初译与再译文学切磋

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佛经翻译，本就包含文学构思和语句字词的斟酌与切磋。从佛经的初译草创，至再译求精，既是佛学深入中土日久，佛义渐明的过程，也是佛学日益华化的过程。在此过程中，两种源流的文学彼此影响。因此初译至再译亦是文学的深入切磋与交流，致使僧士间思想文化交流更加密切，诗歌音韵探讨更为深入。

一、佛经翻译中的分章注释与儒生注经集传等的交流

早期安世高善《毗昙》学，于译经时随文讲学。其后严浮调依其规模，分章句疏释。这种体裁对于后来的注疏影响很大。《出三藏记集》(九)晋道安《四阿含暮抄序》云:“又有悬数悬事，皆访其人，为注其下。”《出三藏记集》(七)道安《道行经序》云:“余集所见，为解句下。”都是随事数文句作为疏解。道安所用的体裁，更突出于严浮调的分章句疏释的方法。《出三藏记集》(十)载其《十法句义序》曰:“昔严浮调撰《十慧章句》，康僧会集《六度要目》，每寻其迹，欣有寤焉。然犹有阙文行未录者，今钞而第之，名曰《十法句义》。若其常行之注解，若昔未集之，贻后同我之伦，傥可察焉。”道安承袭严浮调的方法，续取前任已注解或未集之事数(篇目)，释其义旨。曰“钞而第之”，是逐条注释的意思。同时(晋泰元二十一年)竺昙无兰次列三十七品，条释各经不同文字以供比较。三昧、四禅、四谛附之于后。《出三藏记集》卷十序文曰:“序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字，除后六行八十字不在计中。”此书合列经文，有似会译。而分列事数，取一经文为母，其他经事数列为子，虽然并非注疏，但也出自严浮调的方法。此后僧人文士于佛经的会译子注，大致皆延续这种方法。汉代儒生注经、集传，魏晋以后评诗文兼及论人论事，及至唐以后的诗歌纪事，宋以后的诗话，与这种佛典的释义合辑、分列事数等文本方式有着相互影响的渊源关系。译经初期，往往随意性强，且较为粗陋。如僧祐所论曰:“义之得失，由乎译人;辞之质文，系乎执笔。善胡义而不了汉旨:或明汉文而不晓胡意;……所以旧经文意，致有阻碍，岂经碍哉?译之失耳。”由此有不少佛经往往经过多次翻译。如魏晋最盛行的佛教经典《首楞严》，有多种译本，据支愍度《合首楞严经记》，曹魏时期支谦嫌支谶《首楞严》中多胡音而亦译《首楞严》。至两晋时，支法护亦曾出《首楞严》。又如前秦建元十八年(383年)时，有罽宾沙门耶舍译《鼻奈耶经》，道安有序曰:“岁在壬午(382年)，鸠摩罗佛提赍《阿毗昙抄》①、《四阿舍暮抄》来至长安。又其伴罽宾鼻奈②讽《鼻奈经》甚利，即令出之。佛提梵书，佛念为译，昙景笔受，凡为四卷”③。“讽《鼻奈经》甚利，即令出之”，是重译或重出此经。再如建元十九年时，尸陀槃尼所撰的《阿毗昙毗婆沙》，有罽宾沙门僧伽跋澄讽诵之，赵正乃请出，罽宾沙门昙无难提笔受为梵文，弗图罗刹译传，敏智笔受为秦言，赵郎正义，共十四卷，称为《十四卷毗婆沙》。苻秦溃败后，僧伽提婆东行至洛阳(约385年)，汉语更为娴熟，又与法和对僧伽跋澄所译《毗婆沙》重新进行翻译，著《毗昙》。

二、支谦整理前译黜胡音

早期的译经，同本异译者甚多，水平良莠不齐，条例释义不尽相同，甚至出入较大。而且词质多夹胡音，已不符合汉魏之后文风渐趋巧丽的形势。因此，佛经的再译、整合就显得十分必要了。如支谶所译，即语言质朴且多杂胡音。汤用彤认为，支谦整理前译之经，黜胡音，首开“会译”之著，其实在支谦之前，已有会译的兆端。会译之法，最初似出于汉代讲经之法。安世高不能用汉文撰述，道安谓其所撰《四谛口解》诸书，“口解”者，必另有人笔录。安世高译经，兼依事数，条述其义。弟子因先记事数译文，下列其口义。故已有本末母子之分。浮调《十慧章句》、康僧会《六度要目》、道安《十法句义》等均沿用此法。到后来，经典异议颇多，就有了会合诸种译本加以比较的必要了，因而称之为会译。会译，盖始于集引众经，比较其文，以明其意!《出三藏记集》卷七载支谦合《佛说无量门微密持经》、《佛说阿难陀目佉尼呵离陀邻尼经》、《佛说总持经》(一名《成道降魔得一切智》)三本经。支谦所译《微密持经》现存，其末有曰:“佛言是法之要，名《无量门微密之持》，一名《成道降魔得一切智》，当奉持之。”译文有注曰:“二本后皆有此名，并不列出耳”。支谦合此三本，以《陀邻尼经》列为大字正文，所谓“上本”，以其他二本为注，所谓“下子”也。支谦注《了本生死经》(《出三藏记集》云谦所译;《贞元录》云谦自注)，恨前人出经之朴质，而加以修改。支谶所初出《道行》，而支谦重译为《般若小品》，又改支谶《首楞严经》及维祇难《法句经》，更注重经典文字之出入，称为会译之作。支谦本胡僧，入华后受汉文化熏陶日深，或译或注，语言皆由质朴而向华密发展。《出三藏记集•支谦传》载:“谦……博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习。”支愍度《合维摩经序》谓支谦博通古今，研几极玄。胡僧深厚的汉文化造诣，正是胡汉文化融合、文学切磋之有力佐证。

三、道安主持会译的文学切磋

道安承安世高之禅数与佛图澄之般若，兼善内外，又长期资助、主持译事，虽不通梵语，译经多直译，然译经中的不断考正、修改，力存原旨，亦是文学切磋之体现。昙摩难提为《阿含》之专家，赵正因中土无《四阿含》而请出之。难提乃为译《中增》、二《阿含》及《三法度》等。其中二《阿含》乃佛念传译，慧崇笔受，均建元二十年出。《增一》至其明年乃毕功，为道安与法和共考正之，僧略、僧茂助校漏失。道安主持译事，所出有部之学最著。如道安曾令鸠摩罗跋提(亦怍佛提)译《阿毗昙心》。僧祐《出三藏记集》十载有未详作者之序文曰(序疑乃慧远所作):“释和尚昔在关中令鸠摩罗跋提出此经。”(释和尚即指道安。鸠摩罗跋提，乃车师前部王弥第之国师)，“车师前部王名弥第来朝，其国师鸠摩罗跋提献胡《大品》一部，遂译之，昙摩蜱执本，佛护(即佛图罗刹)为译，慧进笔受。”即所谓《摩诃钵罗蜜经抄》。鸠摩罗佛提曾自出《四阿含暮钞》。僧祐《出三藏记集》有不详作者之序曰:“有外国沙门字田提丽，先赍诣前部国，秘之佩身，不以示人。其王弥第求得讽之……令鸠摩罗佛提执胡本，佛念、佛护为译，僧导、昙究，僧睿笔受，至十一月乃讫。此岁夏出《阿毗昙》，冬出此经。”壬午乃前秦建元十八年，夏出《阿毗昙》者，当即《阿毗昙心》，即释和尚所令出。而《四阿含暮抄序》为道安所作。盖是年夏令出《阿毗昙心》，冬出此抄，一年而具二藏。及至建元十九年，符坚大败于淝水，秦国势衰。而道安以七十余岁之老人，译经犹孜孜不倦，出十四卷《毗婆沙》及《八犍度》。其明年而关中乱，慕容冲且引兵据阿房城，威逼长安。而道安之用功尤勤。故出《增一序》曰:“此年有阿城之役，伐鼓近郊，而正专在斯业之中。全具二《阿含》一百卷，《鞞婆沙》、《婆和须蜜》、《僧伽罗刹传》，此五大经，自法东流，出经之优者也。”①《增一阿含》于385年始译毕。据《僧伽罗刹集经后记》:“大秦建元二十年十一月三十日，罽宾比丘僧伽跋澄于长安石羊寺口诵此经及《毗婆沙》。佛图罗刹翻译，秦言未精。沙门释道安，朝贤赵文业，研核理趣，每存妙尽，遂至留连。至二十一年二月九日方讫。”②均是遣词用语、再三斟酌。苻坚被杀，关中虽乱，而竺佛念、释法和等，犹继道安之业。再后鸠摩罗什入关，僧伽提婆渡江，都继续道安的学风。他们都于文学的切磋沟通用功颇深。

四、法和、鸠摩罗什等译经的文思交流

释法和为道安同学。前秦亡后，法和先在洛阳，“四五年中，研讲遂精，其人渐晓汉语，然后乃知先之失也。于是和乃追恨先失，即从提和更出《阿毗昙》及《广说》也。自是之后，此诸经律，渐皆译正。”①及至姚秦建立(394年)，法事甚盛。法和乃复入关，先助译《出曜》，后参与罗什译场。什公钦其风德，赠以颂十章。而僧伽提婆渡江，先止庐山，后至建业。提婆在建业更传译《中阿含》、《比丘戒本》，后有鸠摩罗什更译。《尼戒本》则为竺法汰所删改(见《开元录》竺佛念录中)。道安弟子竺法汰到东南弘教。临别谓安曰:“法师仪轨西北，下座弘教东南。”②泣涕西别。汰后下都，止瓦官寺，晋简文帝深相敬重，请讲《放光经》，开题大会上，皇帝亲临，王侯公卿齐集。法汰流名四远，士庶成群。汰公行道江南，亦道安之所遗。译经至道安以后渐趋成熟，人才渐多、助译之人分工渐细。译经之时，有义证者，正其译义之真似;有总勘者，于译毕后复校全文。鸠摩罗什当属佛经翻译之巨匠，兼善华梵，才学卓著。后秦弘始三年(401年)末，鸠摩罗什抵达长安，姚兴喜悦万分，以国师之礼相待，次年敦请他到西明阁和逍遥园翻译佛经，又遴选沙门八百余人参加译场，更有诸多高僧，慕什公大名，千里迢迢前往求教、相随、助译，译经之盛况空前。僧睿谓其译时，“胡音失者，正之以天竺”③，罗什其所比较之原本不止梵文，还有西域胡文经本。什公不仅佛学造诣深厚，更兼通晓多门语言，不仅梵、汉，更兼西域胡音，更难得是其汉文水平，文采斐然，从而缔造了佛经翻译的里程碑。什公译经，同时亦讲经，译场助手亦是其弟子，常常受诲于什公。僧睿记录鸠摩罗什译《大品般若》曰:“手执梵本，口宣秦言，而译异音，交辩文旨。……与诸宿旧五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺。秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之。”④译场助手如僧睿、僧肇等亦均为名僧，人既机敏，又擅文思。此时的译经已不仅仅是佛典的翻译，同时也是文化思想的充分交流，更是译人之间的文学切磋。当世其他译人，水平造诣虽不及罗什，然其译经同样是文学之交流切磋，例如浮陀跋摩译《毗婆沙》，沮渠蒙逊于凉城设闲豫宫，请令传译等三百余人，考文详议以求务存本旨，也是文学之切磋。

五、严明的译经程序促进文化交流的深度

当时译经多以西域高僧为主译，其佛学造诣固然十分重要，而助译之人亦相当重要。如罽宾沙门僧伽提婆，为有部《毗昙》之大家。道安序曰:“以建元十九年罽宾沙门僧伽提婆诵此经(即《阿毗昙八犍度论》)甚利，来诣长安。比丘释法和请令出之。佛念传译，慧力、僧茂笔受，和理其指归。……其人检校译人，颇杂义辞……”⑤从中可知，译经有出经人、传译人、笔受人之外，还需“理其指归”、“检校”等人。佛经翻译，传译之人非常重要。尤其二秦之世，西僧来华者，如僧伽跋澄等，往往不谙汉语，传译之人就显得格外重要了。如凉州僧人竺佛念，于苻、姚二代被推为译人之宗，以洽闻之声称著。赖其传译之经文有罽宾沙门耶舍之《鼻奈耶经》、吐火罗昙无难提之二《阿含》并《幻网经》及口诵《增一阿含》、罽宾跋澄所出《婆须密菩萨所集论》十卷及《僧伽罗叉经》、西域昙摩侍所出《十诵戒本》、《比丘尼大戒本》、《教授比丘尼二岁坛文》三部等等，数量颇丰，汤用彤称其“苍雅训诂，尤所明练”①。译经亦是集体智慧的结晶。

六、会译促进僧士文化合流

汉末朔佛、支谶译经多有胡音，至支谦全黜胡音，义旨又颇多仿效《庄子》、《老子》，再至晋名僧名士交往日盛，《般若经》的广为流传，广为士人接纳。又晋宋以来，僧徒多擅长文辞，旁通世典，士大夫也兼学佛理。至陈代亦僧亦士现象更为普遍。如道安同时的竺道潜，字法深，《僧传》曰其姓王，乃琅琊人，晋丞相武昌郡公之弟。法深卒后，孝武下诏，谓其“弃宰相之荣”，知其实出名族。可见当时的贵族也有入寺为僧者。支遁，字道林，本姓关氏，陈留人，或云河东林虑人。《晋书》云:“会稽有佳山水，名士多居之。”支道林与竺法深优游讲席，或畅《方等》，或释《老》、《庄》，而尤以《庄子》见长。两种文化融合之密切可见一斑。道安同学竺法朗，京兆人，后居泰山，与隐士张忠游处。谢安未仕时亦居焉，孙绰、李充、许询、支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好。支遁在京师曾注《逍遥游》，《世说•文学篇注》有载，作数千言，标揭新理，才藻惊绝。佛僧的文采与文士已不相仲伯。僧寺清幽，尤为士人的游观唱和之地，因而文人学士，首先已在文字上结下不解因缘。其次，佛典外来，语词亦多新鲜，为文士造文提供了文字取材的新领域。读支道林、谢灵运等人诗文，即可概见这些鲜明的特点。也因玄学佛学的争辩，文章体裁因而多有说理之文。读《弘明集》所载，可以知其与《文选》之性质大异。西晋竺法护、帛法祖、竺叔兰、支孝龙，后世名士均激赏其玄理风格。竺叔兰与乐令酬对，支孝龙与文士交游，清谈家与释家子接触密切。两晋之际，释家清谈亦尤显著。康僧渊，本西域人，生于长安，貌虽胡人，语实中国，容止详正，志业弘深。诵《放光》《道行》二般若。晋成之世，与康法畅、支愍度俱过江。康僧渊鼻高目深，丞相王导每调之，渊则对曰:“鼻者面之山，眼者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。”(《世说新语•文学篇》)。渊以《持心梵天经》，空理幽远，遍加讲说，虽然宣讲佛理，但文化心理、语言风格与当时名士十分契合。康法畅(氏族所出未详，以康姓或为西域人)，雅有才思，自叙其美云:“悟锐有神，才辞通辩。”(《世说新语•言语篇》)一代禅宗大师慧远乃道安之弟子，鸠摩罗什弟子慧观早年即从师慧远。慧远本姓贾氏，雁门楼烦人，为十六国石虎时期人。随舅令狐氏(氏族不详，疑为鲜卑人)游学许、洛，少为诸生，博综六经，尤善《庄》《老》，二十一岁出家，师从安公，二十四岁开始讲学，类引《庄子》义为客解惑，不废俗书。鸠摩罗什于后秦弘始三年(401年)至长安之后，道生、慧观等北行入关，问道于鸠摩罗什。什公一一作答，现存十八章，即所谓《大乘大义章》是也。弗若多罗在关中译《十诵律》，未竟而卒，后来慧远听说昙摩流支入秦，赍此经自随，并遣弟子昙邕致书祈请，《十诵》乃得全本。②昙邕原姓杨，名邕。符坚时为卫将军，形长八尺，雄武过人。从符坚南侵，淝水败后，还至长安，就安公出家。安公既往，乃南师慧远，为远公致书罗什，十有余年，专对不辱，因此长安、庐山声气相通，有昙邕的作用。

慧远遁迹庐山，然而每逢西域之客，辄恳恻咨访。西域僧人僧伽提婆、竺僧根、支僧纯(二人参见《祐录》十《阿毗昙心序》)、佛陀跋多罗，均曾止匡山。当时江东经书多尚不完备，禅法无闻，律藏残阙。慧远令弟子法净、法领等远寻众经，逾越沙雪，旷岁方返，皆获梵本，得以传译。慧远致什公书云:“仁者曩昔绝殊城，越自外境，于时音驿未交，闻风而悦。”①什公及觉贤均经用其所得梵本。罗什逝后不久，关中大乱积年，徒众四散，竺道生辈先后南下，传罗什所译于江东，《成实》、《十诵》、《三论》、《法华》等经，皆大行于南方。集西域名僧罗什与本土名僧慧远等的杰出智慧与学识的译经文本，在关中、江南广为传习，其佛学思想与经文的文学语言风格无疑也得到了广泛传播，对时代的思维形式、语言表达等都产生了深远的影响。

七、西北之学南移

西北之学南移，亦是文化合流现象之一。在苻秦世前，关中禅数之学甚盛。永嘉乱后，北方僧人多渡江南。竺僧显数日入定，亦无饥色，竺昙献苦行习禅，支昙兰有禅众十余，均来自北方。蜀中之贤护、法绪均来自河西。江南好尚智慧，不苦行习禅，然道安法师提倡禅法，其弟子慧远亦因江东缺禅法，使弟子往西域求之。晋末西行求法者群起，颇得禅法以归。后佛陀跋多罗南来，佛大先之禅法乃流行江左。佛大先者，即佛陀斯那(亦作佛陀先)，乃罽宾之禅匠，约于晋之末年，行化西域。慧远《庐山出修行方便禅经序第十四》:“今之所译，出自达摩多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗。搜集经要，劝发夫乘。弘教不同，故有详略之异。”②《禅要秘密治病经记》亦曰:“其人天才特拔，诸国独步，诵半亿偈，兼明禅法，内外综博，无籍不练，故世人咸曰人中师子。”慧观《修行地不净观经序》亦曰:“佛陀斯那化行罽宾。……愍此旃丹，无真习可师。故传此法本，流至东州，亦欲使了其真伪，途无乱辙。”汉人从佛大先亲受法者有智严，《高僧传》卷三曰:“(智严)周流西国，进到罽宾。入摩天陀罗精舍。从佛驮先比丘咨受禅法。渐染三年，功逾十载。”而北凉沮渠京声亦曾从之学，并受《禅要秘密治病经》，此经记曰:“河西王从弟大沮渠安阳侯于阗国瞿摩帝大寺从天竺比丘大乘佛陀斯那。”受付重任传佛大先之禅法者为佛陀跋多罗(即觉贤)，他先在长安，遭什公门下摈斥，乃与弟子慧观等四十余人俱发庐岳。后得慧远从中调解，禅法乃得风行。

慧远学问兼综玄释，并擅儒学，其弟子常就慧远考寻文义。周续之(字道祖，雁门广武人)，闲居读《老》《易》，入庐山事慧远。雷次宗，字仲伦，豫章南昌人，少入庐山，亦事慧远。笃志好学，尤明《三礼》《毛诗》(事见《宋书》卷九十三)。《高僧传》云:“时远讲《丧服经》，雷次宗、宗炳等并执卷承旨。次宗后别著义疏(《隋志》雷次宗《丧服经传略主》一卷)，首称‘雷氏’。”宗炳因此寄书而嘲讽道:“昔与足下共于释和尚间面受此义，今便题卷首称‘雷氏’乎?”陆德明《毛诗音义》云:“又案周续之与雷次宗同受慧远法师《诗》义。”远公自言“畴昔游心世典”(见《与刘遗民等书》)，据此则其经学当已成一家言。然而慧远亦不脱两晋佛学家之风习，于三玄更称擅长。《高僧传》称其少时博综六经，尤善《庄》《老》。又谓其释实相引《庄子》为连类，听者晓然。《世说新语》载其与殷仲堪谈《易》，谓《易》以感为体。其行文亦杂引《庄》《老》，读其现存篇什则触章可见。因此慧远虽于佛教的独立精神多所扶持，推佛法为“独绝之数，不变之宗”(《弘明集•沙门不敬王者论》)，但其谈理依傍玄言，又曰“苟会之有宗，则百家同致”(同上)，仍沿袭当时之好尚。慧远尝曰:“内外之道，可合而明。”(《与刘遣民等书》)其融合内外之趣旨十分明显。又曰:“如今合内外之道，以弘教之情，则知理会之必同，不感众途而骇其异。”(《弘明集•三报论》)三玄与《般若》，当时视为同气，远公之佛学宗旨亦在《般若》。而其未出家时，本尤善《庄》《老》，及闻安公讲《般若经》，豁然而悟。后曾自讲实相义，在荆州斥心无义，及在匡山什公译《大智论》(事在义熙元年)，关中道士，咸相推谢，不敢作序。姚兴乃送论远公，并附书，请其作序(详见《高僧传》，远公之序现已散佚)。可见慧远擅长《般若》，亦为北方公认。慧远著作还有《阿毗昙心序》、《三法度序》、《庐山出禅经序》、《妙法莲华经序》、《般若经问论序》，当即姚兴所请之作，均为经序。亦有谈理之文，如《与什公书》问大义，又《无三乘统略》及《与释慧远书论真凡至极，释慧远答》，又有《释神名》、《辩心意识》、《验寄名》、《问论种》等著录(参见《出三藏记集》陆澄《目录》)。亦有弘教之文，《弘明集》载《答桓玄料筒沙门书》、《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》、《答桓玄劝罢道书》、《释三报论》、《明报应论》、《与刘遗民等书》。亦有节度僧尼之文，陆澄《目录》著录《法社节度序》、《外寺僧节度序》、《节度序》、《比丘尼节度序》。又有杂诗文，如《庐山记》、《与罗什书》及《与昙摩流支书》、《念佛三昧诗集序》、《佛影铭》、《襄阳金像铭》，还著有重要的佛学理论著作《法性论》(今已佚)。后人集其所著论序铭赞诗书为十卷五十余篇。南方的佛学弘扬，多有赖于远公。

八、南方文人与佛教的密切关系

南朝文人之与佛教有密切关系者，自谢、颜以下不可胜述。如梁刘勰早孤，依沙门僧祐，与之相处十余年，遂博通经论。因区别部类，录而序之，为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志必请刘勰撰写，后出家，改名慧地。(《粱书》本传)又如虞孝敬学通内外，受命撰《内典博典》三十卷，并著《高僧传》六卷，后出家，更名道命(或谓慧命，《续传•僧伽婆罗传》《珠林》一百作慧命)。这是文人信佛而最终出家的典型例子。至于虽未出家而奉法虔敬之人，如周顒、王筠、沈约、江淹等皆是，他们各有文章载于《广弘明集》中，实际上这也代表着士大夫的时代风尚。即至陈代，风气依然如故。徐陵崇信释教，经论多所精解。陈后主在东宫，徐陵为讲《大品》，义学名僧，群集讲筵。(《陈书》本传)江总自叙，谓弱岁归心释教，年二十余入钟山就灵矅寺则法师受菩萨戒，暮齿官陈，与摄山布上人游款。(《陈书》本传)姚察幼从钟山明庆寺尚禅师受菩萨戒，及官陈，禄俸皆舍寺起造，并为禅师树碑文，甚遒丽。姚察谙内典，所撰众塔及众僧文章，以绮密见称。(《陈书》本传)《颜氏家训》叙梁陈玄学有曰:“周弘正奉赞大猷，化行都邑，学徒千余，实为盛美”。弘正十岁通《老子》、《周易》，伯父捨与谈，深异之。智藏法师在开善寺讲说，门徒数百，弘正年少不知名，既而乘间隙进难，举坐尽为倾倒，法师疑其并非世间人，觇知大相赏狎。弘正特善玄言，尤精佛典，其弟子张讥亦善谈名理。文人与僧徒之投契，当时并不只在文字之因缘，而尤在义理上之结合。徐孝穆钦仰天台智顗，江总持尊重兴皇法朗，均于其学问上有所心折。文人精通佛典与佛理，思维及行文用语自然而然汲取佛门文化。僧人多学兼内外，擅于文辞，亦好与文士往来交游。两晋之际名僧、名士相结合，僧受士影响，士受佛教影响，遂佛教与玄风共畅于中原大地。僧士之间的融合交流，亦是文化合流之征。

九、偈赞译制与音韵切磋

随着佛经传译的深入，为增强传教效果，如何将汉译偈颂配合音乐歌唱也提上了日程，致使无数僧士为之努力揣摩。史传曹植受梵音感动而改造创制了适合汉语歌唱的梵呗。继之胡僧支谦依《无量经》等制梵呗新声三契，帛桥、支籥裁变古声创制梵呗等等。至谢灵运、周顒、沈约等进一步对声韵理论探讨。梵音学与中国声韵之关系，对中国文学的发展产生深远影响。“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗，于今尚传。”①佛教东传到中土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。“昔诸天囋呗，皆以韵入管弦”(同前)。无论佛经之转读、歌赞，均贵在声文两得，唯声而不文，无以生道心，唯文而不声，则无以入俗情。正如经中常言的以微妙音声歌叹佛德。《高僧传》中将歌与赞、乐与呗相互比拟。言中华之歌，结韵以成咏;西方之赞，则作偈以和声。歌、赞虽然不同，但都需协调节律、和谐音韵，方能动听。乐即奏歌于金石，呗为设赞于管弦。圣人制乐有四德:感天地、通神明、安万民、成性类。而听呗也有五大好处:身体不疲劳、不忘所忆、心不懈倦、音声不坏、诸天欢喜。且“抑扬通感、佛所称赞”。自从佛教东传，翻译佛经者人数众多，而传声之人甚少。究其原因，梵语音节多重复，汉语为单音节字，如果用天竺音乐咏汉语，则声繁而偈迫;如果用汉曲来咏梵文，则韵短而辞长。所以翻译经文之人虽多，却难有传授梵响之人。《法苑珠林•呗赞篇》云:“寻西方之有呗，犹东国之有赞。赞者从文以结章，呗者短偈以流颂。比其事义，名异实同，故经言以微妙音声，歌赞于佛德，斯之谓也。”转读依经文歌颂，梵呗则制短偈流颂，并佐以管弦。偈乃梵文gatha的音译，是“偈陀”的简称，为古印度的韵文单位，一般一个对句为一偈。由于其体裁类似于古代诗歌中的颂体，因此往往称为偈颂。佛经中不乏以偈为主的经文，对中国当时的诗歌发展亦产生了影响。转读有高下抑扬，梵呗以妙声讽新制之歌赞，即制所咏的经和所颂的呗，这一切均有赖于擅长文学又兼通音律者才能办到。佛家相传，梵呗始于曹植。《魏志》曰:初植登鱼山，临东阿，喟然有终焉之心。曹植“深爱声律，属意经音，既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制。于是删治瑞应本起，以为学者之宗。传声则三千有余，在契则四十有二。”②佛赞梵音美妙动听，曹植深受梵音感动，而改造创制了适合用汉语歌唱的梵呗。如其所著《太子颂》及《睒颂》等，并为之制声，吐纳抑扬，并法神授。后有三国曹魏时期有名的译经胡僧支谦，祖述曹植，变裁古声而制梵呗新声，依《无量寿》、《中本起经》，制《赞菩萨连句梵呗》三契，惜散佚无存。支谦不仅深晓汉文，且通音律，所制梵呗新声是韵文。“制梵呗新声”即是颂佛主题的诗歌创作。《高僧传》云，世存共议一章，或恐支谦之余则。康僧会所制《泥洹梵呗》，即敬谒一契，文字出于《泥洹经》，故称《泥洹呗》，至今尚存，《高僧传》言其清靡哀亮，一代模式。《南齐书》本传记载竟陵王萧子良在西邸，“招致名僧，讲语佛法，造经呗新声。”晋代“有高座法师，初传觅历，今之行地印文，即其法也”①(同上)。亦有《西凉州呗》，源出关右而流于晋阳，均制出名师。后人继作则多有讹漏。至宋齐之间，有昙迁、僧辩、太傅、文宣等人，“殷勤嗟咏，曲意音律，撰集异同，斟酌科例，存仿旧法，正可三百余声。”《高僧传》中列有唱导正传10人，附7人。唱导者，多以宣唱为业，宣唱法理而开导众心。佛教初传时，仅宣唱佛名，依文致礼。至庐山慧远，每逢斋集便登高座，亲为导首，先明三世因果，再辩一斋大意。后代遂传受，方成为定则。后有道照、昙颖、慧璩、昙宗、昙光、慧芬、道儒、慧重、法愿等人，骈次相师而擅名于当世。慧皎认为，唱导之贵，贵在声、辩、才、博，非声无以警众，非辩无以适时，非才则言无可採，非博则语无依据。

综上所述，佛经的初译与再译，正是西域与中土文化交流日益深入的体现，是不同源流的文学彼此影响与互补的过程。从佛经初译的草率粗陋到文意力求精确、文辞力求完美，是西域与中原文学交流的日益深化过程。当时译经多以西域高僧主译，但佛经从初译到再译，为了达到译文的精确完美，对译者的语言文辞功力要求日高，仅凭一己之力或少数几人之力已嫌不足，故逐渐形成由多人合作的“会译”，即有出经人、传译人、笔受之人，还要有“理其旨归”和“检校译人”等等的译经团体。会译之人有胡僧有汉僧，有如支谦等汉文化造诣深厚的胡僧，也有如学兼内外的高僧道安，有如前秦文人赵整，更有先业儒后习佛兼有僧士双重身份之人。至道安弟子慧远，学问兼宗玄释，并善儒学。会译从多方面促进了僧士文化交流。随佛经翻译的进一步深入，为将汉译偈颂也能配合音乐歌唱，僧士共力揣摩或翻译或改制梵呗。如曹植受佛赞梵音启发改造创制了适合汉语歌唱的梵呗，支谦依《无量寿》、《中本起经》制《赞菩萨联句梵呗》三契等。梵呗包含音乐与歌词两部分，歌词须是和韵的诗，因而梵呗引导文士去揣摩汉字的声律音韵，至南朝齐梁年间汉字声律理论产生，为中国格律诗的产生奠定了声韵理论基础。总之佛经初译与再译体现了佛教华化之过程，其中西域与中土的文学切磋交流、梵音与胡音在中土的声韵交融，以及僧士文化的合流是其重要内容。