浅析庄子的“虚静”美学观
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[摘要]相对于西方美学，中国古代的美学思想多了许多隐秘的色彩，而老庄无疑是其中最具有美学视角的一家。老庄的美学以“道”作为核心，比较集中地阐述了美的问题。就庄子在《庄子》中展现的美学思想而言，虽然“心斋”“坐忘”“自然”“虚静”“神游”“无为”“道”等概念层出不穷，但却构成了一个完整的美学体系，而“虚静”正是这一美学体系中的枢纽。本文以《庄子》为依据，从美学本质、美学形态和美学心态三方面阐述庄子的“虚静”美学观。
[关键词]庄子 《庄子》 虚静 美学观
[中图分类号]B83 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2014）11-0051-02
中国古代美学思想一直是处于一个隐性发展的状态，直到清代王国维才正式在中国引入了“美学”这个概念。但上至先秦的儒家、墨家、道家、法家、农家、兵家、阴阳家、纵横家等，莫不在阐述自己的政治观点同时，不可避免地涉及到了各自理想的“文艺美学”论。其中，庄子本人以极为精妙的语言和想象，将自己的哲学观、美学观、文学观、语言学观、道德观、文化观等统统纳入到《庄子》中去。庄子的美学体系，至少包罗了“心斋”“坐忘”“自然”“虚静”“神游”“无为”“妄言”“道”等，而“虚静”正是联系上述种种概念的重要纽带。
首先，庄子的美学是建立在“道”的审美本质的基础上的。“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见自本自根，未有天地，自古以固存”（《庄子・大宗师》），就说明了美是内涵的、朦胧的、象征的。这正是庄子所理想的美学状态。而庄子的美学之“道”通过“无为”达到艺术的实现。其次，庄子认为人要通过“神游”方式才能达到“道”的境界。《庄子・逍遥游》中就提倡“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”的“游”之精神。第三，“自然”的达成必须依靠“心斋”之“虚静”。《庄子・人世间》也说：“听止于耳，心止于符。气者也，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”因此，如果没有“虚静”，那么审美就无法达到“自然”，也就不会有“神游”的产生，也就没有了“道”，就更不用说艺术上的“无为”了。
一、“虚静”的美学本质
关于“美”的本质的问题，是西方美学最热衷于讨论的，也是西方美学中最基本的问题。中国古代美学虽然有时候会回避谈这样很难有结论的问题，但在讨论美学问题时，又不可避免地或多或少地涉及了“美的本质”这样的问题。庄子对于“美学本质”的看法就是“道”，这在上文已经简要提到过。“道”这个概念牵连着庄子几乎所有的美学主张，它既不是主观也不是客观，很难以一种思想性质来界定它。类比而言，“道”既不同于柏拉图、黑格尔的“理念”，也不同于康德所说的“物自体”。它更像是一种自由精神，却不同于我们一般所谓的“自由”。“道”就是一种“虚静”，或者说，“虚静”是通往“道”之路的必要环节，以“虚静”来解释庄子要传达的美学本质思想，可以说还是合适的。庄子认为“虚静”是万物之本，人必须虚静才能体悟大道，因为“道”是聚集在虚静之中的，即《庄子・人间世》说的“唯道集虚”。
“虚静”从字面上看，是无形而唯心的，但又确实是客观存在的。它表现的是一种形而上的精神状态，一种超越时空的本质特征。审美过程，就必须是一个自由无碍的过程，需要不受富贵功名的侵扰，需要不断洗涤掉各种世俗观念。正如段振良教授指出的：“虚静……能使创作主体排除一切现实的、有限的纷扰，超越世俗的羁绊，以一种超功利、非逻辑的审美心理状态获取艺术对象并对其进行审美构思。”当做到不存偏见、不累外物之时，就是达到了“虚静”的境界，这时候，真正“自由”的心就能真正把握到什么是“美”的，就能见“美”。这一论点的提出，让我们看到了庄子代表的美学思想与孔子代表的美学思想的根本不同与实质联系。孔子主张“诗言志”，其美学观是审美的功用问题;庄子主张“道”之美，其美学观涉及的已经是美学的本体论了。但是，不能简单地说孔子是功利美学者，庄子是非功利美学者。他们其实都是在主张“为人生而艺术”：孔子以艺术为人生修养之资，而庄子的“非功利”多少还是透出道德的色彩，尽管这“非功利”的目的是达到“道”之美而不是道德。
那么“虚静”之美到底是什么？我认为就是“大美”。《庄子・知北游》有言：“天地有大美而不言。”由此可见，大美之“大”，正是因为“虚静”而产生博大、宏大、无所不包的“道”。“大美”也就是“大方之家”的审美心胸，是庄子“虚静”之美的风范特征。
二、“虚静”的美学形态
庄子在《庄子・齐物论》中讲到“周庄梦蝶”时说：“周与蝴蝶，则必分矣。此之谓‘物化’。”“物化”正是庄子主张的美学形态，“物化”就是“齐物”，与万物齐，即表明万事万物的平等同一，正是这样，人与蝶才互化沟通。具体来分析庄子“虚静”的美学形态，就涉及到庄子所看待审美主体与审美客体的关系问题。
一般来说，审美主体就是人。庄子认为审美主体要以虚静心态去体察万物，最终达到“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子・齐物论》）的境界。而这也是贯穿于整部《庄子》的重要思想，《山木》中有“人与天一”，《达生》中有“与天为一”等，实际都是在表达人与自然的融合才能产生“美感”的观点。审美主体的虚静，最终目的就是要超越现实的物质欲望和世俗的是非观念对人性的束缚，获得一种完美的美学形态。这样，审美主体中就包含了审美客体的因素。而审美客体一般就指物。在庄子看来，自然之物不仅仅是物而已，而是可以和人心灵产生沟通的“物”，只是“一”的体现而已。《德充符》有“万物皆一”，《秋水》有“万物齐一”等等。物有万象，但最终要与人的精神产生共鸣，万象都可入心，也就是客体的“人化”，也就是庄子讲到了“物物”。这样，审美客体中也包含了审美主体的因素。审美主体与审美客体统一的实现，就需要“虚静”作为桥梁，不然这两方面只会是矛盾的。具体而言，审美主体怎么能够“物化”，又依靠什么“物物”？我认为审美主体因为“共鸣”而“物化”，又凭借“意境”而“物物”。
“共鸣”是审美欣赏的高潮，是指在审美过程中，审美者与审美对象有机地交融在一起，从而产生最佳的审美效果。可见，“共鸣”其实和庄子所谓“物化”是一致的。而更重要的是，“物化”是审美主体主动向审美客体的融合，是主体有意识地使自己的思想感情与客体沟通，首先达到忘我的阶段。在主体达到“忘我”后，客体也不再是单纯的景物了，而是体现主体精神的物，准确地说，它也不是“物”了，正是一种“忘物”。这就是美学形态实现的第二个阶段，“忘物”。进入第三个阶段才真正触及到了庄子所要展示给我们的美学形态。这就是“无”，或者就是“超越”。前两个阶段都只是在融合沟通上做文章，却不是真正要达到的美学境界。“虚静”的美学形态就是“一”而“无”的状态。忘我不是为了忘我而忘，忘物也不是为忘物而忘，它们都是要人生出“虚静”之心，以达到最后的超越，进入到“无”的境界，真正体会到“大美”。
三、“虚静”的美学心态
中国古人普遍认为“心”是人思维的器官，所以才有“心思”这样的词。庄子美学思想中，“心”除了具有“思”的功能外，还有“斋”的任务。庄子在《庄子・人世间》解释“心斋”时说：“虚者，心斋也。”也就是心的斋戒，指一种无欲无虑、虚空澄静的旷达心态。
《庄子・齐物论》有“今省吾丧我”。“丧我”其实也就是由“虚”而来的。胡家祥教授认为：“经过对感性形色、知性观念的两重超越，个体便达到‘吾丧我’，或‘无己’‘无功’‘无名’，即摆脱了一切精神羁绊，达到无所待而逍遥游的境地。”在心中消除各种世俗的欲望，让心不再受困于欲，获得真实的“自由”。在这“自由”中，没有了具体的形体，不仅仅是观物无形，观己也是无形。这个过程就是“丧我”的过程，它在美学上具有十分重要的意义。以“虚”的心态观物，不对物做世俗观念上的判断，不将自己的欲望强加在物的身上，站在“虚”的立场上眺望风景，心物就会立即“相忘”，同时达到自由的状态。庄子所谓的“丧我”，是“离形”的意思，并不是要彻底否定人的“欲望”，而是要求以斋戒之法不让欲望肆意泛滥，要通过“虚”的心态使审美过程变得更加纯粹。这样的美学心态，是与求知心态根本不同的。所以庄子对“丧我”的重要阐释就是“忘知”。他的“忘知”又不同于混沌地放弃知识，而是反对在欣赏美的过程中，因为知识的困扰而无法发挥知觉的活动，以致观照不到真正的美。
《庄子・刻意》有“静一而不变”，可见“静”是与“一”相通的。《庄子・天道》也说：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！”以水静照物来形容人心要静，可谓独具匠心。心性不浮躁，虚空可纳万物，静思可明万理。这就是庄子“心斋”另一个层面，“静”（镜）的层面。心正是在“静”的精神状况下，才能不被世俗欲望所干扰，才能如镜般观照万物。如果说在“虚”的心态中是在“忘知”，那么在“静”的心态中就是在“去知”。庄子讲“物物而不物于物”，若不能到“静”的层面，执著于对知识的追求，就会专情于此一物，就会拒绝其他之物，就会“屈物以从己”，导致“物伤”。这就是徐复观先生在《中国艺术精神》中所说：“若万物扰心，这是己伤;屈物以从己，是物伤。不将不迎，主客自由而无限隔的相接，此之谓不伤。”
“虚静”是庄子“心斋”的本质，是庄子所提倡的美学心态。“虚”与“静”是“心斋”的两个内涵，同时又是一体的，统一的。“虚”与“静”是审美主体持有的最佳的美学心态。“虚”并不是空无一物，而是“忘知”而容物;“静”并不是死气沉沉，而是“去知”而待物。以“虚静”为美学心态，体察万物，自然之心就会得到“自由”，从而观照到无限之“美”。
综上所述，以“虚静”的“心斋”引导庄子的美学，超越了对庄子美学进行简单分类的表面层次，而是真正触及到了庄子美学思想的核心。徐复观先生在《中国艺术精神》中指出：“庄子之所谓道，落实于人生之上，乃是崇高的艺术精神;而他由心斋的功夫所把握到的心，实际乃是艺术精神的主体。”因此，庄子的“虚静”美学观，是建立于人生基础上的艺术精神。
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