《西游记》与明代民间宗教的信仰生活

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[摘 要] 百回本《西游记》的创作受到了嘉靖万历间民间秘密宗教的深刻影响，并以特殊方式投射着明代民间宗教的信仰生活。具体而言，其信仰生活又包括“灵山雷音”的神圣王国、“阴骘延寿”的轮回观念、“人牛不见”的生活理念等内容。

[关键词] 《西游记》；民间宗教；信仰生活

在《孙悟空形象原型及其宗教精神考释》[1]中，我提出：百回本《西游记》的创作受到嘉靖万历间民间秘密宗教的深刻影响，小说中唐僧师徒的形象塑造亦都是以当时活跃于市井间的民间宗教家为原型的。孙悟空的奇幻历程正是这种宗教生活的艺术表达和审美升华。孙悟空形象中蕴藏的宗教精神是明中叶民间思想文化的精华。明代民间宗教的信仰生活内容，以极特殊的方式投射在《西游记》文本中。本文尝试对此展开具体论述。

愈是在黑暗的时代，底层民众就愈需要超越现实苦难的神圣王国。原始道教追求长生驻世，成仙不离人世间。这一信仰在广大的农村社会中有着深广的基础。此即佛教徒所激烈抨击的“守尸鬼”外道。佛教“涅磐”教理的输入刺激了道教学说由长生驻世向超脱生死的发展。明葆真子《真诠》说：“上仙不以长生为事”[2]，但其了性之说又十分玄虚。明代全真龙门派十分看重修性，所谓“七分性，三分命”，“人之色身，修它要死，不修它也要死。”其厌弃色身的观点很难为底层民众所接受。明代佛教各宗之中，唯净土宗稍兴，其修持只以念诵佛号为务，号召信众“一心不乱”死后往生净土，但其对现实生活渺不关怀，并未给解救众生现世苦难带来新的希望。因此，民众的精神触角指向了民间宗教。

民间宗教的教祖们往往自诩为先知和救主的合一。他们都被认为是来自彼岸世界的神仙佛祖。或为“天真古佛”，或为“无生父母”，或为“混元老祖”，受到最高神的遣使，来到世间“悟道明心”，开宗立教，传播新福音。其地位已远在普通觉悟者之上了。民间宗教认为不经师父“点化妙诀”就不能得悟，它用教祖传功授法“点化”群生的方式填平了彼岸世界与现世修炼间的鸿沟。例如罗教就有一套“点开通天眼”的秘密仪式。

《西游记》中，孙悟空的信仰生活是从菩提祖师那里开始的。他在菩提祖师门下十多年，索求长生不死之方。菩提祖师给他取了法名，排了辈份，又为他“说破根源”，把炼养妙诀授给了他。孙悟空仅修得小成时就已感叹道“立志修玄玄自明”。此后时时处处不忘师父的点化，从色身起手修证体悟。此后他的取经之路可以说是步步逼近“皈大觉”、“脱沉沦”的仙佛境界。由此可见菩提祖师点化窍诀的重要。另外，从东大乘教到圆顿教，最重要的秘密仪式“芦伯点杖”都是指用竹筷为教徒点明修行的关窍，一般要点十次，称十步大点。[1]所谓“芦伯点杖，钥匙开通”[3]。《西游记》中，菩提祖师敲了三下戒尺，为孙悟空点破了修炼的迷津。这一情节疑即脱胎于“芦伯点杖”一类的秘密仪式。

《西游记》第九十三回以“道在圣传修在已”精当地概括了明代民间宗教信众信仰生活的特点。身处动荡和压迫之中的广大信众把教祖“圣传”和一已的真修当作开启把握命运之门的钥匙，“立志修玄”。他们透过有限的束缚牵绊看到了通向无限自由解脱的一线曙光。

一、“灵山雷音”的神圣王国

宗教观念相信，世俗世界最终必须由至善的神圣王国所取代。这个存在于彼岸世界的神圣王国是信众幸福的源泉。道教的神祗世界显得混乱而又等级森严，而且在明代，要信奉正统道教所提供的神圣王国，就必须在繁复的仪式中靡费大量的金钱。依照佛教净土法门的教义，西方极乐世界是阿弥陀佛。诚心念颂阿弥陀佛的佛号，信、愿、行合一，临终就可往生其清净乐土。元明民间宗教对这一近似飘渺的蜃楼幻境普遍持怀疑态度。

许多民间“弥勒出世”之说，是因为按佛家教理，弥勒是未来佛，最终要降临人世救苦救难。一些教派认为，弥勒的降生将会粉碎现存的统治秩序，在人间建立神圣王国。以罗教为代表的另一些教派则以其独特的心性学说为基础，把神圣王国的信仰内化到人的自性当中，罗梦鸿就认为“自在天宫”、“真空家乡”即在人的内心之中。《西游记》中的神圣王国是“灵山雷音”，即第三十八回所说“别有世间未曾见”。在《西游记》中，我佛如来象征着人的本来面目，亦即“道心”、“天心”、“真心”、“本性”，就象罗教中说：“古弥陀，本来面目，这点灵光。”[4]把弥陀和本来面目化为一体。圆顿教则认为佛是人的“天真之性”，“识的这个真佛到临危不堕傍生之苦”[5]。《西游记》二十九回称之为“本源自性佛”。全书所涉神祗虽多且杂，却个个不离此心，正和民间宗教的观念相符。

唐僧师徒屡经八十一难，只为朝拜灵山大雷音寺，得见如来。初启程时，不知“佛配自已之元神”，所以妖魔鬼怪纷至沓来。妖魔都是心魔，遭逢心魔只因为没有“见性”。待到登上了灵山，了知如来只是自已的“本原自性”，就已印证了“经不假外求”的道理。所以说，三藏大乘经典只不过是圆顿教所说的“西来妙法无字真经”。“灵山大雷音寺”正是唐僧师徒苦苦追寻的终极理想。“造经传极乐”是来自灵山大雷音寺，西行取经更是奔赴灵山大雷音寺。唐僧的种种苦难皆是因为被逐出灵山大雷音寺，等他一朝归来就升为“旃檀功德佛”，位列灵山诸佛之间。这里的“灵山”是什么呢？它象征着自由心境的极致。《西游记》作者明确指出“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。”没有离开此心的终极理想，也没有离开此心的神圣王国。

因为神仙佛祖者都只是“心性修持”的种种暗喻，所以《西游记》中开列的神佛名单并不追求严谨，这倒和民间宗教所奉诸神有些相近之处。“天宫”和“灵山”只有修证层次的些许差别，却都没有脱离“心”的范畴。在《西游记》的“天宫”中似也可看到罗梦鸿所言“自在天宫”的影子。明代民间宗教对《西游记》的深刻影响由此似可窥见一斑。

二、“阴骘延寿”的轮回观念

勿庸讳言，民间宗教思想体系中芜杂浅陋之处很多。但正是这些地方率真地体现了底层民众朴素的愿望与追求。各民间教派都把佛教“业报轮回”的理论入自已的体系当中，但从六道的内容、地狱的结构、业报的规律到对命运的体认，民间宗教在严整性上都和正统佛教差别很大。它只在对六道本质的认识上和正统佛教立场基本相同，即“六道”代表着生命深重的不自由状态，如罗教常说的“沉沦六道”、“流浪家乡”。但对六道名目则各有不同的发挥。民间宗教对佛家“业因果报”法则也未全部吸取。因为“业”亦决定了人们与生俱来的不平等。虽然佛家也说“业由心造”，但毕竟与民间宗教所持简易的心性学说不合。它所承继的是“业因果报”背后潜藏的自我担当的精神。在民间宗教里，“报应”的观念是纯粹中国式的。民间宗教好以天堂、地狱和人间为三界，并用三界统揽宇宙万物，改动了佛教的“三界”范畴。民间宗教又多有《拔度血湖宝忏》的经书，所言“血湖狱”也是采取道教之说，在佛教的地狱结构里并没有其位置。

在民间宗教中，“业因果报”与命运鬼神之说常常杂揉错出，唯其简便易明，更易为信众接受。它的教义也承认现世苦难是命运的安排，但决不屈服于命运。它要以人的自由心态向命运的定数挑战。例如：弘阳教既在《叹世经》中说命运是“非从生人先造定”的，又说“倘若时斋着位真佛真祖，度脱你一家儿同脱苦轮”。这种说法恰是底层民众所喜闻乐见的。如前所述，在这里底层民众同样传达了他们要求粉碎命运的威压，夺回一部分主宰命运权利的热烈渴望。这种新的生命意识的觉醒应该受到充分的肯定。但在民间宗教里，对命运的挑战一般都寄托于教祖的拯救。教祖被视为来自神圣王国的神仙佛祖（或是最高神的亲信，或自已就是最高神），上可通天，下可入地，能在掌管命运的神仙那里为信众求情挂号，争取幸福。晚出的八卦教教祖刘佐臣手中就掌握有“天堂挂号、地府抽丁”的“金牌”，亦即“有号的才得出世，无号的赶出云城”[6]。我们在《西游记》中所看到的，正是这样一套生死轮回的观念。

《西游记》第十一回中借崔判官之口对六道做了独特的诠解：“那得行善的，升化仙道；尽忠的，超生贵道；行孝的，再生福道；公平的，还生人道；积德的，转生富道；恶毒的，沉沦鬼道。”其中只有人道和鬼道与佛教理论相合。而且《西游记》的作者在地狱中凭添了一处“六道轮回之所”，超生每道各入其门。可以亲见六道众生如何“滔滔都奔走那轮回之下，各进其道”，还要唐王把这处所“传与阳间人知”。在小说中，“十八重地狱”分布在阴山背后，它们分别是“吊筋狱，幽枉狱，火坑狱，酆都狱，拔舌狱，剥皮狱，磨推狱，碓捣狱，车崩狱，寒冰狱，脱壳狱，抽肠狱，油锅狱，黑暗狱，刀山狱，血池狱，阿鼻狱，秤杆狱。”而佛教经藉中说地狱在阎浮提东方铁围山间。其《问地狱经》说十八地狱为：“泥梨狱，刀山狱，沸沙狱，沸屎狱，黑耳狱，火车狱，镬汤狱，铁床狱，盖山狱，寒冰狱，剥皮狱，畜王狱，刀兵狱，铁磨狱，磔刑狱，铁狱，蛆虫狱，烊铜狱”[2]。地狱名称相同的只有“刀山”、“寒冰”、“剥皮”三种。且佛教以地狱道为六道之一，恰与民间宗教中地狱和六道的关系互相颠倒。《西游记》的描写系从民间信仰中来。另“血池狱”疑为“血湖狱”之误。

在第九十二回中唐僧说自已“不识灯中假佛像”，是“皆因命里有灾愆”。第七十一回中，朱紫国王因为射伤了西方佛母的雄孔雀，“佛母忏悔后吩咐叫他拆凤三年”。第八十回中唐三藏重病三日，因为当年“不曾听佛说法，打了一个盹，往下一失，左脚下蹦了一粒米。”所谓“人心生一念，天地尽皆知，善恶如不报，乾坤定有私”（第八回），完全是民间宗教的“报应”观念。但小说中孙悟空就是一个可以“一路棍打入幽冥，捉住十代阎王”（第八十一回）的人物。在第三回中，他从生死簿上勾掉了自己的名字；在乌鸡国，他曾想过用“过阴司”的法子救活乌鸡国王的性命；在九十七回，他从阴司地藏王菩萨那里为寇洪争得了十二年的寿命；十一回中崔判官也曾私改生死簿，为唐太宗添了二十年阳寿。所谓“古来阴骘能延寿，善不求怜天自周。”从“阴骘”到“延寿”，是通过孙悟空和崔判官的裁定实现的，孙、崔的这等法力已超出“业因果报”的法则，其随意添减寿命的作法完全脱胎于当时的民间信仰。

三、“人牛不见”的生活理念

当时的民间宗教普遍对正统佛道信徒的生活方式持否定的态度。他们认为，正统佛道剃度受戒、出家修行的生活方式并不能带信徒出离苦海。正统佛道信仰生活的繁文缛节当然难与底层民众心理相符，三一教祖林兆恩就曾劝导佛徒道士即刻“归家”，放弃出世绝俗的生活方式，以“心斋为上”。黄天教也认为佛徒道士的生活方式“有身有苦，造业如山”[7]。而民间信众一般都娶妻生子，家居火宅，过着平民生活。虽然当时的名僧密藏道开批判罗教信众“蚁屯鸨聚，唱偈和佛，邪淫混杂，贪味卑污，莫可名状”[8]，却并不妨碍民间宗教坚持自己独立不移的生活理念。

基于其独特的心性学说，民间宗教认为出世苦修并没有摆脱世间束缚。真正的自由境界体现在一种新的生活方式之中。佛徒道士的教法都只是“小乘”，“皈依僧”也要皈依“自性僧”。即圆顿教所说“不是剃头染衣，不是化饭僧，是我自己”。“识的这真僧，到临危不堕恶鬼三涂苦”[5]。如此则可在日常生活中超越束缚，方是真正的“大乘”。所以一般的民间教派大都以“大乘”相标榜。他们的“大乘”的生活理念是与正统佛道相区别的，也与佛教史中的“大乘”无涉。其“大乘教法”创造性地改造了禅宗学说和道家的内丹术，建立了自己独特的生活理念。内丹修炼的目的是要粉碎虚空，透脱自在；而禅宗衰落，失之做作，败坏的也是早期禅宗旷达潇洒的真精神。在明代，真正继承了从庄周到慧能的精神传统的，应该说是民间宗教的生活理念。民间宗教所追求的觉悟境界就蕴藏在洒脱自然的日常生活之中。这种理念也可以用来解释《西游记》中比比皆是的源自民间的智慧和幽默感。当然，在更深的层次上，这种全新的“大乘”概念更象征着底层民众对新的、超越历史局限的合理文化秩序的呼唤。

令人惊奇的是，《西游记》中的“大乘”观念就直接承袭着明代民间宗教的传统。第十二回中，作者借观世音菩萨之口说“小乘教法度不得亡者超生，只可浑俗和光而已”，而“大乘教法”却正是“能超亡者升天，能度难人脱苦，能修无量寿身，能作无来无去”的自由心态。这种说法简真与圆顿教所说如出一辙。就连《西游记》多所征引的道家南宗张伯端的丹法也非“大乘”。张伯端在《悟真篇》中说自己的教法是“修行混俗且和光，圆即圆兮方即方”的。这充分体现了《西游记》对诸家的征引只是有选择的“六经注我”，并不盲信任何一家。其本意在于会合诸家，另立新说。这一新说即民间宗教所倡的“大乘教法”。小说作者塑造的活灵活现的唐僧师徒形象都是为了诠释“大乘教法”。孙悟空嘻笑怒骂、上天入地、调侃佛祖、戏弄群魔的精神风貌无疑是庄禅精神的绝妙注脚。而精通人情世故的如来，不肯空手授经的阿难迦叶两尊者，则颇具禅宗“凡圣双泯”、“非佛是佛”的风骨。当然，天台宗认为众生与佛平等体现在“佛不断性恶，但断恶行”上，也无疑会影响到《西游记》对佛菩萨形象的塑造。天台宗与禅宗在龙树那里本是同源，他们对“本来面目”和“家常境界”的体认当然可在民间信仰中合流。《西游记》中唐僧师徒的形象都是眉目传神呼之欲出的，全无佛徒道士索然寡味的嘴脸，而颇有“平常心是道”的活泼生机。就连贪欲好色的猪八戒也并不可厌，体现了作者对转迷成悟的认识。种种生发自“心”的现实人生的欲望并不是毒蛇猛兽，相反，它是觉悟解脱所必经的过程。一经了悟，便是人生智慧。

唐僧师徒的取经之路是从观世音菩萨的“点化”那里点染开来的，“大乘教法”的自由心境当然是贯穿全书的精神。西行一路原是炼养过程的譬喻。到第九十九回所说“丹成识得本来面”之后佛性出现，当然随处都“清清净净绝尘埃”了。（第九十三回）这也就是第二十回中说的“人牛不见”的境界。禅宗廓庵禅师《牧牛图颂》的原文说：“人牛俱忘”，盖指修行功夫已经圆满，觉悟知见秒秒不离。人执已除，法执亦泯，渐臻无为之境。[9]这种境地中的人，悟得自然中森罗万象皆是佛性的化现。他们仍然同常人一样生活，却以出世的精神入世，把俗世生活化为一种艺术。这正是正德间罗梦鸿创“无为教”所标榜的无为境界。

参考文献：

[1]赵雨.孙悟空形象原型及其宗教精神考释[J].运城学院学报，2003，（1）：21～27.

[2]陈兵.生与死――佛教轮回说[M].呼和浩特：内蒙古人民出版社，1994.

[3]《古佛天真考证龙华宝经・弓长领法品第五》[A].马西沙.韩秉方.中国民间宗教史[M].上海：上海人民出版社，1992.

[4]《明宗孝义达本宝卷・第十品》[A].马西沙.韩秉方.中国民间宗教史[M].上海：上海人民出版社，1992.

[5]《销释木人开山宝卷・挑开四相品第三》[A].谢忠岳.大乘天真圆顿教考略[J].世界宗教研究，1993，（2）.

[6]黄育梗《破邪详辨.卷一》[A].马西沙.韩秉方.中国民间宗教史[M].上海：上海人民出版社，1992.

[7]《普明如来无为了义宝卷・开经偈・第二分》[A].马西沙.韩秉方.中国民间宗教史[M].上海：上海人民出版社，1992.

[8]《藏逸经书标目》五部六册条[A].马西沙.韩秉方.中国民间宗教史[M].上海：上海人民出版社，1992.

[9]耕云.不二法门：耕云先生禅学讲话[M].北京：三联书店，1990.157

基金项目：吉林大学中央高校科研基本业务费项目“自选内容”（2010zz016）。

作者简介：赵雨（1974―），男，满族，辽宁沈阳人，吉林大学中文系副教授，中国古代文学专业硕士生导师。湖南师范大学历史文化学院博士研究生。中国诗经学会理事。