为这种原因，住在福利院中的老人虽可在看护良好的条件下生活，却不能消除他们紧张不安的感觉，因此，其因心情郁结而死亡的人数要大大超过居家养老的老人。为此，日本在2000年4月1日提出了要“由全社会支撑老年人”晚年生活的口号，并实施护理保险制度。所谓护理保险制度是指一种新型的老年人社会保障制度，其内容包括福利、医疗、保健的综合配套服务，实现形式主要有两个方面：即设施服务和居家服务。而居家服务的宗旨就是在减轻家庭负担的情况下，让老年人在家里接受各种所需的服务，以此来增强老年人的幸福指数。

一、调查结果与分析

1.社会实践开展现状。

大学生参与社会实践的次数过少。调查结果显示，有33.54%的大学生没有参加过社会实践，33.10%的大学生参加过一次，18.67%的大学生参加过两次，参加过两次以上的大学生相对较少。高校对于大学生开展社会实践的经费支持不足。仅有32.30%的大学生在开展社会实践的过程中得到了学校的经费支持。大部分学生参与社会实践的自主性和积极性不高。调查显示，26.80%的大学生是自觉参与社会实践，25.33%的大学生参与社会实践的初衷是因为学校组织，15.11%的大学生是因为完成大学的课外学分。大学生开展社会实践的方式大多为实习和兼职。针对用人单位的问卷调查结果显示，53.85%的企业接收过前往企业进行实习的学生，38.46%的企业接收过前往企业进行兼职的学生。

2.对社会实践的认识。

第一，大学生对社会实践的认识。大学生在开展社会实践的过程中存在诸多问题。分别有45.74%、45.13%、36.61%的大学生认为当前大学生开展的社会实践广泛性不够、持续时间短、操作不规范。导老师对大学生社会实践指导力度不够。56.42%的大学生认为社会实践过程中指导老师的指导对他们的影响很大，但指导老师的实际指导次数有限，指导效果不明显。大学生社会实践没有得到社会的足够支持。63.14%的大学生认为他们在社会实践中没有得到社会的支持和认可。第二，用人单位对社会实践的认识。大学生参与社会实践的积极性不高。46.15%的用人单位认为制约大学生社会实践活动蓬勃发展的主要因素是学生参与率不高。社会实践普遍存在持续时间短、广泛性不够、操作不规范、功利心过强的问题。65.38%的用人单位认为当前学生在开展社会实践的过程中持续时间过短，未能达到实效，19.23%的用人单位认为大学生社会实践广泛性不够，且操作不规范，23.08%的用人单位则认为社会实践的过程中大学生的功利心过强。社会实践内容缺乏创新、规划不够科学。42.31%的用人单位认为当今大学生所开展的社会实践主要问题在于社会实践内容形式缺乏创新，34.62%的用人单位认为主要问题在于社会实践缺乏科学规划且社会实践制度落实不到位。社会实践后期宣传工作呈现良好态势。数据显示，仅有11.54%的用人单位认为社会实践后期宣传不力，说明用人单位高度认可当前社会实践的宣传效果。

3.社会实践的实效性。

社会实践有助于大学生开拓视野。调查显示，51.16%的学生对“坚持课内与课外相结合”这一社会实践的核心思想的体现表示较为赞同，60.03%的大学生认为社会实践有助于大学生个人走向社会，另外，分别有32.56%、36.61%、33.33%、6.37%和21.53%的大学生认为社会实践有助于大学生能够了解民生、促进专业知识的学习、投身志愿服务活动、了解科技发明和勤工助学，这直观的说明了社会实践有助于大学生开拓视野。社会实践对大学生产生了积极的影响。58.31%的大学生认为社会实践有利于提高大学生的实际工作能力，50.04%的大学生认为社会实践有利于大学生社会角色的转变，39.88%的大学生认为社会实践有利于大学生树立正确的择业观。社会实践能够使大学生的综合素质得到提升。数据显示，73.43%的同学认为社会实践与大学生综合素质的提升之间关系较大。大学生参与社会实践有助于其就业。数据显示，42.31%的用人单位均认为企业更愿意招收社会化技能高的大学生，他们具备较强的发展潜力，对社会也更加了解，进入企业以后会更加务实肯干，这对企业来说能够减少初期培训成本。在大学生应聘时，26.92%的用人单位最看中大学生的学习成绩，7.69%的用人单位最看中大学生的参与竞赛情况，而65.38%的用人单位最看中大学生参与的各种实践活动，这些数据表明大学生在校期间不能一味的关注学习，还要积极参与各种实践活动，不断提升自己的社会化技能，这样才能获得用人单位的青睐。大学生参与社会实践有助于其综合能力的提升。与大学生的看法不同的是，76.92%的用人单位认为大学生参加社会实践对其自身的成长非常有帮助，96.15%的企业用人单位对大学生参加社会实践表示支持。表明绝大多数的企业对得到过社会实践锻炼的学生表示高度认可，并赞同高校引导学生大力开展社会实践活动。

4.社会实践与社会化技能之间的相关性。

[摘要]文化在综合国力竞争中的地位和作用日益突出，而主流文化是引领其他文化健康发展的旗帜。在和谐社会下，坚持主流文化的社会主义方向，加强社会主义主流文化的主导地位，创新社会主义主流文化的科学发展，能够有效抵制反文化，引领和整合非主流文化。有力促进社会主义社会的和谐发展。

[键词]和谐社会：主流文化；科学发展

同志在十七大报告中强调：“文化越来越成为民族凝聚力和创造力的重要源泉、越来越成为综合国力竞争的重要因素，丰富精神文化生活越来越成为我国人民的热切愿望”。在我国的社会转型过程中，随着经济全球化和现代信息技术的迅速发展。各个民族之间、地区之间的文化联系和交流日益增多。文化与经济、政治相互交融。与科技的结合也日益紧密，文化在综合国力竞争中的地位和作用日益突出，越来越成为衡量一个国家综合国力的重要尺度之一。当前，以社会主义核心价值体系为核心的主流文化在构建社会主义和谐文化中的地位越来越重要。是构建和谐社会的关键。

一、什么是社会主义主流文化

任何一个社会的文化都有主流文化和非主流文化之分，没有一个社会能够例外。主流文化就是在一个社会中占统治地位或能够在诸多文化中起到主导地位，并能整合和引领其他文化的文化。在当今社会，我国的社会主义主流文化就是以马克思主义为指导，吸取中华民族优秀传统文化和世界优秀文化遗产的、具有先进性并体现时代精神，为人民服务的、有中国特色的社会主义文化。在构建社会主义和谐社会中，包括马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观的社会主义核心价值体系，是建设和谐文化的根本，同时也更加集中、简洁地表达了我国当今社会主义主流文化的科学内涵。

二、社会主义主流文化的主导地位

构建和谐社会要大力发展先进文化，使先进文化占据社会文化的主导地位，成为主流文化，为构建社会主义和谐社会提供思想保证、精神支持、道德基础和文化条件。在当代中国发展先进文化就是发展面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的大众的社会主义文化。不断丰富人们的精神世界。增强人民的精神力量，满足人民的精神文化需求。使社会主义先进文化突出表现其人本性，先进性和时代性。先进的主流文化是先进政党在思想上精神上的一面旗帜，坚持什么样的文化方向，推动什么样的文化建设反映了一个政党的思想境界和精神追求。构建社会主义和谐社会。要坚持以先进主流文化为指导。确保社会主义和谐社会构建的文化方向：要发展和谐文化，确保社会主义和谐社会构建的思想基础。从而确立社会主义主流文化的主导地位。

三、坚持主流文化的社会主义发展方向

一、社会主义核心价值体系功能在大学文化建设中的体现

《决定》指出，“文化是民族的血脉，是人民的精神家园”。大学是国家教育体系中的最高层次的教育，高校的特殊职能和历史使命，决定了高校是文化发展的中心，是社会主义先进文化的重要组成部分。大学的文化建设必须与社会的总体文化建设目标一致，这就需要坚持社会主义文化的前进方向。而建设社会主义先进文化，最根本的任务就是弘扬社会主义核心价值体系。社会主义核心价值体系是根植于民族优秀历史文化和社会主义先进文化沃土之中，并在现代化建设实践中不断吸收人类文明成果发展起来的，是社会主义文化建设的引领。因此，大学的文化建设必须以社会主义核心价值体系为引领，把社会主义核心价值体系融入大学文化建设的全过程，充分发挥社会主义核心价值体系导向性凝聚功能、激励功能、规范整合功能在大学文化建设中文化引领校园精神文明建设、教育广大师生员工、推动高等教育发展的积极作用。在社会主义核心价值体系的引领下，大学文化建设牢牢把握住中国先进文化的发展趋势和发展要求，以此确保大学文化建设沿着正确方向前进。

二、社会主义核心价值体系功能在大学文化建设中的引领

1.学风建设是大学文化建设的关键。十七大报告提出“要坚持社会主义先进文化前进方向，兴起社会主义文化建设新高潮，激发全民族文化创造活力，提高国家文化软实力，使人民基本文化权益得到更好保障，使社会文化生活更加丰富多彩，使人民精神风貌更加昂扬向上”，大学的文化建设和引领必须以先进文化为指导，而学风建设是大学文化建设的关键，是一种无形的资源以强有力的力量教育和感染着人。加强学风建设,努力创建优良学风,是促进高校各项工作的前提,更是提高人才培养质量的重要保证,也是衡量高校办学水平和竞争力的具体表现。作为社会主义中国的精神旗帜的社会主义核心价值体系，以强大的导向凝聚功能、激励功能、规范整合功能，在大学文化建设中对高校学风建设起着积极的引领作用。

2.师德建设是大学文化建设的核心。教师是人类灵魂的工程师，是大学生增长知识和思想进步的导师。韩愈在谈到教师的责任时说“师者，传道授业解惑也。”高校教师一定要牢固树立“教书育人，育人为本；德智体美，德育为先”的教育理念，切实把德育工作放在一切教育教学工作的首位，用德育统领一切教育教学工作。要牢记自己的神圣职责，以培养人才、繁荣学术、发展先进文化为自己的工作职责，大力宣扬社会主义核心价值体系，积极引导和帮助青年大学生形成正确的“三观”。同时，要将社会主义核心价值体系建设与“爱国守法、敬业爱生、教书育人、严谨治学、服务社会、为人师表”六个方面的师德建设紧密结合，充分发挥高校教师言传身教的作用，这是社会主义核心价值体系建设的重要环节。高校教师的学术水平、治学态度、思想品德和言行举止等都对学生发挥着深刻的影响。广大教师要在社会主义核心价值体系的引领下把大学文化建设转化为教师自觉的意识和自觉的行为，以身作则，为青年大学生在教书育人、为人师表、良好的学术行为规范和树立终身学习观方面起到示范作用。因此，要把提高师德水平作为加强社会主义核心价值体系建设的前提，在师德建设中开展社会主义核心价值体系教育活动，提升教师队伍的整体思想政治素质和道德水平，使广大教师严谨治学、以德施教，以精湛的学识教育学生、团结学生、鼓舞学生，以高尚的人格感染学生、凝聚学生、感召学生，积极帮助学生树立社会主义荣辱观，使其成长为中国特色社会主义建设的栋梁之材。社会主义核心价值体系作为社会主义中国的精神旗帜，以强大的导向凝聚功能、激励功能、规范整合功能，在大学文化建设中对高校教师队伍建设起着积极的引领作用。

3.思想政治教育是大学文化建设的着力点。社会主义核心价值体系是引领社会思潮的精神向导，在当前的全媒体时代多元文化的冲击下，大学文化建设必须以社会主义核心价值体系为积极的引领，把社会主义核心价值体系融入大学生思想政治教育的全过程，使社会主义核心价值体系进校园、进教材、进课堂、进学生头脑，以此引领大学生树立正确的“三观”，充分发挥文化中心的作用。青年大学生在大学阶段的学习是人生的过渡阶段，他们渴求真知、他们追寻真谛，正处于生理、心理和个性社会化全面发展的关键时期，用科学的伟大的理论旗帜武装他们的思想，打牢他们对中国特色社会主义理论的认知和把握和对中国特色社会主义伟大旗帜不动摇的信心和决心。要充分发挥思想政治教育的育人功能，强化对学生进行养成教育，积极创新思想政治教育的内容和方式，在师生心中建构起价值坐标，引领社会主义道德风尚。通过思政理论课的主阵地、主渠道作用，发挥校园媒体的整体联动作用，构建起一个立体化的思想政治工作的平台，把社会主义核心价值体系融入使思政教育中，通过开展丰富多彩的校园文化活动，加强人文素质教育，加大对中华民族优秀的传统历史文化、经典美育的认中，提升文化育人的效果。核心价值体系以强大的导向凝聚功能、激励功能、规范整合功能，在大学文化建设中对高校思想政治教育起着积极的引领作用。总的来讲，社会主义核心价值体系是马克思主义中国化的最新理论成果。当前的大学文化建设，必须在中国特色社会主义伟大理论旗帜的指引下，在核心价值体系的引领下，对大学生开展深入的社会主义核心价值体系的理论教育，在鲜活、生动的事例中使广大青年大学生感受到它的导向凝聚功能、激励功能、规范整合功能，使社会主义核心价值体系深入广大青年大学生的思想、头脑、内心世界，以此来凝聚、激励和规范青年大学生的行动和语言，坚定他们对中国特色社会主义伟大旗帜不动摇的信心，坚定他们对社会主义核心价值体系是中国精神旗帜的信念！

作者：白静单位：宜宾学院

摘要：《高职教育英语课程教学基本要求》（试行）所提出的“以实用为主，应用为目的”的教学要求，突出了培养学生语言实际应用能力（也可称为“社会文化能力”）的重要性。本文结合当前社会需求和高职英语教学的特点，探讨了如何在高职英语教学中培养学生的社会文化能力，从而达到语言为交际服务这一目的。

关键词：高职；英语教学；社会文化能力

美国教育家温斯顿·布伦姆伯格曾说过：“采取只知语言而不懂文化的教法，是培养语言流利的大傻瓜的最好办法。”语言与文化自古以来就是不可分割且相互渗透的。人类用语言创造了文化，文化反过来又促进人类社会的发展。广义上说，文化是指一个社会所具有的独特的政治经济制度、、风俗人情的总和。在教学中，我们常把文化分为两个层面：即知识文化和交际文化。通常交际文化要比知识文化更直接地影响跨文化交际和言语中所蕴含的文化信息。对文化所包含的这两个层面的熟悉、掌握、运用程度，就是我们要探讨的社会文化能力。

中国加入WTO以后，社会对涉外人才的培养数量和层次提出了更高要求，各行各业对外向型、复合型人才的培养要求也愈益迫切。高职英语教学作为高职教育与社会需求接轨的一个重要环节，日益受到重视。但从目前高职英语教学的现状来看，还存在很多不足。例如：（1）高职学生入学成绩参差不齐，英语基础相对薄弱，阅读、听说能力也比较差。大约有四分之一到三分之一的学生只能进行最简单的日常生活会话。（2）高职英语教学的师资力量不是原来中专学校或中学里过来的，就是刚毕业的应届生。教学方法不能适应高职教育的特点，事倍功半。（3）在英语教学中，人们普遍忽视社会文化能力的培养，认为英语教学的主要目的是语言知识的传授，没有把文化渗透和学生的语用能力相结合。

2000年10月，教育部高教司组织修订的《高职教育英语课程教学基本要求》（试行）明确提出了“以实用为主，应用为目的”的教学目标。[1]新的基本要求体现了以下特点：（1）高职教育英语课程教学基本要求以高职人才培养目标为依据，突出语言实际应用能力的培养。（2）以培养学生实际应用语言的能力为目标，突出教学内容的实用性和针对性，将语言基础能力与实际涉外交际能力的培养有机地结合起来，以满足21世纪经济发展对高职人才的要求。（3）为适应改革开放对涉外业务交际能力的需求，加强听说能力的训练以及加强学生语用能力的培养，已成为高职外语教学的当务之急。

高职学生学习英语是为了进行涉外交际，高职英语教学应加强学生语言应用能力的培养。但是，应用能力不但泛指应用语言的一般能力，更是指把语言运用到实际涉外交际环境中的能力。后者也可称为“社会文化能力”。应用能力是社会文化能力的基础，社会文化能力则是应用能力的最终表现。因此，高职英语教学应以社会文化能力的培养为最终目的。

实际上，社会文化能力的培养在英语教学的各个阶段、各个层次上都可以进行，它存在于语言教学的各个环节。

首先，作为高职英语教学引领者的教师，要转变教学观念。

作者：李庆善 单位：中国社科院社会学所

青年作为一种客观存在，已纳入西方学者研究的对象，随着青年研究的发展，逐渐形成了具有西方特色的种种关于青年的理论模型。了解这些理论，对我国正在发展中的青年研究事业是有一定借鉴意义的。本文按照西方青年研究大体发展逻辑，简介青年文化学和青年社会学研究的主要理论。

一、青年文化学理论

青年文化学是把青年作为一种社会文化现象，利用文化人类学知识对其进行研究，旨在指示青年亚文化发生发展业起作用的规律。首先用文化人类学观点对青年进行研究的是美国学者M•米德，继后按文化学模型进行研究的有R•本尼迪克特、林顿、卡丁纳等人。他们认为，青年期不单是一种生理一心理现象，而且是一种文化现象。现代社会的青年期本身就是社会文明发展的产物。青年期的特征固然有生理、心理的表现，但起决定作用的是社会文化类型，社会发展的复杂程度，以及社会在不同年龄组之间所确定的差异和从一个年龄组向另一个年龄组过渡的方式。在文化不发达的社会里，如萨摩亚群岛的原始部落群里，几乎不存在现代意义上的青年期，人们既看不到什么“青春期危机”，也看不到与青春期到来相随而生的戏剧性变化。当代社会文明不仅促进了人的生理方面的早熟，使青春期不断提前，而且社会文化适应过程的复杂化，使青春期愈益向后拉长。因此，人生历程上的漫长的青年期，是当代社会文明的必然产物。他们认为，青年是社会世代结构关系中的一代人。世代关系是一种文化关系。在传统社会里，社会文化缓慢演进，上一代人把传统文化自然而然地传给了下一代。上一代人是青年社会化或文化适应过程的主要因素。由于社会文化的加速度发展，世代间传统的文化传递过程产生了障碍。上一代人在青年社会化过程中的地位被青年同龄群体所代替。青年群体成为青年社会化或文化适应过程的基本因素。青年的成长和发展可以不再依赖于成人据优势的社会主导文化，而越来越仰仗青年自己创造的文化，即所谓青年亚文化或青年文化。米德进一步把人类社会世代关系归纳为三种文化类型。即成人楷模型、业存文化型和青年楷模型，所谓成人楷模文化，是指原始社会和宗教、意识形态团体的文化。在这种文化类型中，青年是“后成”的，主要接受父母的文化传统，从过去吸取权威，所谓业存文化，是指文明社会里的两代人各自从自己同龄人那里吸收文化。两代人的文化共存于同一社会;所谓青年楷模文化，是指青年变成了社会文化权威。上一代人只有反过来向青年学习才能适应社会。六十年代以来，社会进入了一个新的历史时期，在新的科学技术为主体的新文化面前，两代人被拉到同一条起跑线上。长者不再是智者的代名词。青年人正在赢得尚不为人所知的新的权威地位。他们处处用青年楷模文化来理解社会的未来。今天，没有任何一代能象青年一代那样理解、经验和吸收人们眼前所发生的如此迅猛的变革。他们指出，社会文化类型的演变，与世代之间的“鸿沟”相关。所谓代沟，本质不在于代际间生理、心理上的差异，也不在于某些社会和政治行为方面的区别，而首要的是文化上的差异，其核心在于价值观方面的分歧和冲突。米德认为，代沟是普遍存在于人类世代关系中的文化现象。局部的代沟现象，以前就产生过，如农民出身的父母与其在城市里长大的子女之间;外来移民与其在居住国长大的孩子之间，一次大战前无优无虑地过着舒适生活的一代与在欧洲希望之火熄灭后走进生活的青年之间;受过严格宗教教义熏陶的人与拥护现代新思潮的青年之间，等等。但是，八十年代以来，代沟已经不再是发生于某些保守的家长与他们孩子之间的感情问题，而是一个世界范围内的事件。美国的反战运动，西德的抗议示威，法国的巨大，英国的愤怒的一代，类似事实足以表明，反叛老一代的人数越来越多，反叛者的年龄越来越小。代沟已经由两代人之间的差异、分歧、隔阂，发展为彼此的对立和仇恨，掘下了不可逾越的鸿沟。米德等人认为，当代之所以出现代沟这样世代间的文化对立状态，其深刻根源在于社会高度技术化。现代技术提供给人们足够的物质享受，但都以牺牲家庭为轴心的传统生活方式为代价。随着技术的进步，社会流动日趋高频化。家庭的根基在社会流动中动摇起来;技术的生活普及向青少年提供了迅速获得信息的电视，提供了不必再依赖父母就可生活好的电冰箱、洗衣机、汽车等设施，提供了形形的社会服务机构，产生了各种色彩的交际圈子，从而瓦解了家庭成员相依为命的传统关系;与技术进步相关，青年的经济独立愈益受到社会赞弩业且青年可以自行其事，轻而易举地解决衣食住行问题，从而逐渐淡漠了对父母的依恋情感，知识爆炸，技术更新，往往使两代人都处于零点地位，益且在世代的竞争中，青年比老年有着天然的优势。上一代人对青少年的支配和控制将越来越不可能，企图驾驭自战，超越社会的青少年，与总爱回忆过去的父母之间越来越缺乏共同语言，甚至格格不入，最终产生不可逾越的鸿沟。

二、青年社会学理论

青年社会学把青年作为社会结构关系中的一个年龄群体进行研究，旨在揭示青年的社会经济和政治规定性，探究青年与社会相互作用的规律。青年社会学融合了关于青年的文化人类学和社会心理学研究，在第二次世界大战以后，特别是六十年代末席卷西方世界的青年反抗运动之后获得蓬勃发展。但是，由于青年社会学一开始便面临着解决社会青年间题的紧迫任务，着重于对策性应用研究，所以迄今为止尚未形成一个较系统的青年社会学理论体系。现将对青年研究影响较大的几种青年社会学的微型理论简介如下:

(1)父权衰落说这是社会学学者G•门德尔等人用以解释不同年龄群体在社会结构关系中权威地位变化的学说。他们认为，远古社会，包括资本主义以前的封建社会，父亲拥有绝又的权威地位，父辈靠亲缘关系和宗法专制取犯‘弃轻人的崇敬、依附和服从。而在社会经济迅速变革和资本主义商品社会的动摇为特点的新的历史条件下，父亲的权威性日趋衰落。以血缘关系和宗法专制为基础的人与人，特别是代与代之间的结构关系分崩离析。价值、道德、传统、习惯也受到空前的侵袭。家庭的传统关系濒于瓦解，亲子的情感关系日益淡化。青年一代不断受到强烈的“亲缘危机”的威胁，而不再受父亲富有有权威性的教育和保护，这就构成了一个“反专制的社会经济范畴”一一青年。

(2)新社会化理论这是社会学学者TH•齐黑等人用以解释青年群体在青年社会化过程中地位和作用变化的一种理论。他们认为，当代社会的迅速变革使父母不再成为青少年社会化过程的主要因素。父母在其子女社会化过程中的传统地位和作用将由青年同龄群体取而代之。社会的高频流动和生活节奏的加快，使亲子间在时间和空间方面的接触越来越少，大量的时间和空间留给了青年同龄人作交往，技术统治加官僚统治使父母本身既不能应付变化不定的现实，也不能教育子女正确对待生活。父母为了掩盖自已对变革着的生活的迷惘和感情上的冷摸，只能提供子女物质上的最大满足，把子女引向“消费主义”的歧途，以补偿对未来信心不足和彼此不信任感情所带来的精神贫困。这样做的结果，越加使青年人对成人的生活模式产生信任危机越加对自己的双亲持怀疑、不信任、批判的态度。既然成人不能满足青年的精神需要，刁俏巨教会自己如何适应社会变革，那末，精神饥饿和贫困的青年就只好实行“自恋主义”，把自我以及与同龄人的交往放在首位，从而用同龄人所倡导的生活模式代替成人僵化的生活模式。当代青年社会化是在本质上有别于传统人社会化的一种新的社会化。这种社会化过程，除了形成一个无限威胀的青年“自我”以外，还更快地滋生着对成人的不满、嘲笑、鄙视、抗议和反叛。