船山对朱子、阳明“格物致知”二元对立模式之批判性圆融
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摘要：
格物致知是儒家哲学的重要范畴。作为宋明理学的主流学派思想家朱熹和王阳明对“格物致知”的理解彰显为向外和向内、体用和知行等方面的差异。船山从体用互贯角度消解了朱熹、阳明对“格物致知”向外和向内的分歧，将内之本体与外之方法相结合，发展出内思辨与外学问相结合的认识道路，并从知行角度纠正朱子和阳明“格物致知”偏知或偏行的偏执。船山将朱子和阳明对“格物致知”的分歧加以批判性圆融，丰富发展了“格物致知”思想。
关键词：王船山； 王阳明； 朱熹； 格物致知；朱王分歧；批判性圆融
“格物致知”源自《礼记・大学》中的八条目，成为儒家成圣成贤的功夫修养之道。朱子、阳明、船山都非常重视对“格物致知”的阐发：朱子认为修齐治平重要的一环是“格物致知”，在孝宗即位时，朱子曾明确指出“格物致知”对于帝王的重要性：他认为帝王首先要“格物致知”，以穷事物之变化，通所存之义理；阳明也认为成圣之功是要使此心纯乎天理，而不夹杂着一毫人欲之私，而要使人不夹杂人欲，就需要在此心萌动之时下功夫。阳明曰：“防于未萌之先，而克于方萌之际，此正《中庸》‘戒慎恐惧’、《大学》‘致知格物’之功，舍此之外，无别功矣。①船山曾说：“不知格物、致知、正心、诚意以明明德，安得有太过？”②朱子、阳明和船山都很重视“格物致知”，但他们分别从不同的逻辑和理论起点展开对格物致知的阐释：朱熹和阳明在“格物致知”理解上有外格与内格之分歧，船山对朱子和阳明“格物致知”的理解兼采阳批阴融之态度，圆融了朱熹与阳明关于“格物致知”阐释的各执一词。
宋以降，司马光、二程等人都对《大学》进行了阐释和发挥，其中以二程和朱熹的阐释最为典型。程颢曰：“‘致知在格物’。格，至也，穷理而至于物，则物理尽。”③程颐亦曰：“‘致知在格物’。格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。然致知在所养，养知莫过于寡欲二字。”④程颢认为“格物”即是要穷至事物之理，则自然就能够致知；程颢认为：所谓“格物”是“致知”的手段，“致知”是“格物”的结果。程颐将“格物”阐释为于事事物物上穷理，穷得事物之理即是“格物”。程颐对“致知”的解比程颢对“致知”的阐释更为深入：认为通过养心能够用达到“致知”之目的。程颐的“致知”相较程颢的“致知”加入了存养、保养等主体性修养功夫。朱熹对二程 “格物致知”的阐释进行了发挥。他说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”⑤朱子认为‘格物’即是穷事物之理，深入挖掘朱子“格物”之义，可知其内蕴两个层次：“至”有可作为动词“到达”和名词“极致”之意，可知朱熹的“格物”次序是“到达物”―“穷物理” ―“至极物”。依此来观，以孝顺为例，朱子认为首先应该行孝，践行孝顺的当然之则；其次是要通过“学、问、思、辩”等功夫穷尽所有孝顺的当然之则，通过日积月累的思辨穷理，自然能够达到豁然贯通的境界，最后即能穷至事物之理。
是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。⑥
朱子注重格物践行，注重外在格物，但朱子却无法解释践行当然之则的必然性，也即朱子没有说明由外在的格物，如何归纳得出致知的必然性。在朱子看来，“致知”即是推及已获得的知识，将穷理所得的知识运用到现实人伦中。“格物”肯定的是行在其中，但是这种“行”是主体还未曾意识到主体行为的所当然。从狭义层面来看，朱熹的“格物致知”属于“知”的范畴，是不能真正涵盖在“行”的范畴之中的（此处的“行”是从主体道德自由性来说的）。从文字阐述角度来看，朱子‘格物’和‘致知’当属于一个层面上的。但朱子之“格物”片面注重外向格物，注重外扩，但在注重如何由外扩过渡到内向性的思辨内省致知层面，朱子至少是缺乏的，或者说至少是偏向外在的格物，游离的是内省式的致知的。简而言之，朱子的格物多注重的是外向格物，缺乏的是内在思辨性反省。
阳明对“格物”的阐释多注重的是内省式的格物，在向外的推扩层面观照甚少，此与朱熹迥然相异。也正因为如此，造成了朱子与阳明在格物致知理解方式上的截然对立。《传习录》记载：
格物，如《孟子》 “大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。 天理即是“明德”，穷理即是“明明德”。⑦
阳明认为“格物”是内在的格心，由内而外。阳明“格物”使心本体无时无刻不处于纯正的状态，使本体处于纯善无恶的状态，即《大学》所谓的“止于至善”，“格物”的价值旨归为“止于至善”。阳明训“格”为“正”，释“物”为“意之所在”，阳明认为“格物”即是“意”之所在。“意”可理解为意向、指向和意念，当人进行思维活动时，意向会有意向的对象，但是阳明所重视的不是意向的对象，而是指向意向对象的意念。我们仍以孝顺父母为例，当人意向孝顺时，在此意向之时，即有一种意念伴随，此意念是行动的主意，能够主宰人之行为，基于此，将“格物”解释为：意向之时，就要使意念保持纯善无恶，由意念发出的行为才会纯善无恶。因之，阳明认为“意”和“行”有必然联系，意念之善推扩到极致就必然会产生行为之善，所以阳明非常注重一时萌发之意念，正意的过程必然是以思虑功夫为主。王阳明坚持人具有良知良能，人之心自然能够知是知非、知善知恶。一方面只需要人扩充其已具有的善端、善情；另一方面就是去掉和纠正恶的意念。表现为先是内在之格，然后向外格，由内而外，彰显出朱熹与阳明在格物层面的路径对立。
此外，对“致知”的阐释，朱子与阳明由外至内与由内至外的对立更为明显。
对“致知”的理解，朱子表现为由外而内的逻辑理路。朱子认为“致”可以解释为推极，“知”可以解释为知识，知识由格物所得，“致知”即是要推扩由格物所得知识，用此知识来加强主体对宇宙世界、社会秩序和伦理道德规范的认识，使主体在行动中能够由知识进行引导，而不是盲目行动。可见，朱子格物致知确有推扩、扩充的过程，只是朱子的扩充是由外及内的过程，由外在的格物致知丰富充实道德之知，经过日积月累的格致功夫，达到豁然贯通之境界。
王阳明对“致知”的阐释，与朱熹由外到内的路径相反，遵循由内到外的路径。
知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。……即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。⑧
“物”，阳明理解为“意之所在”，所以按照良知实践之前，必在心意上做了一番功夫，以良知正其意。“致者”，至也，既可以理解为动词向外推扩，又能理解为名词至极，将道德推扩到极致。“知”即为良知，自然知得孝悌等道德知识，具备判断是非善恶的能力。“致良知”即是将良知所知致向事物。可见，阳明致知的逻辑理路是：将良知扩充于意念之上，以纠正不正之念头。但阳明不仅仅是纠正不正之念头，还在此基础之上将主体的道德自觉推扩至极致而自然能够践行。在阳明的知行逻辑中，“知”必然是能够行的，不行不足以谓之知，知行是合在一起的，所以获得真知无疑在阳明逻辑中非常关键。通过比较朱子和阳明对“格物致知”的阐释可知：朱子之“格物”是注重外在的“格”，既包括客观事物所包含的理，也包含道德伦理规范；而阳明之“格物”是注重内在“格”，只是从道德伦理的角度阐释“格物”。在外在之“格”与内在之“格”层面，朱子、阳明产生了分歧并进而造成对立。
朱子用对客观事物的认识方法来认识道德伦理知识，便是只能够认识到道德知识的外在性，也即只是认识道德仪则，无法认识到道德知识的内在性。人在运用道德知识时，无法成为道德的主动者，在道德面前，无法自由选择。朱子认识客观事物采用的是分析方法，将此物的各种属性进行分析，得出对此物所包含的“理”的认识，当然此“理”包含极大，兼包此物的用途之理与构成之理等。阳明之“致知”注重的是道德的内在性，认为只有挺立起道德的内在性，道德外在的规范便是自然能够知晓。阳明格物的方法虽然极大地彰显了主体的道德主动性和道德自由，但是却无法解释整个世界的复杂性，而且也无法解释道德的内在性和道德外在规范的必然联系。
由朱子和阳明对“格物”“致知”的阐释可知：在挺立道德主体及推扩道德知识的路径上，朱子和阳明分别采用的是“由外及内”和“由内及外”的路径，“由外及取笔侵熳尤栈月累式的豁然贯通，因此，朱子的“致知”注重于道德的外在规范性；阳明的“由内及外”是从主体的道德性出发，将道德知识推扩到外在的行动之中，成为行动的出发点和动机。从道德本身的角度看，朱子和阳明的“格物致知”存在着“外”和“内”、“重体”或“重用”、“重知”和“重行”的区别。延伸到道德认识的方法，便存在“主学问”和“主思辨”的认识道路的分歧。
二、船山对朱子“格物致知”片面外“格”之阳批与阴融
船山在《读四书大全说》中，对朱熹及其后学的“格物致知”作了进一步探究，并对朱熹“格物致知”片面外格予以批判，并隐约吸收阳明之内格，主张内、外格相合。
若云格物以外言，致知以内言，内外异名而功用则一，夫物诚外也，吾之格之者而岂外乎？功用既一，又云‘致知在格物’，则岂可云格物在格物，致知在致知也？⑨
站在朱熹的角度，“物”即“事”，物确实是外在的，但是“格物”难道也是外在的吗？船山在此问题上认为“格物”存在内在的层面，但是内在的“格物”只是从道德伦理知识的角度来阐释的。船山对于格物之向外还是向内有区分：
如砒毒杀人，看《本草》，听人言，便知其不可食：此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非几，但有愧于屋漏，则即与跖为徒；又如酒肉黍稻本以养生，只自家食量有大小，过则伤人：此若于物格之，终不能知，而唯求诸己之自喻，则固分明不昧者也。⑩
船山认为像认识某一种具体的客观事物一样，必须到事物本身上求得事物的知识，比如获得属性和用途等等；但是还有一类知识是需要反求诸己，反躬自身才能得到的，像船山关于“食量”的例子，认为自家食量不是向外求得的，而是向内求的。道德知识也是如此，知孝、知悌不是向外求的，而是向内反求诸己才能得到。当然，船山肯定“反求诸己”并不代表他对向外格物持否定态度，只是船山“格物”思想包含两个方向：向外格与向内格。外格指向具体实在的客观事物，能够从外在事物之中寻找到对于该事物的理解和把握。 “格物”之“物”理解为朱熹外“格”的客观事物，那么，直接观察到和经验到的道德知识是否可能被“格”：例如人能够直接经验到对父当孝的具体仪则，所以当人将经验到的经验（这里指的是仪则）运用到具体的生活中时，也可称之为“格物”，此“格物”格的是具体事情，此正是朱子对“格物”的部分理解。朱子从此方面理解“格物”，人确实能够习得道德礼仪和具体的道德规范，但却未能说明人何以能够去践行道德礼仪和仪则？这恰恰是因为过分的注重道德规范的客观性和外在性而忽视了道德的主体性和内在性的原因所致，这也是船山指责朱子的不足之处并予以修正的地方。
朱子对格物的理解最大程度上还是从客观外在方面来理解的，格物需要于事事物物上格、穷理；而且朱子还认为穷一物之时，需穷尽一物之理，不能够只是穷得三分，若只是穷得两三分，便不能称之为“格物”，需要穷得十分才能称为“格物”。很多学者为朱子辩护，认为朱子所说的“格物”不是要穷尽天下所有之物。船山持这一观点。他说：“天下之物无涯，吾之格之也有涯。”B11天下万物纷纭，格尽天下之物是不可能的，所以朱子也说格物是要达到豁然贯通的境界，晓得吾体之大用无不明。朱子认为格物即是要于事事物物上格，但同时也主张不需要格尽天下之物，因为于事事物物上格理与不格尽天下之物在逻辑上不冲突。船山极力批判朱子于事事物物格理。他说：“《补传》云：‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极’，何等繁重！”B12船山认为于事事物物格上并且穷尽物物之理相当繁琐而持反对态度。朱子虽说不是要穷尽天下之物，只说是要能够达到豁然贯通的境界，但是在豁然贯通之前是需要在事事物物上穷理的，而且如果不能够达到豁然贯通的境界，人一生都在向外格物穷理。
若遇一物而必穷之，则或如张华、段成式之以成其记诵词章之俗儒，或且就翠竹黄花、灯笼露柱索觅神通，为寂灭无实之异端矣。B13
船山认为如果遇到一事即要穷理，像张华和段成式等俗儒以数词章字句为格物，甚至还就黄花、翠竹、灯笼和露柱等这些客观的事物思索神游，是属于寂灭无实的异端。从朱门后学格黄花等客观之物来看，虽然不能穷得道德知识，但是通过观察和思索能够求得关于此事物属性的知识。船山反对格物是于具体客观实在的物体上格，并区分了朱子“格物”的内涵，将格具体客观事物和格道德知识相区别，消解了朱子注重道德外在性的倾向。此外，船山的格物是从道德的角度来理解的，即格物是要穷得道德伦理知识，学问思辨等格物之功夫只是为了要达到明明德的目的，挺立道德意识和道德主体，暗射朱子格物重外之片面。
船山不仅对朱子于“事事物物上格物穷理”以获得对事物的认知有所批判，还对“格物而后知致”的观点有更深的思考和修正。船山认为在“格物”和“知致”过程中还需要“致”的功夫。
若统论之，则自格物至平天下，皆止一事。若分言之，则格物之成功为物格，“物格而后知至”，中间有三转折。藉令概而为一，则廉级不清，竟云格物则知自至，竟删抹下“致”字一段工夫矣。B14
从格物到平天下只是一事，即“明明德”，在船山看来，自觉意识到本体“至善”是最根本的，也是“格物致知”的出发点和终极目的所在。朱熹“格物”所格范围之大，既包括客观的事物，也包括道德伦理知识，是以在《补传》中有至于用力之久，而一旦豁然贯通，便能识得普遍天理的思想。朱子思路非常清晰：即“格物”至用力之久，而一旦豁然贯通，“知”自然而至，“格物”“知至”似乎是同一个过程，只是前者为手段，后者为结果。手段结果的说法或许不会被否定，但“格物而后知自至”的观点船山是不认同的：因为“格物”和“知至”不是直线式的过程，中间还缺少“致”的工夫。朱熹注重外在穷理，但是缺乏对所得之理的内在思虑；船山恰恰是认为朱子在致知过程中偏重于学问功夫，而有失于思辨功夫。如在对父当孝的例子中，按照朱熹的理路，应当穷“对父当孝”之理，穷尽此理又可分为两种，一是穷尽为何“对父当孝”之理？二是穷尽何以“对父当孝” 之理？《或问》小注所引的语录有格“父子本同一气”之理，穷尽此理，便能知晓子所以孝，父所以慈之理。船山虽然将此种说法视为朱熹门人假托朱熹而发，为朱熹做了辩护，但却认为此种说法是迂诞鄙陋之说。将父子所以相亲之故去格、去致不是知吾心之体，孝者是不学而知，知至者，是吾心之全体大用而无不明；致知者，即是尽吾心之全体大用，所以格致工夫不仅仅只是于物上求，“致”即是要借助格物来推扩其理，使此理在吾胸膛之中，主宰吾心之全体大用。在立吾心之全体大用之时，吾心之全体大用如何推扩，就需要穷朱子所谓的何以“对父当孝”之理，穷得“对父当孝”的具体仪节。所以船山主张的是“格致相因”，外在的学问穷理和内在的思虑立本是不可偏废、相互依存的，主张内外结合。
大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。朱门诸子，唯不知此，反贻鹅湖之笑。乃有数字句、汇同异以为学，如朱氏公迁者。呜呼！以此为致知，恐古人小学之所不暇，而况大学乎？B15
船山认为格物须均用心之官和耳目之官，以学问为主，辅之以思辨（思辨在内）之功，学问思辨都是为穷事物之理。朱子只是从外在的层面认识事物之理，所穷得的事物之理还没有能够被主体自觉，内化成为主体行事的动机和原则。致知之功便是要以思辨为主，辅之以学问，通过学问解决所思、所辨过程中的疑问，使主体在思辨过程中能够心中坦荡，不曾有丝毫疑虑。船山的“格致相因”正是针对朱子重学问之功（外）而忽视思辨（内）之功的做法提出的修正，船山对“致知”的阐释显然是吸收阳明的“致良知”的思想，既要通过“致知”识得吾体至善，又要通过“格物”知晓大用之具体，使体用不至于偏废，避免出现“数字句、汇同异、贻鹅湖之笑”的“偏用”的格物之功和“笑支离、主简易”的“偏体”的致知之功。船山将“格致之功”相结合，两者不偏废，批判性地发展了朱子和阳明的“格物致知”。
三、船山对阳明“格物致知”缺乏“外向”之阳批与融合
上文中，船山从外格角度批判了朱子，认为“格物”有内外之分，朱子之“外格”不能完全包含“格物”的内容，还应包括“内格”。“内”，在阳明这里指向的是人所具有的“良知良能”。船山曰：“是故孝者不学而知，不虑而能，慈者不学养子而后嫁，意不因知而知不因物，固矣。”B16船山认为道德知识不单向外求就能够得到，人内心所具有的道德知识需要反求诸己才能求得。
天下岂有欲为孝子者，而痴痴呆呆，将我与父所以相亲之故去格去致，必待晓得当初本一人之身，而后知所以当孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不从格物而得者，而非即格物即致知审矣。B17
船山认为孝子者去格、去致不是要知晓父与子当初所禀一气，本初一身。如果是从父子所以相亲之故去格去致，那么此种“格物”即为外在的。并且船山认为知晓父子本同一气不一定能够知得孝顺，吾心之知孝、知悌可不从外在格物而致，可从内在的心上反求、思虑也能够得到道德知识。于“内格”获得道德知识，不像“外格”获得道德规范一样，具有外向性的特点，于“内格”的道德知识是获得关于“体”的知识，即于体上“明明德”。船山虽然有外格和内求两种方式，但他认为“外格”偏重于通过耳目等感觉器官，而“内格”更偏重于心官思辨，将学问和思辨作为“格物”内在和外在的方式。但是学问和思辨是相辅相成的，不能分作两种截然毫不相干的格物方式，所以在“格物”之中是包涵着内在的思辨功夫和外在的学问功夫的，人在“格物”的同时也在挺立内在的道德意识和道德主体性。船山的“格物”在朱子对象性理解的基础之上融合了主体性，肯定了道德知识的内在性。
王阳明将“格物”训为“格心”，格吾心之不正以归于正，如果此心是至善本体，那就无所谓格不正以归于正，所以此心是从心之所发层面来说的，即阳明的“格物”是正意念之不正。“致知”训为“致吾良知”，将内在“不学而知”“不虑而能”的良知推扩到事物之上，不管是“格物”还是“致知”，都是从内在而言的，或者是由内而外而言的。但究竟内在如何才能算是“正”以及如何保证内在至善的推扩呢？船山认为这是阳明理论存在的不足。船山正是意识到阳明理论的此种缺陷，在吸收朱子主敬工夫论上提出了“致克治”之功的^点：
假令好而欲知其恶，恶而欲知其美，其起念已矫揉不诚。强制其情而挟术以为讥察，乃欲如吴季子所云镜明衡平者，亦万不可得之数。故传意但于辟不辟上致克治之功，此以外制内之道。B18
假若喜欢某个东西但知道是恶的，或者厌恶某个东西但知道是善的，知善知恶是从内在来说的，但是喜好或者厌恶是从外在来说的，也即船山认为不仅要注重内在知善知恶的存养，而且还要注意外在之克治，通过对外在的克治，进而使内在本体向更高的至善本体超越。船山在吸收阳明“格物致知”内在性的方面，完善其外在性，使“格物致知”达到内在和外在的相互促进和相互统一。船山不仅批判阳明“格物致知”偏重内在而忽视外在的方面，而且还批判了阳明“格物致知”知重于行的倾向。阳明的“格物”虽然说是在心意上做工夫，从“意”之完成来看，虽然可以归于行，但是还不能算作真正实践意义上的“行”，只能说是在心意上的“行”。“致知”虽说是要将吾良知推扩到实践中，但是其从更细的角度来看，包含如下思想：真知即可以行，不行不足以谓之知，未有知而不行，知而不行只是未知。虽然阳明是持“知行合一”的观点，但是“知行合一”是合在知上，而不是合在行上。也即船山批评阳明的是他格物致知重视的是内在的本心，相对而言，忽视的是由内而外的外在东西。
在阳明理论中包含这样一种必然的逻辑：即只要真正自觉到至善本体，则必然能够依此至善行事，正因为知是行之开始，知的真不真关系到能不能行，所以在阳明思想中，对知的重视显然超过行，就产生了“知行相混”的窘境。船山正是针对阳明思想可能产生的怀疑，弥补了阳明重知废行、重内轻外的不足，提出了“教孝、教弟、教慈，非但知之，而必教之也”的观点。
好知恶，恶知美，知子之恶，知苗之硕，要未可谓身修，未可谓家齐，亦不可以务知之明为修其身、齐其家之功。修身在于去辟，无所辟而后身修。若齐家之功，则教孝、教弟、教慈，非但知之，而必教之也。B19
“知善知恶”仅仅是“知行”的一个方面，船山认为人不仅要“知善知恶”，还需懂得在实践中如何具体地“行善去恶”，如上文所说孝顺、慈爱、友悌不仅仅要知之，而且要教之。船山用“教”字，表明要他将所明之德真真切切地去实践，真真切切地实践道德仪则。
船山一方面吸收了阳明“致知”思想，另一方面在“致知”推扩上有更细致的阐述。阳明推扩的是“良知良能”，即“对父当孝、对兄当悌”，在船山看来，这无疑是将仁和孝悌相等同，因此，阳明推扩的是君子慈家之恩以慈其国。他说：“所谓推者，乃推教家以教国也，非君子推其慈于家者以使国之众也。”B20但是船山认为于己言明明德，于他言新民，经文是有所差等的，而阳明是将于家之慈推扩，是没有差等的推扩，只是歪曲附会孟子不学不虑之说。他说：
陆、王乱禅，只在此处，而屈孟子不学不虑之说以附会己见，其实则佛氏榕慌恢大慈大悲而已。圣贤之道，理一分殊，断不以乳媪推干就湿、哺乳嚼粒之恩为天地之大德。B21
船山在推扩上合朱熹而批判阳明，将仁和孝悌相区别，仁是本体，而孝悌是本体发之用，阳明是即体即用，而船山是体用既相互贯通，但又有着本质的区别，本体能够推扩其用，但是不能将本体等同于本体所发之用，将本体和本体之用进行了层次性区别。船山区别了阳明思想的体用，从深层次上显示了两者在本体上的一致性，但是又有细微的差别。
孟子曰：
日月有明，容光必照焉。明自明，光自光。如镜明而无光，火光而不明，内景外景之别也。“明德”只是体上明，到“致知”知字上，则渐由体达用，有光义矣。B22
船山的逻辑其实是和孟子、阳明保持一致的，认为首先必须主体能够在本体上明明德，然后明体达用，在具体的行为中能够按照本体所明的“明德”行事，将本体推扩到具体行事当中，这也就是“致明德”的过程。按照船山的逻辑，既然本体上的“明德”是最重要的，那么首先就应该讲明本体上的“明德”，然后再去扩充，或者再去考虑在扩充过程中所遇到的困难。阳明的思路也是如此，阳明认为“良知”是个本体，“良知”本身不仅仅是个道德之心，而且是是非判断之心，正是阳明将“良知之心”的道德性和是非判断性融为一体，所以才会导致阳明本体功夫和推扩功夫的混淆。船山和王阳明都是认为本体是“至善”的，都非常注重本体的道德性和至善性，走的都是“由体达用”的路子：船山是推扩明德，“致明德”；阳明推扩“良知”，“致良知”，虽然两者在本体论上都是一致的，即心体上是至善的，但是本体所立足的“至善性”是不一样的，更深入地来说是对“心体至善”的理解存在着差异。船山的“至善性”虽然可以被说成“心体至善”，但是此至善是立在“性”上的，此心是不包含感性知觉的成分，如果此心包含感性知觉的成分，此心必会有所感、有所发，心所感、所发便会表现出主观性的善或者恶，那么也就说明此心不是纯正无恶的，而是包含善恶，就不能称之为“至善”本体。正如阳明四句教中的“无善无恶心之体”是从心的感性知觉的角度来说的，不是从真正的心之本体来讨论的。阳明虽然主张“至善本体”，但是却没有严格地区分“心之本体”和“心之知觉”，因此引发了船山对其本体的批判。而阳明的“至善”是立足在“恻隐、羞恶、是非、恭敬”等自然情感上，而这些自然的情感则包含在“良知”之中，所以阳明本体至善的感性成分要多于理性成分，而船山的本体至善的理性成分要多于感性成分。再者，从阳明 “致良知”的过程中，“良知”到“致良知”的必然性是由于意念有善恶之动，因此要为善去恶，正其不正以归于正，使良知能够顺利推扩，并且推扩到事上时能够达到极致，但是对“至善本体”本身没有过多论述，阳明只是将他所认为的“至善”进行推扩、至极，是由体及用的单向过程。船山不仅认为“明德”须体上明，将体上所明之德致于事物之上，而且还认为本体不是一成不变的，而是 “至善”本身的更新变化的发展过程，既到至善的地位，方是归宿。因此，虽然本体是“至善”的，但是此“至”上却大有文章可作，要达“至善”须于心体上作功夫，心自为本体，常在人胸膛之中，欲挺立起此本体之心，须执守志，船山非常赞同孟子的“执志”，认为“志”在，而隐然有一本体于不赌不闻之中，主宰人之视听言动。船山的“至善本体”不仅是由体及用，而且在本体上作功夫，使至善本体日迁变化，趋于更加完满。至善本体向下推扩、至极，向上扩充完善，所以是p向的过程。
船山对“格物”的阐释分为“外”和“内”两个方面，因此既批判阳明之“格物”存在“向外”不足的弊端，又肯定了阳明“格物”之内在的方面。船山在批判阳明重视道德的内在性的同时，补充了“治克敬”的功夫，即通过“敬”之外在性完善阳明“格物”外在性的不足。其次，船山提出“格物致知”兼具知行观点之时，虽然吸收了阳明知行合一的思想，肯定主体的道德自由性，但是阳明之“行”毕竟不是实际意义上的“行”，因此船山以“教化”观点保证了“格物致知”的真正实`性。最后，船山批判阳明“致知”未能够区分“体”和“用”，认为阳明未能区分“心体”和“心知”，因此不能从“体”上言善，所以他从“性体至善”完善了阳明关于“体”的观点，而且在“体”“用”关系上在阳明单向的基础上变成了双向。
四、船山对朱子阳明“格物致知”分歧之圆融
船山对“格物”的理解是在朱子之“外格”和阳明之“内格”的基础上的辨证圆融，通过对朱子和阳明“格物致知”的批判，船山辩证性地圆融了朱子阳明“内”“外”之分歧，将朱子道德外在性和阳明道德内在性批判性地吸收，丰富和发展了“格物致知”的内涵。侯外庐先生说：“船山之学，涵淹六经，传注无遗，会通心理，批判朱王（对朱熹为否定式的修正，对王阳明为肯定的扬弃）。”B23船山“格物致知”思想是在对朱陆两者的批判中得到修正的，其创新表现为如下几个方面：从“格物致知”本身来看，船山将朱子主学问和阳明主思辨的工夫相结合，发展出一条由内而外、由外及里的认识道路；从“格物致知”与知行关系来看，纠正先儒“格物致知”属知的绝对性，认为“格物致知”是知行兼具；从“格物致知”中体现的体用关系来看，合朱子“分殊之用”和阳明“至善本体”，既立本体之大，又发本体之用，使体用既相互区别又相互贯通，于本体在深层次上与阳明相互交融。船山在朱子和阳明的基础上更加丰富“格物致知”的内涵，使朱子“格物致知”呈现思辨性特点，使阳明“格物致知”呈现实践性特点。船山对朱子和阳明“格物”侧重内或者外，而忽视另外一方面的做法加以批判，从内外相互结合的方法上圆融了朱子和阳明格物致知偏向于外与内的分歧。于道德本身而言，船山主张的是内之体与外之用的相互贯通，既要立道德至善之体，又要晓道德规范之用。船山批朱子格物致知片面重视外，忽视内；批判阳明格物偏向于内，忽视外。船山以格物致知兼顾内外而圆融了朱子与阳明在格物致知上的偏执。
【 注 释 】
①⑦⑧王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版 ，第66、6、6页。
②⑨⑩B11
B12B13B14B15B16B17B18B19B20B21B22
王夫之：《船山全书》（第六册 ），岳麓书社2011年版，第399、404、405、405、399、410、404、406、405、404―405、428―429、428、432、433、398页。
③④程颢、程颐：《二程集》（上），中华书局2004年版，第21、365页。
⑤⑥朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第4、7页。
B23侯外庐：《船山学案》，岳麓书社1982年版，第8页。
（编校：章敏）