亚里士多德的“友爱”与孔子的“仁”之区别

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摘 要：到目前为止，仅有为数不多的著作专门对亚里士多德的“友爱论”和孔子的仁爱思想进行比较研究。研究者对孔子“仁”的理解大多出自对“樊迟问仁”一章的分析，其分析方法是，通过对《中庸》《孟子》等有关材料的中相关言论的字义考查将“爱人”解为“人与人之间的亲密关系”。然而事实上，同对任何哲学概念的理解一样，对孔子“仁”的思想理解，亦必须严格在上下文的语脉中进行，在《论语》的整体中来把握。通过分析我们看到，《论语》中孔子 “仁”并不是“亲密”、“亲近”的意思，而是最高的道德准则，大致有“善”和“正确”的意思；即使发生在与人交往的过程中，也不是在说某一人际关系具有道德价值，而是在说主体自身具备德性；是从修正自身言行举止开始，直至天下无一物有所不当的推扩过程。而亚里士多德的“友爱”从字义上看，是相亲、相吸的意思，从内容上看，是一种喜爱的情感，是对人与人之间关系的定义，同时只涉及人而不涉及物。因此亚里士多德的“友爱”与孔子的“仁”看似相似，实则存在巨大差异，几乎没有可比性。

关键词：仁；友爱；道德准则；亲密；自身德性；人际关系

中图分类号：B221.99 文献标识码：A 文章编号：1009 ― 2234（2017）01 ― 0111 ― 03

到目前为止，仅有为数不多的著作专门对亚里士多德的“友爱论”和孔子的相关思想进行比较研究。而这些著作大多以孔子“仁”的思想作为同亚里士多德的“友爱”思想的比较点，进而从字源学、历史学、哲学等各个角度分析了两者的相似之处，但对两者的区别却言之甚少。并且现有研究在将孔子的“仁”的思想与亚里士多德的“友爱”论进行比较的时候，对孔子“仁”的理解大多出自对“樊迟问‘仁’。子曰：‘爱人。’”一句的分析。分析方法是，通过对《中庸》《孟子》等有关材料的中相关言论的字义考查将“爱人”解为“人与人之间的亲密关系”①。这种分析方法及其得出的结论是很成问题的。子思、孟子虽然被认为是孔子的后继者，但其思想与孔子究竟是何关系还有待研究；至于郑玄解《中庸》的言论和《说文解字》中的泛泛而谈，更不能拿来作为将孔子的“仁者”，“爱人”解为“亲”、“密”、“近”的依据。

同对任何哲学概念的理解一样，对孔子“仁”的思想理解，亦必须严格在上下文的语脉中进行，在《论语》的整体中来把握。就“樊迟问‘仁’”一条来说，其完整内容如下：

“樊迟问‘仁’。子曰：‘爱人。’问‘知’。子曰：‘知人。’樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’樊迟退，见子夏曰：‘乡也，吾见于夫子而问‘知’；子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？’子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’” （《论语・颜渊》）此句，《论语》的主要注家皇侃、包咸、孔颖达、刘宝楠、钱穆等人都未论及，或只是重复原句。朱熹在《四书章句》中解到：“爱者，仁之施”②，这也是一种循环定义。程树德的《论语集释》在对此句的余论中指出《四书辨疑》之言“参考详备，无有不当，学者宜从之”③。《四书辨疑》曰：“惟仁者能好人，能恶人，仁亦有爱恶之择也。樊迟问仁，孔子答以爱人，非谓不择善恶，普皆爱之也。盖仁者以爱人为本耳。至于遇有一直一枉亦不直，须枉直皆举也，然后为爱也。由是观之，爱人知人本不相悖，樊迟何为而疑之哉……”①

这段分析可以给我们两点启示。第一，“仁”就感情倾向来说，“有好恶之择”，因此，并非狭义的“亲密”意。第二，“仁”的“好恶”之择是基于善恶的道德标准，能把“好恶”统一起来的“仁”者“爱人”就只能是以自己的“善”去对待他人，或是感化他人。这种解法不仅可以使“爱人”一句在“樊迟问‘仁’”一条上下文脉落中得以善解，而且与《论语》中孔子论“仁”的整体性格是相符的。“子曰：‘唯仁者，能好人，能恶人。’” （《论语・里仁》）朱熹注：“惟之为言，独也。盖其无私心，然后好恶当于理，程子所谓得其公正是也……”可见，仁者是唯一有资格在明是非的基础上有理据地好恶人的人，因此，在孔子看来 “仁”应当是最高的道德准则。“子曰：‘苟志於仁矣，无恶也。’” （《语・里仁》）“子曰：‘人之过也，各於其党。观过，斯知仁矣。’” （《论语・里仁》）“仁”与“恶”相对，“志于仁”就是要对治“恶”；“仁”又与“过”相对。因此，孔子所谓“仁”，大致有“善”和“正确”的意思。

在此基础上，孔子认为“仁”是“礼”、“乐”得以成其为自身的道德内涵之所在， “子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”（《论语・八佾》）事实上，在孔子那里，“仁”不仅是规定“礼”、“乐”使它们成其为自身的价值来源，也是规定“孝”、“悌”、“忠”、“信”等具体道德使它们成其为自身的价值来源。反过来说，在《论语》当中，作为最高道德的“仁”是一个极其抽象的概念，对其本身不能正面予以定义，而只能在具体行为中表现为种种特殊的道德价值。“樊迟问‘仁’”一章中所谓“仁者”，“爱人”也亦非孔子对“仁”的正面定义，而只是其中的一种。《论语》中与此类似的弟子问“仁”的章节还有很多，孔子的回答亦是各不相同：在《论语》中，“仁”在不同的场合中表现为“先难后获”、“礼”、“言仞”、“事贤”、“友仁”、“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”等具体德性。

并且，这些具体道德各有其特殊规定性，并且即使发生在与人交往的过程中，也不是在说某一人际关系具有道德价值，而是在说主体自身具备德性。“仲弓问‘仁’。子曰：‘出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦无怨，在家无怨。’” （《论语・颜渊》）“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《论语・雍也》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”与“樊迟问‘仁’”一章中所谓“仁者”“爱人”，的含义非常接近，再联系“仲弓问‘仁’”，“子曰‘……己所不欲，勿施于人……’”我们可以非常清楚的看到，“仁者”“爱人”不是在说对人要友好，进而建立某种稳固的亲密关系，而是在说对待任何人都应该遵循的具体的道德原则，是“仁”这一主体自身所具有的抽象道德性在待人接物这一具体情境中的表现。

既然“仁”只能在具体的道德行为中表现为特殊的道德价值，因此“仁”也不能作为其自身被把握，而只能通过一系列由近及远的具体的道德行为将其推扩到一个极致方可达成。子曰：‘弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”（《论语・学而》）这是从自身修养的内容来说的。《大学》又说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而天下平。”这是从自身修养所达到的程度及其外在效果上讲的。

从修正自身言行举止开始，直至天下无一物有所不当。“仁”所代表的深广的道德境界是很难达成的。

“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知；焉得仁！’‘崔子杀齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰，‘犹吾大崔子也。’违之；之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？’子曰：‘清矣。’曰：‘仁矣乎？’子曰：‘未之；焉得仁？’”②

“孟武伯问子路仁乎？子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。’‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束带立於朝，可使与宾客言也，不知其仁也。’”③

在孔子看来，仅具备“忠”、“清”等某一种或几种具体的德性，或者是仅具备一定的治国才能，尚不足以被称为“仁”。大概只有全德备道，一切言行皆能够符合道德标准，方能够称之为“仁”。“子曰：‘回也，其心三月不违仁，其馀则日月至焉而已矣。’”（《论语・雍也》）在孔子看来，连他弟子中德行最高的颜渊都没有完全做到“仁”。难怪曾子感慨到：“ 士，不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”（《论语・泰伯》）

在对孔子“仁”的思想进行过一番详细说明以后，只要对亚里士多德的“友爱”概念稍作分析，便会发现它与孔子的“仁”是根本不同的。

首先，从字义学上看，正如很多研究者都已经提到的那样，亚里士多德的“友爱”这个词的希腊文是philia ， 它是从动词phileo（爱）变化而来， 其动名词形式是philos①。其本义是人与人之间的相亲、相吸②。而我们在上文的分析中已经指出，“仁”并不是“亲密”、“亲近”、“相爱”的意思。反过来说，“仁”是最高的道德标准，大概可以理解为抽象的、最高的“善”，这种内涵亦不是亚里士多德的“友爱”所具有的。

其次，从内容上看，在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德的友爱论涉及了相爱的人际关系的方方面面：同样基于相似性但原因不同的三种友爱，或者是以地位来区分的平等与不平等的友爱，以及这些友爱形式中朋友的数量、爱与被爱的公正、爱的终止等问题。但从总体上说：

第一，同“友爱”的字义学解释相应地，亚里士多德的友爱是一种喜爱的情感。他在论及友爱的性质问题时说到：“这个问题也许只有在弄清了说某某事物可爱的意思之后才会清楚。并不是所有事物都为人们所爱，只有可爱的事物，即善的、令人愉悦的各有用的事物，才为人们所爱。”③而根据前文分析，“仁”是好恶的标准，是要用这一标准正确的待人接物，而非喜爱（即“好”）的情感本身。

第二，无论哪种友爱，都是对人与人之间相互关系的性质的定义。亚里士多德说到：“对朋友就应当希望对于他是善的事物。如果包有这种希望但是对方没有回报这样的希望，它就只是善意。只有相互都抱有善意才是友爱。而且也许还要附加一个条件，即这种善意必须为对方所知。”④相对地，在前文中我们已经指出，孔子的“仁”虽然常常要在人际关系中表现身，但它并不是对人际关系的性质的定义，而是主体自身在此一情境下应该遵守的道德原则，从根本上说，是不以人与人之间的相互关系为前提的。“仁”显然不一定为人所知，故孔子说：“人不知而不愠，不亦君子乎？”又说：“君子不患人之不己知，患不知人也”。而“仁”也显然不一定为人所回报，比如符合道德的对待任何人包括陌生人的“泛爱众”。

第三，正因为亚里士多德的友爱是对一种相互关系定义，因此他的友爱不包括对无生物的爱。他说：“友爱不是指对无生物的爱，因为在这里没有回报的爱，我们也没有对它们的善的希望。”⑤而由于孔子的“仁”是主体自身应具的德性，从根本上说与回报等相互关系无关，因此“仁”所施的对象并不只限于人，也可以包括事和物。但由于孔子更多的关心的是人类社会的正理平治，因此对此并没有过多的言论。这一点我们只能从后儒那里得到些旁证。比如孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”⑥朱熹注：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”⑦

综上所述，通过分析我们看到，仅通过“仁者”，“爱人”来理解孔子的“仁”，让人很容易从字面上将其同亚里士多德的“友爱”联系在一起。然而事上，从《论语》的整体思想和上下文的文脉来看，孔子的“仁”和亚里士多德的“友爱”无论在字义上还是在内容上均存在巨大差别，可以说是根本不同的两个概念，几乎没有可比性。

〔参 考 文 献〕

〔1〕朱熹.四书章句集注〔M〕.北京：中华书局，1983.

〔2〕程树德.论语集释〔M〕.北京：中华书局，1990.

〔3〕刘宝楠.论语正义〔M〕.北京：中华书局，1990.

〔4〕钱穆.论语新解〔M〕.上海：生活・读书・新知三联书店，2002.

〔5〕亚里氏多德.尼各马可伦理学〔M〕.北京：商务印书馆，2003.

〔6〕何元国.孔子的“仁”和亚里士多德的“友爱”之比较〔J〕，北京师范大学学报（社会科学版），2003，（06）.

〔7〕何元国.孔子与亚里士多德的朋友观之比较〔J〕.伦理学研究，2006，（01）.