雅可布•克莱因和他的《柏拉图的三部曲》
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雅可布•克莱因(Jacob Klein,1899―1978),20世纪重要的哲学家和柏拉图阐释者。作为列奥•施特劳斯的终生挚友,他可能是复兴施特劳斯所谓“柏拉图式的政治哲学”的肇始者之一。
这位俄国裔的犹太人生前出版的著作有3部,第一本就是著名的《希腊的数学思想与代数学的起源》Die griechische Logistik und die Entstehung der Algebra in: Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, Abteilung B: Studien, Band 3, Erstes Heft, Berlin 1934, pp. 18-105 und Zweites Heft, Berlin 1936, pp. 122-235; 英译本:Greek Mathematical Thought and the Origin of Algebra. Trans. Eva Brann. Cambridge, MA: MIT. Press, 1968; New York: Dover Press 1992.,其论题,准确地说,是关于希腊数学思想与现代代数学的起源,它冲决现代自然科学的意见洞穴,力图以古人的眼光理解古人,令人信服地揭示了希腊算学(logistic)与数学(arithmetic)思想与希腊本体论的关联,并探讨希腊数学思想在近代代数科学中的复兴与嬗变,特别是符号代数在16―17世纪的发展,指明了在数的概念上存在的古今巨变,正是这一至关重要的变化使现代科学成为可能。这是他研究柏拉图的首个产物,施特劳斯说:“在我看来,在思想史的整个领域,至少就我们这一代人而言,该著作无与伦比。”施特劳斯和克莱因,“剖白”(见刘小枫编,《施特劳斯与古典政治哲学》,上海三联2002年版),第729页;原文:“A Giving of Accounts”, in: Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, ed. Kenneth Hart Green, Albany: SUNY, 1997, pp. 457-466.这并非朋友间的过誉之辞,一些对比研究克莱因与胡塞尔(特别是其《危机》)的二手文献确乎显明,关于现代性的看法,这位后学在视野上超过了他的前辈。参Ian Angus, “Jacob Klein’s Revision of Husserl’s Crisis: A Contribution to the Transcendental History of Reification”, Philosophy Today, 2005 Supplement, Vol. 49 Issue 5, 204-211; 以及Burt C Hopkins, “Crisis, history, and Husserl’s phenomenological project of desedimenting the formalization of meaning: Jacob Klein’s contribution”, Graduate Faculty Philosophy Journal, 24:11, 75-102.在克莱因生前发表的为数不算太多的论文中,有一篇“现象学与科学史”“Phenomenology and the History of Science”, in: Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, ed. Marvin Farber, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1940.就发表在胡塞尔纪念文集中,这篇文献现在收入其《演讲与论文集》中。第二本书是《柏拉图〈美诺〉疏解》A Commentary on Plato's Meno. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1965; Chicago: University of Chicago Press, 1998.,发表于1965年,前一年,施特劳斯刚刚出版了堪称其诠释学范本的《城邦与人》,克莱因也在自己的书中阐述了细读柏拉图的诠释学原则(第3―31页)。他的疏解是对《美诺》篇的逐段解读,它把我们现代读者带进到柏拉图对话录的戏剧情景,回答了“美诺是谁”的问题:美诺的无知(amathia)正在于他拥有极好的记忆而拒绝学习,美诺停留在城邦通常的意见里而拒绝追求知识,于是,作为“某种知识”的美德在美诺身上实际上是不可教的。重视柏拉图对话的戏剧特性,对理解柏拉图至关重要,在这方面,克莱因的著作堪称典范,在当时实为空谷足音,施特劳斯把这一重要发现归功于克莱因,伽达默尔则称自己也该分一杯羹。“访谈:伽达默尔论施特劳斯”(见施特劳斯等,《回归古典政治哲学――施特劳斯通信集》,迈尔编,朱雁冰等译,华夏出版社2006),493页;原文:“Gadamer on Strauss: An Interview”, Interpretation, Vol. 12/1(January 1984), pp. 1-13。1966年春季,施特劳斯讲柏拉图的《美诺》,就用了克莱因的疏解作教材,没有第二个同时代的作家能在施特劳斯这里享有如此殊荣。克莱因的第三本书就是现在翻译出版的《柏拉图的三部曲》Plato's Trilogy. Theaetetus, the Sophist and the Statesman. Chicago: University of Chicago Press, 1977. 中译本由本文作者翻译,即将由上海三联书店出版。。1985年,门人编辑出版了克莱因的《演讲与论文集》Jacob Klein: Lectures and Essays. Ed. Robert B. Williams and Elliott Zuckerman. Annapolis, MD: St. John’s College Press, 1985.,这本文集显示了他的博学与多识。他的著述目录,还可见于Murley所编的施特劳斯派书目。John A. Murley, Leo Strauss and His Legacy: A Bibliography, Lanham, MD: Lexington Books, 2005.357―358若要得到他更详尽的文献,现在便只能寻求圣约翰学院图书馆特别收藏部(special collections)的“克莱因文章书信收藏”(the collected papers and correspondence of Jacob Klein)了。
1977年,施特劳斯已经逝世4年,整个施特劳斯学派在学术界还默默无闻,克莱因出版了他的《柏拉图的三部曲:〈泰阿泰德〉、〈智者〉,与〈政治家〉》。在本书一开始,他简洁而优雅地重申了他阐释柏拉图对话录的原则。正如 Lachterman在他非常精彩的评论文章David R. Lachterman, “Klein, Jacob, Plato’s Trilogy: Theaetetus, The Sophists, and The Statesman”. Nos, Vol. 13, No. 1. (Mar., 1979), pp. 106-112.中所说,这些原则所遵循的范式“游离”于英语世界主流的柏拉图研究范式,两个范式是“对手”,克莱因的研究对后者来说非常“陌生”,我们可以理解,它实际上是对主流学界的冒犯。根据Lachterman的总结,主流的柏拉图学界,或是来自广义的“分析哲学”传统,或是偏重语文学的“发展”研究,有共同的范式:主要关注对话录中适合做形式―技术分析的“论证”内容;论题来自当今哲学构造的主题和结论,并据此检验柏拉图的得失;把柏拉图对话录分成早、中、晚期,以一种目的论倾向把柏拉图的思想看做一个发展过程,即,中期理念论的内在危机迫使柏拉图日益趋近于现代哲学所熟悉的逻辑分析观念。我们可以说,这些套路实质是以现代哲学的观念透视柏拉图,为了“比柏拉图自己更好地理解柏拉图”(康德),只见柏拉图作品的“哲学”方面,不见其“诗”的方面,于是,这一范式的最后一个也是最大的特点是,完全忽视柏拉图对话的文学特征,忽视其中的论证在整个戏剧情节中的位置和作用,它剥掉对话中所谓“非本质的空话”(G.Vlastos),直指其论证的核心,像黑格尔明确说的,对话应该被转化成亚里士多德式的论文。克莱因的范式与此刚好相反,它要求我们的五官与心灵向柏拉图戏剧中的“言语”与“行动”敞开,不要太过匆忙地相信某个角色的台词,把某个人物(哪怕苏格拉底)当成了柏拉图的代言人;要求我们作为听众参与其中,参与其对话(辩证法)的历程;要求我们重视戏剧中严肃与玩笑的“姊妹”相连(与苏格拉底的特有反讽相关),或如施特劳斯所说,柏拉图对话是悲剧与喜剧的结合;它要求我们认识到柏拉图对话录像一个“宇宙”,其中的每一要素都具有它特定的意义,而某些细节可能比冗长的言语更加重要;它要求我们在理解柏拉图思想的所谓发展之前,就一篇对话本身,把它当做一个整体来理解它。所有这一切,都不是克莱因(或者施特劳斯)的发明或首创,我们可以在很多古代作家的洞见、新柏拉图主义者的解释、中世纪阿拉伯学者的注释实践中发现其传统,在现代仍然为施莱尔马赫所重申过。为了理解并解释柏拉图,它要求我们清醒认识到胡塞尔指出的现代哲学诸“自明”概念背后的历史“沉积”,力求回到希腊概念本身的意义上;它要求我们的哲学阐释遵循哲学活动的上升与下降历程,首先不是从既有的哲学理论出发,而是要从海德格尔所谓日常生活的“实际性”出发,在柏拉图那里,就是从城邦的意见出发,这一历程是柏拉图对话录无与伦比地展示给我们的,以致“哲学是什么”的问题与阅读柏拉图密不可分。这样的阅读首先正视一个困难:我们很难说柏拉图的哪些文本明确表述了他的思想(正像亚里士多德的论文之于其思想),相反,柏拉图倒是明明贬低写出来的文字(《斐德若》274c以下),并说关于最高事物的知识不能写出来(《第七封信》341c-e),这样,我们似乎根本没有达到柏拉图真正学说的可靠门径,以致有必要寻求柏拉图“未成文的学说”,或者说,“隐微的”(esoteric)学说。
上述所有要点,可以说都在一定程度上为施特劳斯所分享。Leo Strauss, The City and Man, Chicago: The University of Chicago Press, 1964.50―62看来确实可以说,克莱因与施特劳斯同为复兴“柏拉图式的政治哲学”的肇始者。这两位大师的区别在哪里呢?
克莱因看到,三部曲的故事发生在苏格拉底的审判与死亡的大背景下,所以,“什么(或者谁)是哲学家?”的问题贯穿了整个三部曲,可以说,三部曲也构成了苏格拉底的申辩,一种哲学上的辩护。施特劳斯后学对此的专门研究,参Jacob Howland, The Paradox of Political Philosophy: Socrates’ Philosophic Trial, Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1998.克莱因认为,理解三部曲的关键是位于中间的《智者》篇,它的主题是“对智者(智慧教师)的寻求”,其核心理论,当然是其中的存在论:对非―存在的存在性,以及种(克莱因把它们等同于理念)的相互交流的论述。只有让非―存在具有某种存在性,才能说明虚假意见与言辞的可能性,从而说明智者的存在;只有让某些种之间可以相互混合、交流,才可能进行清晰的思想与言谈,从而有哲学家。克莱因的阐释,像他惯常所做的那样,基于对细节的重视,参Ronna Burger编《走向古典诗学之路――相遇与反思:与伯纳德特聚谈》,肖涧译,华夏出版社,2007。51―52通过重述对话情节,他让我们注意,对话中反复出现两者“皆”或“偕”一起,柏拉图匠心所运,意在提醒我们读者:(1)存在是动与静两者皆一起,而非两者之外的第三者,根据克莱因,理念数系列的第一个就是“理念数二”;(2)非―存在作为“异”,总是异于某物(存在),“异”体现了“未定之二”;(3)“同”总是与异成对出现,它所对应的则是“一”。总之,在克莱因看来,《智者》集中展示了柏拉图的未成文学说:理念与数紧密相连,理念与数的两个最高本原是“一”和“未定之二”(正如亚里士多德准确报导的那样)。根据克莱因的阐释,《智者》在本体论基础上回答了为什么总是会有哲人与智者,可以说,哲人与智者一起,正是一个未定之二,所以,关于哲人、智者与政治家,柏拉图不需要另外写一篇《哲学家》。克莱因的结论是,正如三部曲的故事发生在两天之中,哲人、智者与政治家这三者仅仅是二。
对克莱因阐发的这种柏拉图的隐微学说或本体论,施特劳斯大概也会赞同,尽管在他自己的著述中从未见到这样的内容。施特劳斯无疑非常熟悉克莱因的柏拉图研究,早在30年代的艰难岁月里,两人就经常在通信中讨论柏拉图,不时兴奋地报告各自的重大发现,比如关于“理念的交流”、《法律篇》的奥秘等等,施特劳斯还常常提到柏拉图与亚里士多德的区别。通信原文:Korrespondenz zwischen Jacob Klein und Leo Strauss, in: Leo Strauss: Gesammelte Schriften: Band 3: Hobbes’politische Wissenschaft und zugehrige Schriften - Briefe. Hrsg. von Heinrich Meier, Stuttgart Weimar 2001, pp. 455-605. 中译见:《回归古典政治哲学――施特劳斯通信集》。参原文459、542页以及528-529、533-534、536、581页,中译本见89、261页,以及214-215、219-220、226、307页。施特劳斯后学对三部曲的研究,详见伯纳德特(1960、1963,1984,1992、1993)与罗森(1983,1995)的有关著述,后者完全否定克莱因的“理念数”进路。在这里面,未定之二尤其让人感兴趣,如同伽达默尔说施特劳斯将克莱因对柏拉图戏剧特性的重新发现扩展到政治理论领域,我们也可以说,施特劳斯将克莱因阐发的隐微的本体论贯彻到他的政治哲学研究中,施特劳斯的主题,不管说是“耶路撒冷与雅典”以及相应的古代与现代、哲学与诗歌之争,还是如克莱因所说的上帝与政治,无不体现了未定之二的原则。施特劳斯可能不会赞同克莱因的是,克莱因阐释柏拉图时在核心观念上大大依靠亚里士多德。克莱因把这样做当做一个稳靠的原则,参本书原文1页以及5―6页。也许,依靠亚里士多德还是依靠柏拉图,造成了施特劳斯与克莱因的差异?
施特劳斯在著述中未曾把亚里士多德与柏拉图在政治哲学立场上进行某种对立,倒是常常强调他们之间的一致性,这大概是为了凸显自己在古今之争中所选择的古代立场。这两位古代大哲之间的区别,施特劳斯的一位后学倒是有明白说明:亚里士多德不像柏拉图那样强调哲人与城邦(政治共同体)之间的对立。参Mary P.Nichols, 《苏格拉底与政治共同体》,王双洪译,华夏出版社,2007。1―9碰巧,施特劳斯也这样坦言与克莱因的区别:“但是我们之间从一开始就存在这一区别:我过去和现在都比克莱因更看重哲学与城邦(即便是最好城邦)之间的紧张。”〔3〕730
克莱因的著述大都在研究纯哲学或形而上学,这种搞哲学的方法和他的政治哲学立场有什么必然联系?在同一场合,施特劳斯坦言与克莱因的区别之后,继续说,现代哲学与古代哲学的根本区别就在它相信可以弥合哲学与城邦之间的鸿沟,登峰造极的就是康德关于实践理性即道德理性的优先性教义。施特劳斯最后说:“如果我们把认为德性或道德德性至高无上的观点叫做道德主义,我怀疑,这种道德主义在古代到底是否存在过。”〔2〕731难道,专攻形而上学的克莱因分享康德的道德主义?真的是这样?施特劳斯弟子伯纳德特断定就是:“克莱因把数学和道德奇怪地结合在一起。”〔13〕113数学与形而上学,至少在克莱因这里,是紧密相连的。
亚里士多德把灵魂的诸德性区分为道德的德性与理智的德性,与这一区分相应,又把灵魂的有逻各斯的部分(理智)区分为理论的(沉思的)理智与实践的(筹划的)理智,理论理智的相应对象是不变的或必然的存在,它的真理是科学性知识或智慧,实践理智的对象则是变动不居的政治与道德生活,它的真理是实践性的智慧,还有制作性的技艺。亚里士多德,《尼各马可伦理学》,卷六,1―8章。亚里士多德认为,追问一切存在的本原与目的的哲学,是一种纯粹理论的说,哲学生活若离开一些道德德性是不可能进行的,但是,道德德性的最终根据和目的却只能在道德之外即在理论中找到,根本上,道德德性的尊严只有根据这一目的才能得到理解,因此,德性本身终究不是目的,或者按施特劳斯在那一场合的说法,“如果这些德性仅仅被理解为服从于哲学且是为了哲学,这便不再是一种对德性的道德的理解”〔2〕732―3。实践的―道德的理性低于理论的理性,施特劳斯说,这是柏拉图与亚里士多德共同的看法。看来,追随亚里士多德,并不必然导致康德式的道德主义。亚里士多德认为哲学与城邦并非绝然对立,理论确实可以为道德――政治实践提供积极的指导,或许,正是亚里士多德的这种态度给了他的现代追随者们莫大勇气,使他们敢于尝试在实践理智所思想的领域寻求与理论理智所求一样的“真理”,把按照科学性知识来设计人的政治与道德生活看做哲学的“希望”。康德把头顶的星空与内心的道德律并举,这明显对应亚里士多德的理论理智与实践理智二分,但是,吊诡的是,康德在道德法则中寻求的普遍必然性,恰恰不是亚里士多德的实践性智慧,反倒正是亚里士多德理论理智的真理的特质。康德道德主义的奥义就是弥合理论与实践的古典鸿沟,用理论来改造实践,他的哲学是现代哲人用酷似数学的纯粹哲学来筹划人的生活实践的伟大、系统工程。
克莱因似乎接近康德,施特劳斯则显然亲近尼采。康德把理论与道德结合,尼采则坚定地探求在道德之外的意义上的真理与谎言的秘密,因为,如施特劳斯所说,尼采深谙古典思想。现代哲人中也有各式各样的古典派。施特劳斯不同意克莱因把道德看得过高,自称“在理论上不道德”〔13〕112,同时又坚持道德对城邦生活的绝对意义,生活在城邦中的哲人对此必须充分重视,用施特劳斯的说法,逻各斯是人的本性,逻各斯有两个意思,一个是理性推理,一个是言语,前者对应理论生活,后者对应城邦的实践生活,两者必定“偕”一起成长。施特劳斯就是这样在政治哲学上贯彻了未定之二的原则,比较起来,克莱因毕生醉心于形而上学〔18〕,探求未定之二的本体奥秘,在这方面似乎倒不如施特劳斯做得彻底。
从古到今,哲人们似乎排成了两列,领头的一边是柏拉图,一边是亚里士多德,施特劳斯似乎跟着尼采,站到柏拉图那一列,克莱因则似乎跟着康德,站到亚里士多德那一列。克莱因与施特劳斯的区别,是不是跟他们这样站队有什么必然关联?子曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。”笔者生性愚钝、懒散,学和思都行之不远,很长时间也没有弄清楚这里面的必然关联,这里面也未必有什么必然关联。或许,克莱因与施特劳斯的区别问题,还可以这样来问,亚里士多德与柏拉图有什么区别,在古代与现代分别呈现了什么?评
〔18〕对比克莱因在《希腊的数学思想与代数学的起源》中(英译本第82―98页)的《智者》论述与《柏拉图的三部曲》中的相关论述,可知他的兴趣与观念一生不变。