儒家“身体”正名

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摘要：“身体”内涵的含混不清，是儒家身体观在当前颇受争议的关键原因之一。从字源义的角度分析，“身”与“体”都与身体密切相关，但是二者都不能等同于现代汉语意义上的身体，而且二者在内涵上也存在着很大差异。这决定了对儒家“身体”概念的界定，必须结合思想的角度来分析。从儒家经典文本来看，当他们提到“身体”时，想到或意指的不仅仅是我们今天这个生理意义上的肉体，而是与其他各事物密不可分，关联着体验、践履、身体力行等涵义，从而使其思想呈现出重视“身体性”的特点。

关键词：身；体；身体；身体性

中图分类号：B222文献标识码：A 文章编号：1003―0751(2011)06―0163―04

当前，关于儒家身体观的研究颇受争议，造成这种争议的关键原因之一就在于，对“身体”，尤其是儒家思想中的“身”与“体”到底为何语焉不详。由于作为合成词的“身体”一词在先秦儒家文献中尚未出现，且儒家思想中所言之“身”与“体”含义宽泛，不能等同于西方意义上的“Body”（部分学者所言之“身体”）或“Flesh”（部分学者所言之“肉体”）；故关于这方面的研究也一直存在两个不同的向度：一是，从当前约定俗成的“身体”观念或是西方哲学所界定的“身体”观念出发，从儒家文献中找出相关内容来加以论述；二是，不拘泥于当前约定俗成的“身体”界定，找出儒家传统文献中关于“身”和“体”的相关言论，结合儒家的核心观念，对儒家关于“身”和“体”的思想加以系统论述。相比较而言，笔者更为认同后一向度，因为前者无法避免把西方的问题范式套用到中国传统思想的嫌疑，更有甚者，走到西方体质人类学或是医学的视角。名不正，则言不顺；令人遗憾的是，到目前为止尚未出现对儒家“身体”正名的深入研究。

要想正确理解儒家的身体观，必须先为“身体”正名。作为合成词的“身体”一词在先秦儒家文献中还没有出现，当前可以见到的“身”、“体”连称，最早是在《孝经・开明宗义章》中：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”然而“身体发肤”在此指的是子女的肉体以及其一切附生之物，“身体”在此并非合成词“身体”，“身”与“体”在此是相对应而分别独立的二者。“体”在此指“四肢”，“身”在此处应指头颈胸腹，或是“颈以下股以上”部分。本文对身体的正名，将主要从“身”和“体”入手。

“身”、“体”字源义及其同异分析

“身”，《说文解字》曰：“身，躬也，象人之身。”①段玉裁注：“躬谓身之伛，主于脊骨也。”②《说文》以“躬”释“身”，说明“身”在造字之初与人躯体的具体部位（主要是脊骨）相关。“象人之身”中的“身”字，无疑是指人的躯体。根据《说文》，“身”首先是指一个生理学意义上的躯体。

但是，人的身体与人同在，在一定意义上说，人就在自己的身体里。进一步说，人以身为在，这个实存的身体是我们自身、这生命存在于这个世界上最为确切的实存证据，甚至在某种意义上，我们就是这身体，身体就是这生命；如果没有这身体、这生命，仁义道德等等一切都无从谈起。所以，我们这身体，在一定意义上可以指代生命、自身等等。所以，《尔雅・释诂》曰：“我也。”《疏》曰：“身，自谓也。”可见，在中国古代的文化语境中，“身”在中国古代首先是指“身体”，虽然具有生命、自身等诸多方面的含义，但是这诸多含义都是由“身体”这一基础义引申而来，都与我们这身体自身密切相关。

综合起来说，“身”在先秦儒家的经典文献中，主要有以下意义：名词：（1）人的身体；（2）人的颈以下股以上的部分；（3）自身、本人；（4）生命。动词：（5）亲身体验、实践。在诸种意义中，以“自身、本人”以及“生命”义所用相对较多。“身”另有一意――“除头部以外的部分”，在先秦儒家文献中并未出现，但是在《楚辞》中曾经出现。如《楚辞・九歌・国殇》：“身首离兮心不惩。”

“体”，原字为“”，《说文解字》曰：“，总十二属也。”③段玉裁注曰：“十二属，许未详言。今以人体及许书核之。首之属有三：曰顶，曰面，曰颐；身之属有三：曰肩，曰脊，曰尻；手之属有三：曰肱，曰臂，曰手；足之属有三：曰股，曰胫，曰足。”④“体”首先与人的身体各部位的认识密切相关，即“体”的本义是人的身体。而由于，这身体各部位皆与人对自身身体的体验密切相关，故后世体验、体恤、体会、体悟、践履等义皆应由此而发，强调与对象密切联系。

综合起来说，“体”在儒家的经典文献中有如下几种意义：名词：（1）身体或形体；（2）四肢；（3）兼指身心。动词：（4）体现；（5）体恤；（6）践履、体验。

通过对“身”、“体”字源义的分析，可以看出，在儒家经典文献中，“身”与“体”的内涵极为相近，都可以指称我们身体的具体部分，也都可以指称这身体本身，也都含有身体力行之意。这应该是后世以合成词“身体”称呼我们这躯体的关键原因所在。

然而，二者相通而不相同。许慎以“躬”释“身”，却又以“总十二属”释“体”，可以看出，许慎认为在指称身体时，“体”义比“身”义更为宽泛。但是，从先秦儒家经典文献对“身”、“体”二字的使用看来，“身”指身体具体部位的用法较少，多是总称；“体”指身体的具体部位处较多，但是多为“四肢”。存在一种可能，即许慎从身体各部位出发来释“体”，合于事实，但是其对“体”的界定却可能存在问题，即指称范围太大。这种可能，古人也已经注意到，如汪荣宝在《法言义疏》中曾说：

后文云：“一人而兼统四体者，其身全乎！”明身为大名，体为小名。说文“身，躬也”；“体，总十二属也”。段注云：“首之属有三：曰顶，曰面，曰颐。身之属三：曰肩，曰背，曰尻；手之属有三：曰肱，曰臂，曰手。足之属三：曰股，曰胫，曰足。”是许以体为大名，身为小名，适与此相反。按：尔雅释诂云：“身，我也。”墨子经上云：“体，分于兼也。”然则全谓之身，分谓之体，经籍相承以为通诂。许君此解，有异常行也。⑤

综合先秦儒家文献来看，“身”虽然可指人的身体具体部位，但多为全称，故其可以引申出“自身”以及“生命”等诸义；而“体”与人身体的各部位关系更为密切，故与人身各部位的体验关系更为密切，在一定意义上，我们可以说，这正是“体”伸发出体验、践履义的根源。故许慎的注解很可能有误。由此出发，当前学界论及“体”以及中国本体论之时，多是仅从《说文》出发，也可能不够准确。

儒家“身”、“体”界定

通过以上对“身”以及“体”的意义分析，我们可以明确：在儒家文献中，无论是“身”还是“体”，都是既不能等同于西方意义上的“Body”⑥，也不能等同于现代汉语意义上的“身体”，其内涵也要宽泛得多。相对而言，作为名词的“体”比作为名词的“身”更为接近今天意义上的“身体”。不过，对于今天纯粹生理意义上、单纯自然特征上的“身体”，或说是西方认识论意义上的“Body”或“Flesh”，先秦儒家诸子的关注并不是很多。那么，我们在研究儒家身体观时，是研究哪方面的内容？是按照西方意义上的“Body”或“Flesh”来选择相应内容，抑或是对先秦儒家文献中涉及“身”或“体”的思想进行研究？这里有必要从思想层面对先秦儒家关于“身体”的界定作进一步分析，对其思想的特点做出说明。

结合儒家的思想特点来看，当他们提到身体时，想到或意指的不应仅仅是我们今天这个生理意义上的肉体。先秦时期，“世界无非就是‘万物’，这里暗指的不像是一幅有限的或边界分明的大全图景”⑦，万物之间存在一种类比性关联；其对各事物的分析，也持一种类比性思维，尚未有当代的明晰化、具体化，仍然持有一种整体的观念。故其言身体，实是与其他各事物密不可分。王阳明在《大学问》中曾说：

盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身，心之形体，运用之谓也。何谓心，身之灵明，主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。⑧

在一定意义上，我们可以把这句话作为儒家对“身体”义的基本理解。也就是说，当儒家提到“身体”时，首先意指今天意义上所谓“身体”，然此意义之外，尚有体验、践履义包含于其中。对于持类比性、关联性思维更甚的先秦儒家哲学来说，更是如此。当先秦儒家诸子言及身体之时，除极少数地方与今天意义上“身体”同义外，更多地方都包含有体验、践履、身体力行等义于其中。可以看出，其义远比今天的“身体”义更为宽泛。也只有在这个意义上，才能更为准确地理解先秦儒家的身体观，而不至陷于西方二元对立的研究框架。有学者把身体解释为“形神骨相”，无疑偏离甚远。⑨也有学者受牟宗三的观念影响，把“身体”理解为生命⑩，相比较而言，这种界定比前者要更为符合中国的传统观念。不过，“生命”更多是身体的引申义，而没有把身体的基本义凸显出来。

但是，今天我们提到身体，多数人直接想到的，都是我们这个纯粹生理意义上的肉身，甚至将其等同于医学意义上的“躯体”。而西方传统哲学对身体的贬低甚至敌视的影响，又使研究者们在潜意识深处对身体抱有一种内在的敌意。其实，无论是西方传统哲学对身体的贬斥，还是后现代主义对身体的重视，并不是像今天很多人理解的那样，仅仅限于一种纯粹生理学意义上形体或肉身。但他们都是把“灵”与“身”作为异质的向度，无论是认为二者相互影响（柏拉图）抑或无关（笛卡尔）。对于重视身体的后现代诸理论来说，他们赋予身体以本体论意义，关注的则是主流意识形态、权力等等对身体的控制以及身体的反抗。他们考虑的是，主流意识形态正在以细腻的强制性法则来雕琢我们的身体，通过这种雕琢，维系社会秩序的最根本的力量，即习惯、虔诚、情感和爱就被审美化了，被内置在我们主观经验的细节里，成为我们的习惯、本能、欲望。在这种现实下，身体又该如何反抗？

儒家身体观特点分析

人类的身体作为纯客观的自然物质存在，一方面有它外在形状方面的规定性，另一方面也有其构成物质材料方面的规定性。对于先秦儒家诸子来说，这不是他们考虑的中心内容。他们重视身体，但是关注的重心却不是我们纯粹生理意义上的肉体，对于生老病死、日常饮食、保养身体等问题和人的生理需求，没有忽略，但也仅仅是简单涉及，而且往往是在对“礼”的讨论中言及，是作为道德践履的一部分来加以注意的。在对道德修养和人为践履的关注中，在对秩序如何可能的思考和论证中，在对情感的节制和表现中，“身体”以一种独特形式展现出来，与仁、义、礼、气、情等诸多问题共同形成了儒家哲学的问题框架，使儒家哲学呈现出即身而道在、即身而仁在、即身显礼、即身显性、即身显情的特点。道德层面与其身体展现在此实为同一问题之两面。它给人一种感觉：身体在先秦儒家那里似乎是不受重视的，却又似乎是无处不在。“身体”的在场并不是以众多对身体的讨论展现的，而是在对道德、礼仪、情感等诸种问题的讨论中间接体现出身体的价值和意义。在这种意义上，你可以说身体在先秦儒家那里一直是缺失的，但是“身体性”却一直在场，对人为践履的强调和人以身为在的事实，注定了“身体”必然存在于先秦儒家的“话语场”中。

《论语・乡党》篇中所记载的孔子践礼、守礼中所表现的身体行为，都可以看作“克己复礼”的具体实践和行为表现。“克己复礼为仁”，那么，我们可以把这些具体实践看作是孔子践仁、行仁的具体行为表现。正是由于身体的存在，人们通过“身之用”，才可以使仁道落实到现实中来。所以，“身之用”，是实践仁道的前提；从而，身体是实践仁道的载体。由于身体在其中所具有的基础和载体地位，仁道与身体在实践中也就具有了密切的关联和内在一致性，在实践仁道的过程中，仁得以通体展现和实现，从此意义上说，仁道也就具有身体性层面的意义。甚至可以说，无身无以言礼，无身无以言仁。离开了身体的参与，仁道就会成为悬在空中的幻象，虽然美好，却不具有实现的可能。所以，虽然仁道主要是在精神义上讲，但是离开了身体参与，“仁”也就成为空言与玄谈。“仁”不仅仅具有道德层面的内容，还有内在的身体性的一面。

孔子重视身体在践礼、为仁过程中的重要性，强调身体的展现，以及身体的展现规范和准则，这种强调使我们这生理意义上的肉体被价值化了。礼自外作，礼的规范、仪式和准则，本来皆是外于人身之物，孔子却通过自己的行动表明，礼可以通过我们的身体，转化为自身的一种理想的存在方式，与人的本真存在相一致，进而通达仁道，即身显仁、即身显礼。

在这个意义上，儒家达仁、践礼的所谓修身，虽然主要是在道德层面上讲，却也含有身体层面的意义。二者相得益彰，不可分割。孔子在《论语・为政》中说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”“七十而从心所欲不逾矩”，即意味着礼与心、身之间的和谐，当然，也意味着在此之前可能存在的不和谐。“从心所欲不逾矩”的境界，是修养的境界，也是身体自由地体验、践礼、践仁的境界。这是一个理想的身、心一体的境界，人的行为举止无不如意、合度，身体得以自由的展现。马王堆帛书《五行》云，“礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行”；这个“从心所欲不逾矩”境界，就是礼“形于内”的境界，礼对于心、身来说，都不再是外在之物，而是与“本真之自我”合一。这里所表现出来的，是身体的自然性与社会性的和谐统一、人的先天自然与后天仁义道德的和谐统一，人的自然的、充满的身体，在礼义道德所规定的具体社会现实关系中，以孔子理想的“人”的方式得到展现。

所以，在儒家的思想中，身与仁同在，仁道的实现与当下展现，都离不开身体的作用，身体在“用”上得以敞开，身体作为仁道思想的载体存在。即身而道在，坚持道就体现在人自身的身体之中，对仁道的尊崇就存在于对自身身体的尊崇之中。所以王夫之说：“汤、武身之也，谓即身而道在也……有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤、武身之而以圣。”牟宗三也表达了类似看法，他说：“我们这个身体当然是个限制，讨厌的时候你当然也可以自杀，把它毁掉。但是它也有它的作用，就是‘道’、‘真理’必须通过这生命来表现。”汤浅泰雄则说的更为明确，“仅仅通过理论上的思考是不能获得真谛的，而只有通过‘体行’才能获得”，“修行是一种通过整个身心而获取真谛的实践”。

当然，儒家对“身体性”而非纯粹自然、生理意义上的“身体”的重视，决定了“身体”在他们的话语中并不凸显，这也导致了我们今天对其中“身体”话语的忽视甚至是轻视；但是也正是这种对“身体性”的重视，导致了“身体”在他们的话语中几乎无处不在。正如唐君毅所言：“故一人格之精神，恒运于其有生命的身体之态度气象之中，表于动作，形于言语，以与其外之自然环境、社会环境，发生感应关系，而显于事业。”

总括言之，儒家关注的乃是身体的价值意义，或说是身体在“即身而道在”过程中的功能意义，儒家哲学最值得注意之处是对身体性的重视。我们在研究儒家身体观时，既不能局限于西方意义上的“Body”或“Flesh”，也不能简单局限于儒家文献中关于“身”和“体”的具体言论，而是应该立足于整个儒家哲学，把身体放到整个儒家哲学的问题框架中，以问题形式将其身体观统摄起来，凸显其对身体性的重视；以及身体在儒家哲学中的功能意义。

注释

①③许慎：《说文解字》，中华书局，1998年，第170、86页。

②④许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第388、166页。

⑤杨雄著，汪荣宝义疏：《法言义疏・问道卷》第四。

⑥“在英文中，‘身体’在词源学上与古德文botahha（桶、瓮、酒桶）有关，即一个‘桶状’（tubby）的人。正如Eliot Deutsch指出的那样，与这个词源一致，西方传统中有关身体的主要比喻是‘容器’（container）等意象，如牢房（prisonhouse）、寺院（temple）、机器（machine）。”参见安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，河北人民出版社，2006年，第479页。

⑦郝大维、安乐哲：《期望中国・导言》，施忠连等译，学林出版社，2005年，第12页。

⑧王阳明：《大学问》，《王阳明全集》下，卷二十六，上海古籍出版社，1992年，第971页。

⑨刘成纪：《汉代美学中的身体问题》，武汉大学博士论文，2005年。

⑩张艳艳：《先秦儒道身体观及其美学意义》，复旦大学博士论文，2005年。

特里・伊格尔顿：《审美意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社，2001年。

王夫之：《尚书引义・洪范三》。

牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海世纪出版集团，2005年，第8页。

汤浅泰雄：《灵肉探微：神秘的东方身心观》，马超等编译，中国友谊出版社，1990年，第9页。

唐君毅：《心物与人生》，台湾学生书局，1984年，第182页。