珠玉与文章的审美连接
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[摘要]《文心雕龙》中普遍存在着以珠玉言说文章的现象。就珠玉与文章的审美联系作细致探索，或可为《文心雕龙》美学思想提供新的阐释。从听觉审美的维度考量《文心雕龙》中的珠玉用语，可发觉珠玉用语在形而上、形而中、形而下三个层面上分别言述文章审美的道理，这里珠玉文化与文章审美以“听觉”为桥梁融通为一，凸显了中国文艺美学的特色。
[关键词]珠玉；文章；审美连接；听觉维度；《文心雕龙》；珠玉用语
[作者简介]张坤，云南民族大学人文学院讲师，文学博士，云南昆明650500
[中图分类号]I01 [文献标识码]A [文章编号]1004-4434（2013）04-0106-07
一、研究缘起
作为一部经典理论著作，《文心雕龙》值得反复研读、深入解析，该著中貌似细枝末节之处，都可能包蕴着中国文艺美学的基本问题，其文本中时常出现的珠玉用语，即是一例。中国玉文化传统深厚、影响广远，相关记载散见于古代典籍，有学者说，“在中国，玉早已超越了其自然矿物集合体的属性，而成为渗透至人们内心深处、影响着人们思维方式、寄托着人们特殊心理情感的一种特质性的文化载体”。如此看来，如单独谈《文心雕龙》的珠玉用语，是否有小题大作之嫌？但就《文心雕龙》的研究现状而言，着实应从细处着眼，探究刘勰美学理论构建中所体现的民族特色，并对之进行整理和分析，以期有益于当代文艺理论和美学的建设。这样一来，频见于《文心雕龙》中的珠玉用语。正是一个较好的切入点。
《文心雕龙》的核心在于谈论文章，为了言说文章，刘勰对以往文献的引用常会断章取义，如“辩虽雕万物”在《庄子》原文中是说：帝王即使很有辩才，也不需对国事亲力亲为，而刘勰则说“庄周云‘辩雕万物’，谓藻饰也”（《情采》）。《文心雕龙》中的珠玉用语大多与此相类，刘勰对珠玉用语进行了化用，使其偏离本意而同文章审美发生了联系，这有待我们从多维角度作细致解析。在具体研究时，须在“玉文化的深厚传统”与“刘勰对珠玉用语的灵活化用”两个层面上把握好，不可脱离语境曲解刘勰思想。
以“珠玉”之眼来看《文心雕龙》，会发现这部著作果真是良玉盈箧、琳琅满目：自然界“日月叠璧”，“泉石激韵、和若球锃”（《原道》），朝觐时“天子垂珠以听，诸侯鸣玉以朝”（《章表》），文艺品评方面则更多，说《孙子兵法》“辞如珠玉”（《程器》），论文章有“隐”如“川渎之韫珠玉”（《隐秀》），谈文章乏“秀”如“巨室之少珍”（《隐秀》），如此等等，不一而足。由此可见，传统珠玉文化的外表之内一定潜伏着中华美学的奥意与妙趣。著名学者宗白华较早发现了玉在中国文化中的审美意义，他曾说：“我们在新石器时代，从我们的日用器皿制出玉器，作为我们政治上、社会上及精神人格上美丽的象征物……我们对最现实的器具，赋予崇高的意义、优美的形式，使它们不仅仅是我们役使的工具，而是可以同我们对语、同我们情思往还的艺术境界。”对于后世发展起来的瓷器，宗白华认为它体现了珠玉审美精神：“瓷器主要是玉的精神的承续与光大，使我们在日常现实生活中能充满着玉的美。”
宗白华发现并揭示了玉在中国古人日常生活中的重要意义：玉与玉器带给人们的是精神的享受，并非仅仅是物质的把玩，人沉浸于审美的艺术境界之中，与玉器“对语、情思往还”，在较大程度上而言，美玉及美玉浸润下的中国古人的日常生活体现了中华文化的审美精神。宗白华在谈及“错采镂金的美和芙蓉出水的美”时，进一步强调了玉的审美精神：“宋代坡用奔流的泉水来比喻诗文。他要求诗文的境界要‘绚烂之极归于平淡’，即不是停留在工艺美术的境界，而要上升到表现思想情感的境界。平淡并不是枯淡，中国向来把‘玉’作为美的理想。玉的美，即‘绚烂之极归于平淡’的美。可以说，一切艺术的美，以至于人格的美，都趋向于玉的美，内部有光采，但是含蓄的光采，这种光采是极绚烂，又极平淡。”以上这段话着眼于玉的光彩，将玉的审美与诗文审美联系起来，又将玉的审美进一步推及到“一切艺术的美，以至于人格的美”，可见，玉的光彩的视觉美感已上升到精神的美感，成为一种审美的境界。宗白华指出了玉的审美与文艺美学的联系，这一联系所蕴含的奥秘很值得玩味与思索。著名学者杨义曾说，“做学问应该是开放的，在这个知识系统里面放进另一个知识系统……放进来之后我就要对话，智慧是在交叉中升华的。学科的进展往往是一种学科视野中增加另一种学科视野，产生了对话关系，生成了新的学思空间”，受杨义先生话语的感召与鼓舞，笔者勉力在珠玉与文章之间进行交叉研究，力求能为《文心雕龙》的美学思想提供新的阐释维度。透析分解珠玉与文章审美关系的过程，就是打开中国美学多彩卷轴的过程，让我们慢慢品味着，走上理解之途。
二、《文心雕龙》珠玉用语总览
《文心雕龙》中的珠玉用语大致可分为如下九类：（1）泛称为“美玉”的词语：以“玉”为首，又有“瑾”、“瑜”、“琰”、“琼”、“璇”、“球”；（2）作为符瑞之玉而存在的“玉瑞”：以“瑞”为首，又有“璧”、“圭”、“璋”、“环”；（3）与玉的加工有关的“理”、“琢”；（4）意为“珠子”的“珠”、“琳”、“琅”、“玕”；（5）意含“珍奇”的“宝”、“珍”、“瑰”、“玮”，以及意为“玩好之用”的“玩”；（6）与玉音有关的“玲”；（7）作为装饰的“杂佩”及其中的重要部件“珩”；（8）作为玉之缺点与毛病的“瑕”与“玷”；（9）字形虽跟玉不相类，但意义却与其密切相关，如“雕”与玉的加工密切相关，“符采”多指玉的横文，“昆”多指盛产美玉的昆仑山，等等。
以上九类珠玉用语频繁出现，在较大程度上表明：刘勰对文章及其写作主体的审美评价，与中国传统的玉文化有着密切的关系。但同时要说明的是，以上分类仅着眼于字面意义，如细究原文，可知很多珠玉用语已脱离原意而使用引伸意。例如，在文中出现100余次的“理”字，本是“治玉”之意，而在《文心雕龙》中绝大部分情况下未用本意，多为“整理”，“纹理、条理”，“事物自身的规律、道理”等意；又如，“环”本是一种瑞玉，段玉裁说“古人还人以环，亦瑞玉也”，但在《文心雕龙》中大多使用引伸义。如“环状物”、“环绕”、“回环”、“周遍”等；再如，《文心雕龙》中“瑞”多作“祥瑞”解，已非“瑞器”之意[7J。如此等等，不一而足。
笔者重在探索珠玉文化浸润下的刘勰文艺美学思想，因此不以与珠玉本意相去较远的用语为重点，而多就与其本意相关度较强的珠玉用语展开解析。着眼于珠玉用语与文艺美学的理论建构之间的关系，笔者深入研读，认真解析，拟从多维角度展开研究。限于篇幅，本文仅从听觉审美的维度探析珠玉与文章的审美联系。
三、听觉：审美的不可忽视之维
《文心雕龙·总术》有“视之则锦绘，听之则丝簧，味之则甘腴，佩之则芬芳”四句，黄叔琳评为“四者兼之为难。可视可听而不可味，尤不可嗅者，品之下也”，李安民评为“声色臭味俱佳耳”，范文澜征引黄叔琳的评语又加以广之，曰：“视之则锦绘，辞采也；听之则丝簧，宫商也；味之则甘腴，事义也；佩之则芬芳，情志也”，周振甫解释作“锦绘：指文彩。丝簧：指音律。甘腴：指滋味，即事义。芬芳：指情志”，这正是继范注而来的。文章乃心领神会的艺术品，黄、李二人以视、听、味、佩四者进行分解已显僵滞，范、周二人又为以上四字附会以不同的内涵，更显固着，尤其是“佩之则芬芳”，情志何以作为佩饰，何以显其“芬芳”？黄侃《文心雕龙札记》言之确也，“‘视之则锦绘’四句，此颂文之至工者，犹《文赋》末段所云配金石流管弦耳。黄氏评四者兼之为难，直是呓语”。《文赋》载“被金石而德广，流管弦而日新”，李善注曰：“言文之善者，可被之金石，施之乐章”。可见，视、听、味、佩四者乃是刘勰言说文章审美境界的“抓手”，这四者可以作为文章审美评价的思考维度——即以感观形式审美的批评视角切入，但并不必要、也不可以拘泥于文字从四个方面作字义阐释。从这个意义上说，与“听”相关的用语并非纯然指音律或文章朗读所获得的听觉效果，“听觉”作为一种文化，是我们切入《文心雕龙》，研读、思索其珠玉用语的一个重要维度。
文章诉诸于阅读，其审美效果须经阅读方见，而珠玉诉诸于观赏与使用，其审美效果须经佩带、观看或抚触来获得。刘勰曾言“盖闻兰为国香，服媚弥芬；书亦国华，玩绎方美”（《知音》），和“兰”“书”相通一样，珠玉与文章的审美体验也是相通的，听觉正是二者相通的桥梁之一。美国学者弗朗兹·博厄斯评论原始艺术的一段话。对我们研究问题颇有启发，他说：“在原始人的艺术中存在着两种因素：一种是单纯的形式因素，只靠形式给人以艺术的享受；另一种是形式本身具有某种含义，在这种情况下，含义就赋予艺术品以更高的美学价值。……既然这些形式是有含义的，它们就必然具有代表性，虽然并不一定表现某些具体的对象，但有时是代表较为抽象的思维。”弗朗兹·博厄斯评论的是原始艺术。但他的理论启发了我们的认识。珠玉之音与文章声律，二者都可作为纯粹的形式，给人以艺术的享受，后世鉴玉家以敲击声来辨别玉之真假的做法，即是明证。《墨庄漫录》载：“李淳风论辨真玉云：‘其色温润，如肥物所染，敲之其声清引，若金磬之余响，绝而复起，残声远沉，徐徐方尽，此真玉也’。”由此可见，敲击真玉发出的声音如雅乐响起，确实愉耳悦心，但珠玉与文章显然都不可能被当作纯粹的“形式”，珠玉富含深厚的文化意蕴，文章的义理意趣亦远重于音声。在以下的篇章中，我们将在形式与意义的辩证关系中思索珠玉与文章的音声相喻和审美互通。四、形而上：玉之清音与文之理想
《文心雕龙·原道》有言：
至夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必
金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎
起而千里应，席珍流而万世响，写天地之
辉光，晓生民之耳目矣。“金声而玉振”的字面意思是打击由金玉制作的乐器而发出美妙之音，但这里却不能作纯“形式”的理解，“金声而玉振”至少包裹着两层意义，一是传统礼乐文化的治国理想，二是文章写作的形而上追求。《礼记·聘义》载：
子贡问于孔子曰：“敢问君子贵玉而
贱碈者何也？为玉之寡而碈之多与？”孔子
日：“非为碈之多故贱之也，玉之寡故贵之
也。夫昔者，君子比德于玉焉：温润而泽，
仁也。缜密以粟，知也。廉而不刿，义也。垂
之如队，礼也。叩之，其声清越以长，其终
诎然。乐也。瑕不揜玉，瑜不揜瑕，忠也。孚
尹旁达，信也（郑玄注：孚，读为浮。尹，读
如竹箭之筠。浮筠，谓玉采色也。采色旁
达，不有隐翳，似信也）。气如白虹，天也。
精神见于山川，地也。圭璋特达。德也。天
下莫不贵者，道也。《诗》云：‘言念君子，温
其如玉。’故君子贵之也。”子贡的质疑并不荒诞，物以稀为贵的道理本来不错，问题的根源在于孔子以玉的品性比拟人的品质：“仁、智、义、礼、忠、信”六德是从玉的材质看出它与人的品质的相通之处，“天、地、德、道”四德则在较抽象的意义上言说玉德与人德的相通；唯独“乐”这一“德”，是就扣玉发出的美妙声音来言说，最具艺术审美的特质。“扣之，其声清越以长，其终诎然，乐也”，郑玄注曰“乐作则有声，止则无也。越，犹扬也。诎，绝止貌也”。这便为叩玉发出的声音赋予“乐感文化”的理论意义，“乐”之美在于感化与熏陶。而叩玉之音的雅致和高绝无疑可以起到这一作用。《孟子·万章下》的相关语句可以增进我们对这一问题的理解：
孟子日：“伯夷，圣之清者也。伊尹。
圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，
圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也
者，金声而玉振之也。金声也者，始条理
也，玉振之也者，终条理也。始条理者，智
之事也。终条理者，圣之事也。智，譬则巧
也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其
至，尔力也；其中，非尔力也。”孔子之所以被称为“集大成”，是因为他集伯夷、伊尹、柳下惠三者之所以为圣的盛德于一体，并在合适的历史时代条件下出现，不像三圣各以一德名世。孔子作为圣人所达到的高度。就像奏雅乐之以金声启、以玉声终，若要进一步理解这句的含义，让我们来看朱熹的解释：
此言孔子集三圣之事而为一大圣之
事，犹作乐者集众音之小成而为一大成
也。成者，乐之一终……金，钟属……玉，
磬也……盖乐有八音：金、石、丝、竹、匏、
土、革、木。若独奏一音。则其一音自为始
终，而为一小成；犹三子（引者注：三子即
伯夷、伊尹、柳下惠）之所知偏于一，而其
所就亦偏于一也。八音之中。金、石为重，
故特为众音之纲纪。叉金始震而玉终诎然
也，故并奏八音，则于其未作而先击镈钟
以宣其声。俟其既阕而后击特磬以收其
韵。宣以始之，收以终之，二者之间脉略通
贯，无所不备，则合众小成而为一大成。犹
孔子之知无不尽而德无不全也。由朱熹的解释，我们可以测知：在“八音克谐，无相夺伦”（《尚书-舜典》）的古典乐文化背景下，八音并奏、协和条畅，“镩钟以宣其声”、“击磐以收其韵”、钟磬之间“脉略通贯”，这本身描述的是古代诗乐舞一体的高超艺术境界，而孔子之圣德一如此境。孔、孟、朱熹以乐舞言说为人与为政，作为美学家的刘勰则裁“金声而玉振”，作文艺美学之用，其言“熔钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应”，正是以“金声而玉振”来言说孔子编撰古籍所达到的高超境界。
金、玉于此联用，其质地之美自不待言，《辨骚》中有“金相玉式”、“金相玉质”的用法；“钟”以金为之，“磬”以玉为之，金、玉之美质决定钟、磐音声的高妙。从以上所引文献来看，“金玉之声”更多是在礼乐文化中发挥重要作用，代表着一种高远的境界与道德的理想，纯粹音声、礼乐教化、人之德行相融而为一。对于“金玉之声”，孟子借以言说孔子之德行，而刘勰借以言说撰写文章的高妙境界：刘勰说孔子编六经为“金声而玉振”，这里“金声而玉振”更多了一丝美学意味，是对写作主体的审美评价，更是对文章高超境界的颂扬；《附会》篇“夫才童学文，宜正体制，必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气，然后品藻玄黄，摛振金玉，献可替否，以裁厥中”，这里“搞振金玉”是直接以制礼作乐的高妙境界言说文章写作：至于《神思》“吟咏之间，吐纳珠玉之声，眉睫之前，卷舒风云之色：其思理之致乎”，“致”乃“极”之意，这里以“珠玉之声”代指艺术想象的理想状态。由此可见，珠玉发出的声音诚然美妙，但本部分所谈的“金玉之声”则更多被赋予形而上的意义，刘勰以之言文，正是想通过它表达文章审美的高超境界。我们可以得出以下结论：相比于孔子、孟子，刘勰更是当之无愧的美学家，孔、孟、朱熹的理论落脚点是政治或教育，而刘勰的理论落脚点则是美学，因为他的理论核心和终极目标在于文章审美。
五、形而中：礼制魅影下的玉音与文章声律
本部分要讨论的是玉音与文章声律，它之所以被称为“形而中”，是因为这里要谈论的内容已从金玉之声的境界喻义过渡到“玲玲之玉声”，与文章的声律发生了紧密的联系。然而这里的玉音又难以摆脱礼制观念的笼罩，与下一部分要谈的以纯粹的“玉之清音”来言说文章的现象略有不同。还是从原文展开解析：
（1）古之佩玉，左宫右微，以节其步，
声不失序。音以律文，岂可忽哉！（《声律》）
（2）若气无奇类，文乏异采。碌碌丽
辞，则昏睡耳目。必使理圆事密，联璧其
章，迭用奇偶，节以杂佩，乃其贵耳。类此
而思，理自见也。（《丽辞》）以上两处，都言及名词“佩”与动词“节”。刘勰以古代君子佩玉来喻“音以律文”。第一处是说：古代君子有佩玉的传统，玉佩随脚步发出声音，在行走时左脚中“宫”音，右脚中“徵”音，以此来节制自己的步子，使其有序自然，文章的音律有同此理。第二处是说：偶句与奇句、骈语与散文要搭配使用。正如古人用佩玉来调节行止一样。如果说上文“金声而玉振”、“搞振金玉”以乐之极致言文之理想，体现了一种形而上的审美追求，那么，这里的珠玉用语在言说文章声律时则稍具可观可品之性，它已触及具体的玉的音声，但这一音声又与传统礼制息息相关。
要理解此处的“玉音节步”与“音以律文”，须就先秦文献作细致解读。我们首先要了解玉佩的形制，以及如何发音；其次要了解古人佩玉与礼乐文化的关系。
“杂佩”一词，周振甫释作“各种不同的佩玉，有对称的，有不对称的，指奇偶说”。笔者窃以为此乃周先生“万虑之一失”，他的解释不太符合中国玉文化的传统。《诗经·郑风·女日鸡鸣》有“知子之来之，杂佩以赠之”，郑玄笺日“杂佩者，珩、璜、琚、璃、冲牙之类”。朱熹在此基础上对“杂佩”作了详细的解释：
杂佩者，左右佩玉也。上横日珩，下
系三组，贯以 珠。中组之半贯一大珠。
日璃。末悬一玉，两端皆锐，日冲牙。两旁
组半各悬一玉，长博而方，曰琚。其末各
悬一玉，如半璧而内向，曰璜。又以两组
贯珠，上系珩两端。下交贯于瑀。而下系
于两璜，行则冲牙触璜而有声也。据朱熹所言，我们可知“杂佩”是有固定形制的一组玉佩，是“玉组佩”的专名，并非各种不同的佩玉，玉组佩以中组为中心，形成对称格局，而并非周振甫所云“有对称的，有不对称的，指奇偶说”。《丽辞》篇“节以杂佩”是指“杂佩”所发出声音能起到调节、节制步伐的作用，与《声律》篇“古之佩玉，左宫右徵，以节其步”相吻合，这正是用杂佩以音声调节步伐，来喻示文章奇句和偶句、骈语与散文应错落有致、不失其序，玉之音与文之理在这里非常贴切地融为一体。“杂佩”是一个专名，并不是各种佩玉的意思，在刘勰这里，其礼制意义被较大地剥离，充分发挥了美学价值。
上文简述了组玉佩的形制，这对我们理解玉音有一定的帮助，如果要深入理解文章声律与玉的音声的联系，我们还须了解古人佩玉与礼乐文化的关系。还是从文献人手，进行研读阐释：
（1）古之君子必佩玉，右微、角，左宫、
月，趋以《采齐》，行以《肆夏》，周还中规，
折还中矩，进而揖之，退则扬之，然后玉
锵鸣也……故君子在车则闻鸾、和之声，
行则呜佩玉，是以非辟之心无自入也
……君子无故玉不去身。君子于玉比德
焉。（《礼记·玉藻》）
（2）“将适公所……既服，习容，观玉
声乃出。”孔颖达疏曰：“既服，着朝服已
竞也。服竞而私习仪容，又观容听己珮
鸣，使玉声与行步相中适。玉，佩玉也。”
（《礼记·玉藻》）
（3）古者圣王居有法则，动有文章。位
执戒辅，鸣玉以行。呜玉者，佩玉也，上有
双珩，下有双璜，冲牙濱珠，以纳其间。琚
璃以杂之。行以《采荠》，趋以《肆夏》，步
中规，折中矩，登车则马行而鸾鸣，鸾呜
而和应，声日和，和则敬。（贾谊《新书-容
经》）以上三条文献透露出重要的信息：远古时期玉在人们的日常生活中作用重大，君子出行时玉佩声和步伐要相吻合，这一行为不无审美的考虑，但更多是礼制的因素，《礼记》言“古之君子”，贾谊日“古圣王”，都有崇古立法的倾向，可见佩玉制度乃是远古的传统，这一传统随着西周后期“礼崩乐坏”而逐渐失落，但其所代表的文化意义却影响深远，让后人景慕与怀想。
古代不同等级的贵族佩以不同的玉佩。这是非常讲究的。《左传·定公五年》载季平子死后“阳虎将以玙瑶敛。仲梁怀弗与，曰：‘改步改玉”’，杨伯峻先生注曰：
“据《礼记·玉藻》，君与尸行接武，大
夫继武，士中武，据郑注及孔疏，越是尊
贵之人步行越慢越短。接武者，第一步开
始后第二步徐行过前半步；继武者，第一
步与第二步紧接；中武者，第一步第二步
须容一足之地，以其步履须广阔。因其步
履不同，故佩玉亦不同；改其步履之疾徐
长短，则改其佩玉之贵贱，此改步改玉之
义。”这是说在祭祀活动中不同等级的贵族其步履快慢、长短有诸多礼制的约束，在日常生活中何尝不是如此呢？《国语·周语中》有“改玉改行”，韦昭注日：
“玉，佩玉，所以节行步也。君臣尊卑，
退速有节，言服其服则行其礼。”由此可见，就一个人而言，“君子必佩玉”，佩玉之声与左右脚步声相吻和，可以节制步履，使其有序而自然；就不同等级的贵族而言，他们佩带不同的玉佩，这不同的玉佩代表不同的身份，决定他们行走时快慢、长短的不同步子，这正是礼乐文化的具体体现。
上文征引了一些文献。旨在阐明中国玉文化的厚重深远，而刘勰的文艺美学正是玉文化萌生出的花朵。玉组佩形制复杂，古之君子必佩玉，行走时有鸣玉之声，这声音对人的脚步起着调节作用，这些都具有礼乐文化的重要意义，而在刘勰这里，它们具有了活泼可感的美学气息。玉组佩植根于传统文化，节制古代贵族的步履，使其切合礼制，刘勰引以言说“音以律文。其可忽哉”，就是借礼制之重要强调文章音律的重要，远古玉音节制着人的步伐，今之音律制约着文章的优劣，刘勰认为二者同样重要。由此，我们深刻体会到作为美学家的刘勰纳远古于当下、携礼制人美学的为文作风。六、形而下：可观可感的珠玉之音
考古学家孙机说“经常听到佩玉之声，则‘非辟之心无自入也’，岂不正显示玉德的教化作用么？”这是从考古还原的角度对当时的历史境况所作的阐释。从美学角度解释，则别有一番情味。杜书瀛在《价值美学》中说：“……古人还极力赞美玉之声音，《诗经·秦风·终南》和《郑风·有女同车》中都有‘佩玉将将’的话，所谓‘将将’者，即玉佩的美妙声音；由此，古人直接把美妙的声音称为‘玉声’……”回到《诗经》原文，可知“佩玉将将”诚然是指“玉佩的美妙声音”，但它与人的“品德美”密切相关，《秦风·终南》言说国君的德行，《郑风·有女同车》言说孟姜的贤德，这与《文心雕龙》中的珠玉用语不尽相同，我们若要探索珠玉审美的历史发展则必须作细致区分。客观地讲，珠玉相击发出的声音确实是美妙的，有学者说：“《礼记经解》：‘行步则有环骊之声’。在获得视觉审美效果的同时，佩者还可听到玉佩之问因轻轻撞击而发出的悦耳玉振之声，获得听觉效果。”刘勰对珠玉作了审美的化用，如果仔细研读全文，我们可发现《文心雕龙》的珠玉用语审美化程度有所不同，如果说“摛振金玉”是形而上的用语、“节以杂佩”是形而中的用语，那么本部分要谈的“玲玲如振玉”、“累累如贯珠”则近似于纯粹声音形式，可称为形而下的层面。
《声律》篇日“左碍而寻右，末滞而讨前，则声转于吻，玲玲如振玉，辞靡于耳，累累如贯珠矣”，这里用珠玉作喻来论述音律，有意思的是，“声转于吻，玲玲如振玉”是用振玉所发出的玲玲之音来比喻文句的发声转折，而“辞靡于耳，累累如贯珠”则是用珠之形来比辞之声，这就是所谓目听，通过视觉美来表现听觉的审美效果。“玲玲如振玉”或指敲击玉磬之音，或指行走时玉组佩的组件相击发出的声音，其理论渊源前文已述，这里的“玲玲如振玉”几乎完全脱离了礼制束缚。成为了纯粹之音。“累累如贯珠”始载于《礼记·乐记》：
爱者宜歌《商》，温良而能断者宜歌
《齐》。夫歌者，直己而陈德也，动己而天
地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。
故《商》者，五帝之遗声也。……肆直而慈
爱，商之遗声也，商人识之，故谓之《商》。
《齐》者，三代之遗声也，齐人识之，故谓
之《齐》。明乎商之音者，临事而屡断；明
乎齐之音者，见利而让。临事而屡断，勇
也。见利而让，义也。有勇有义，非歌孰能
保此？故歌者上如抗，下如队，曲如折，止
如槁木，倨中矩，句中钩。累累乎端如贯
珠。唯恐有断章取义之嫌，故上文引用颇多。远古时期诗、乐、舞一体，这里的《商》《齐》二乐是古圣先贤“制礼作乐”之“乐”，不同的道德品行、性格特征的人群适宜于歌咏、操习不同的古“乐”，而这两种不同的古“乐”动及人心、感化天地，展示了深厚的社会内容，具有广远的教化意义，人们在礼乐文化中受到潜移默化的熏染。“乐”可以保持人的勇与义，可见其为用甚大，以上所引的最后一句话详尽地阐释了“歌者”的“感人”情状，为增进了解，这里把孔颖达的疏释引述如下：
“上如抗”——“言歌声上飨。感动人
意，使之如似抗举也”：
“下如队”——“言音声下响，感动人
意，如似队落之下也”；
“曲如折”——“言音声回曲，感动人
心，如似方折也”：
“止如槁木”——“言音声止静，感动
人心，如似枯槁之木，止而不动也”：
“倨中矩”——“音声雅曲，感动人心，
如中当于矩也”：
“句中钩”——“谓大屈也。言音声大
屈曲，感动人心，如中当于钩也”；
“累累乎端如贯珠”——“言声之状
累累乎，感动人心，端正其状。如贯于
珠，言声音感动于人。令人心想形状如
此”。以上解释都是以形状来比拟声音，都以人心之“感动”为旨归；“累累乎端如贯珠”正是说。音声连续不绝，正像贯穿结排的珠子。但从根本上讲，以上《礼记·乐记》的相关言说，与其说是美学，不如说是政治学或伦理学，因为这种美妙的“乐”的根本目的正在于保勇与存义。而在刘勰这里，“累累如贯珠”用于言说文章的声律。它几乎完全脱离了礼制意义，成为形而下的纯粹音声——“左碍而寻右，末滞而讨前，则声转于吻，玲玲如振玉，辞靡于耳，累累如贯珠矣”，这是说言辞发音如振玉之音一般清晰、流转，听起来如贯穿的珠子般圆转且结排得连续不断。“累累如贯珠”这一短句中听觉、视觉融合为一，以珠玉的视觉美感来言说文章音律的听觉美感——一种婉转曲折的美。这正展现了中国美学的特质。
综上所述，用珠玉的风貌来言说文章的审美，这是《文心雕龙》的独特之处，也是中国美学的特色所在，本文在略述研究缘起、概说珠玉用语之后，以珠玉的听觉审美为切入点，探索珠玉与文章之间复杂的审美关系，这只是相关研究的初步探索，有不到之处，恳请方家指正。