人性本善与道德责任
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思孟学派及其思想特质
孔子所开创的儒家文化，代表着中国文化的主流和精神方向。思孟学派是孔子以后儒家思想发展的一个重要思想流派。“思”，指孔子的孙子子思。子思名常字子思。“孟”指孟子，名轲，邹国（今山东邹县东南）人。孟子受业于子思之门人。“思孟”，在思想气质与思想倾向上有一致之处，构成了孔子以后儒家一个主要的思想流派，后人称之为思孟学派。
思孟学派的特点，可以从两方面来看。第一个特点，是把孔子的学说向内转。孔子的学说是一个平衡的系统，这个平衡，即仁与礼的平衡。孟子和荀子都承认，孔子的思想人格表现为“仁”“智”的平衡和统一。《孟子》引子贡的话说：“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子・公孙丑上》）。荀子也说：“孔子仁智且不蔽”（《荀子・解蔽》）。仁与礼的平衡，乃根源于此仁与智的平衡。仁是人的德性，而礼是一个外范的系统。思孟学派把孔子的这个系统引向内转，为儒家的伦理道德学说和政治的架构系统建立了一个性善论的超越基础。
第二个特点表现在精神气质上。孟子对曾子、子思多有称道。《孟子・离娄下》讲“曾子、子思同道。”又《孟子・公孙丑下》和《万章下》分别引曾子、子思故事，讲“天子不召师”的道理，特别凸显了一种“以德抗位”的精神气质。“位”指君主的势位。思孟学派认为，士、君子之德，要高于君主的势位。这体现了当时士人超越于现实政治的一种独立自由的精神。
儒家主性本善论
儒家的人性论，其主流是思孟一系的性善论。对儒家的性善论，有着不同的说法。一种说法认为，儒家的性善论，其实质是人性向善论。人性既有向善的可能性，也有向恶的可能性。这种“善”，在人性中没有先天的根据和必然性可言，实质上是把人性理解为一个“白板”。按照这种逻辑，人的善性和道德性只能从外边引入，人性岂不成了一块可供随意塑造的“白板”？这种说法，正与儒家人性论的学说精神相悖谬，是对儒家人性论的误解。
另一种说法则认为，儒家的性善论，其实质是人性本善论。我主张“人性本善论”。思孟学派所理解的人性具有自身“善”的先天内容和根据，并非一个可供随意塑造的“白板”。仁义礼智先天地内在于人的肉身实存和情感生活，具有发而为善行的先天的才具。人的情感欲望和肉身实存性具有自身先天的道德规定，在这个意义上，它与动物的所谓“生物性”亦有类性上的本质区别。所以，人性之善，具有先天内容，而非一种单纯逻辑上的空洞可能性。人性本善说，构成了中国文化确立其自身道德责任的必然的形而上学基础。
从孔子开始，儒家即从人之作为人的类性角度来理解人性。孔子论人性问题，有两个角度：一是“性相近也，习相远也”（《论语・阳货》）;二是“中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语上也”（《论语・雍也》）。先秦儒学着重发挥了第一点，即从类性上理解人性。人生而有异，但其中却贯通着人之为人的普遍性特征。汉唐儒学着重发挥了第二点，突出了人的个体差异这一方面。宋儒学回归先秦儒学，以类性的理解作为基础，同时引入“气质之性”这一观念，从理论上解决了人性的普遍性与个体差异性的关系问题。
《孟子・告子上》：“凡同类者，举相似也……圣人与我同类者……心之所同然者何也？谓理也、义也，圣人先得我心之同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”这里所谓同类“相似”，也就是孔子所说的“性相近”。“同然”，是讲人心在理性上对理、义有种共同的肯定。也就是说，人心不仅在理性上肯定，而且在情感上真实地拥有“理、义”。人性之善，不是形式的，而是具有自身实存内容的。
孟子的说法，源出于孔子。《论语・颜渊》：“为仁由己，而由人乎哉？”《述而》：“子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”“求仁而得仁，又何怨？”《里仁》：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”孔子这几句话，看似平实无奇，实则包涵着一种对“人”的重要发现。商周时期的宗教伦理观念侧重于从功利角度理解人性。《尚书》说：“皇天无亲，惟德是辅。”“王其德之用，祈天永命。”这两句话，集中体现了商周人的伦理价值观念。就是说，至善本原于上帝，而人之所以行德，其动机却是功利性的。这样理解的“德”，是他律，而非自律。孔子的发现，使商周以来的价值观念发生了一种带有根本意义的转变。在孔子看来，人的功利性要求的满足，非人力所能直接控制，故可归诸于“命”。而行德与行仁，却是人唯一可凭自力而非外力“可欲”“可求”者，乃人之最本己的可能性。“欲仁仁至，求仁得仁”，即言人不仅在理性上，而且在情感上，皆先天地拥有仁德之内容。因此，仁对于人而言，为其本质之所在。孔子所谓“仁者人也”，讲的就是这个意思。这一发现，规定了中国文化及其价值实现的根本方式和方向。
仁义内在于人的实存性
孟子论人性之善，是从仁义内在于人的实存性的意义上来讲的。这包括统一的两个方面：一是把“理”落实到“情”上来理解;二是把“理”落实到“气”上来理解。
把“理”落到“情”上来理解，可用“通情达理”这一成语来表达。这是说，理不是一个抽象的概念，理落在情上，是具体的，实实在在能为心灵所真切地体证的道理。
《孟子・告子上》：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”“四端”，概括言之，就是一个“不忍”“恻隐”之心（另参《孟子・公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章）。在现实中，人处身于分化的状态，其行事常常是三思而后行。而在类似于“孺子将入于井”这样一种人之生命交关的临界状态中，人的不忍恻隐之心则表现为自然当下的一种直感。《孟子・公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章特别突出了“恻隐之心”的这一特点：“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。就是说，恻隐之心的表现无任何思虑计较，其表现乃人心当下的一种直觉表现。明儒王阳明《大学问》对此有一个很恰切的诠释。他认为，人见孺子入井而有恻隐之心，表明人心之仁，先天地“与孺子而为一体”，这个孺子还是与我同类者。人“见鸟兽哀鸣觳觫”而产生不忍之心，“见草木之摧折”而产生悯恤之心，“见瓦石之毁坏”而产生顾惜之心，这表明人心之仁和天地万物本来为一体。
所以，在孟子看来，人虽然在现实中有分化、有分别。但人和人、人和物之间的这个本原的一体性并没有丧失，只是在现实生活中被遮蔽起来了。一经反思，就可以把它重新找回来。
把“理”落到“气”上来理解，可用“理直气壮”此成语来表达。就是说，理不是一个空洞静态的观念，它同时也是一种能够发之为行为的存在性力量。
简帛《五行》篇说：“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”“仁之思也精，精则察”，是从理性方面讲。但这理性之思，非单纯认知意义之“思”，它同时见诸安、温、悦、戚、亲、爱，这是从情感上说。不仅如此，“爱则玉色，玉色则形，形则仁”，必落实于形、色，此“仁之思”乃得以完成。这个形、色，即就人之“气”的实存性而言。道德之知、思、情，之所以能够发为行为，在于其本身就伴随有一种存在性的力量，这就是思孟所说的“气”。孟子提出“养气”说，自谓“我善养吾养浩然之气”（《孟子・公孙丑上》）。不过，这“浩然之气”之养成并非无中生有，而是具有先天的根据的。朱子《孟子集注》（卷二）解释说：“本自浩然，失养故馁。唯孟子为善养之以复其初也。”又引程子曰：“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。养而无害，则塞乎天地。”是说浩然之气为人先天所拥有，培养之即可“复其初”。
孟子论特别提出“才”这一概念来说明人性本善。《孟子・告子上》以牛山之木之长养为例，对这个“才”的观念作了全面的界说。《告子上》说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉！其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存;夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”牛山之木本来“有材”，但因人经常砍伐和放牧而变得“濯濯”。人亦有成就其美德之先天的才具（“才”）。
这里所说的“夜气”或“平旦之气”是人心在未受外界环境左右时，与仁义之心或良心俱存的一种存在状态，为人的实存或“气”之本真、本然。孟子所谓的“才”，乃是一个以“夜气”或“平旦之气”为基础，在“好恶”之情上显现出其“良心”或“仁义之心”的存在整体。“浩然之气”的养成并非无中生有，而是有先天的存在基础的。
可见，儒家所理解的人性之善，不仅只是一种逻辑和理论的设定，它具有先天的内容和存在性的基础。这个“善”性，是本善，而不仅是向善。
道德责任之形而上根据
中国文化没有西方那种上帝创世的观念。在这个前提下，如果把人性善仅仅理解为一种向善的可能要素和理论必要性的假定，就无法在人的主体性方面确立必然的道德责任和内在的道德约束力。思孟学派人性本善的观念，构成了中国文化价值的实现方式与道德责任之形而上的根据。
《孟子・公孙丑上》说：“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。”《离娄上》亦说：“自暴者，不可与有言也;自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也;吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”在儒家的义理系统中，人的道德的根据，本原于人性之“本善”。因此，行义行善，亦为人之必然的责任和天赋之义务。相反，其为不善，则是“自暴”“自弃”“自贼”，必由其自身来承担罪责。由此，中国文化价值的实现方式，亦在于内求而确立本心之根据。《孟子・告子上》：“仁，人心也;义，人路也……学问之道无他，求其放心而已矣。”性善不仅是一种向善的可能性，而且有其先天的内容和存在性的基础。所以，通过“求放心”或反躬内省挺立良知本心，以尽性知天而达天德，便成为中国文化教化和德性养成之根本途径。
思孟学派所证成的人性“本善”义，对于中国文化价值体系及其实现方式的形成，具有奠基性的意义。