浅谈“清谈”误国论

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摘要：魏晋时期是清谈盛行的时代，在中古时代的文人生活中，清谈占有重要的位置，通过对清谈的考察，我们可以清晰地触摸到那绚丽时代的脉搏。面对时人和后世众多学者们所认定的清谈误国论，我们是否也应随其波而肯定清谈之罪名，如若不是，清谈在其中扮演着什么样的角色？且为何会担当这样的罪名？

关键词：清谈清议王衍士人

魏晋时期是清谈盛行的时代，在中古时代的文人生活中，清谈占有重要的位置，通过对清谈的考察，我们可以清晰地触摸到那绚丽时代的脉搏。魏晋所谓清谈指的清雅玄妙、高蹈超俗的谈论，它是一种以老庄思想为根基的注重形式、追求玄理的哲学性谈论。

关于清谈的起源，从思辨方式（主要表现在品评人物方面）的角度上来说，一般认为它起源于东汉时代的清议。“清谈的来源是有史可征的。它的前身是太学中的清议”[1]“清谈的兴起，大抵由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残和压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议，而为抽象玄理的讨论。”[2]东汉中叶以后，外戚专横，宦官祸乱，政治社会都变得动荡不安。太学生聚集京师，由于不满当时博士们流于繁琐的章句之学，于是便形成自谒名师，治求大义的风气。

是时太学生三万馀人，皆推先陈蕃、李膺，被服前行。由是学生同声，竞为高论，上议执政，下议卿士。范滂岑之徒，仰其风而扇之。于是天下翕然，以臧否为谈。（袁宏《后汉纪・桓帝纪上》）

这些太学生聚集京师又是名门世族，目睹当时政治社会的黑暗，遂逐渐转移其视线于实际问题。

逮桓、灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞于为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，直之风，于斯行矣。（范晔《后汉书・党锢传序》）

这种为抵制宦官势力的专横以及随之而来的对士人阶层的严酷压迫的迫切现实需求，是产生清议这种抗议性谈论的重要原因。

而“清谈”一词成为明确定型的用语并频繁出现于古籍中，是在经历党锢之祸十多年后的灵帝末期至献帝初期的约十年间。换言之，它始于汉朝末年混乱时期地方官员的谈论：

（青州刺史焦和）入见其人，清谈干云，出观其政，赏罚淆乱。（袁宏《后汉纪》二六）

（郑太）对（董卓）曰：“孔公绪清谈高论，嘘枯吹生，并无军旅之才，执锐之干。”（范晔《后汉书・郑太传》）

从上述文字叙述看，这些“清谈”都是以人物评论为主要内容的谈论，之所以称之为“清谈”是因为它是以自己所持儒教道德高标准以评断对象的“清而正的谈论。”

但是因魏晋时期复杂的政治背景和环境，名士言论受到了惨毒的打击，“言及玄远。而未曾评论时事，臧否人物”（《魏志》一八《李通传》）。谈论之风遂由评论时事，臧否人物，渐趋于抽象，现实性的谈论变化转移为抽象性谈论，由实际政治讲到内圣外王、天人之际的玄远哲理，由人物品评讲到“才性四本”以及性情之分。到了正始以后，清谈一词，遂指玄理虚胜之言。

由此可见，魏晋清谈的形成经历了一个自后汉桓帝时代到灵帝时代，又到正始玄谈的一个发展过程，清谈这个名称的意义自汉至晋先后经历了三种演变。钱大昕《十驾斋养新录》卷十八《清谈》条曰：

魏晋人言老、庄，清谈也；宋明人言心性，亦清谈也。

此正始以后何晏、王弼诸人之清谈，而以老庄思想为内容也。另一边则谓清谈与清议为同一语[3]，亦即是人物品评之含义。如《晋书》卷四十五《刘毅传》孙尹举毅为青州大中正表云：

臣州茂德惟毅，越毅不用，则清谈倒错矣！

第三种清谈，则是士大夫平时之雅谈。《后汉书》卷五十八《臧洪传》云：

前刺史焦和好立虚誉，能清谈。

而这三种不是同一面貌、更不是同一内容的清谈，按其演变之过程可分为前后两期[4]：魏末西晋时代和东晋一朝。而这两个清谈活跃的时段，即后汉末期经三国鼎立而至当时魏晋交替约一百年间，正是内乱外患连续不断的罕有的动乱时代。在这段盛衰交替频繁的历史中，清谈始终贯串其中并扮演着一个为后世甚至时人诟病的角色。

唐代房玄龄等所著《晋书》中引用了如下一段话，这段话出自西晋末在琅琊王司马睿幕下任镇东行参军事的陈呈上司王导的书信中：

中华所以倾弊，四海所以土崩者，正以取才失所，先白望而后实绩，浮竞驱驰，互相贡，言重者先显，言轻者后叙，遂相波扇，乃至陵迟。加有老庄之俗倾惑朝野，养望者为弘雅，政事者为俗人，王职不恤，法物洽丧。（《晋书・陈传》）

陈后补为琅琊王司马睿的录事参军，他目睹王氏的属官敷衍塞责，蔓成弊风，遂又上呈意见书于琅琊王，其中道：

诸僚属，乘昔西台养望馀弊，小心恭肃，更以为俗，偃蹇倨慢，以为优雅。至今朝士纵诞，临事游行，渐弊不革，以至倾国。（《晋书・陈传》）

王船山《宋论》卷十四论酷刑一段中有云：

“异端之言治，与王者之道相背戾者，黄老，申韩也。黄老之弊，掊礼乐，击刑政，解纽决防，以与天下相委随，使其民宕佚，而不得游于仁义之圃……其尤弊者，晋人反曹魏之苛核，荡尽廉隅，以召永嘉之祸。”

又东晋建国之初，应詹上疏元帝曰：

元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。（《晋书・应詹传》）

又卞壶亦曾对当时贵族子弟企慕王澄、谢琨等放诞性行的世风表示愤懑，有一次在朝中正色呵斥道：

悖理伤教，罪莫斯甚！中朝倾覆，实由于此。（《晋书・卞壶传》）

东晋建国约四十年后，穆帝永和十二年秋，桓温北伐而如洛阳城，《世说新语・轻诋篇》载有如下逸事：

桓公入洛，过淮、泗，践北境，与诸僚属登平乘楼，眺属中原，慨然曰：遂使神州陆沉，百年丘墟。王夷甫诸人，不得不任其责！

又“王夷甫诸人”，谓王衍及其属下的王澄、谢琨等等当时崇尚浮虚放达的“清谈”之徒。

这位西晋末“清谈”首领人物王衍，在永嘉年间五胡乱华时任三公之首的太尉官职，他因羯族石勒而被抓捕，在临刑之际顾左右而发悔恨之言：

呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。（《晋书・王衍传》）

要而言之，根据当时人对时局的批判及自我反省可以看出，西晋末期中原一带以门阀贵族为中心的大量汉人之所以被蹂躏甚至于沦落到被迫流亡南渡的悲惨境地，原因除了在任用官职方面尚虚名而贬实效的腐败外，还由于特权阶层中沾染了老庄思想的“高玄”习气，他们以勤勉奉职为“俗”，以虚骄放诞为“雅”。而最能象征当时特权阶层这种腐败堕落的，正是以王衍为代表的西晋贵族们的“清谈”。

《世说新语・轻诋篇》桓公入洛条刘注引《八王故事》云：

夷甫虽居台司，不以事物自婴，当世化之，羞言名教，自台郎以下，皆雅崇拱默，以遗事为高。四海尚宁，而识者知其将乱。

然而，迄至六朝贵族制最为强化且臻于成熟的东晋，这一百年间，贵族们对西晋灭亡的原因已然有所认识，他们却仍然一如既往地强调这种实际价值的“清”与“俗”、“雅”与“俗”的区别，更进而促使玄学性“清谈”的多样化，以至这种风气流行风靡而臻于鼎盛，这是否表示实际上清谈是枉担了误国之名呢？这是一个值得深究的问题。

魏晋之际，随政事推移，清谈名士亦未尝没有风云之志气，欲立功名以自建白，阮籍“本有济世志，属天下多故，名士少有全者。”（《晋书・阮籍传》卷四十九）。嵇康有奇才，远识不群，钟会言于司马昭曰：“嵇康，卧龙也，不可起，公无忧天下，顾以康为虑尔。”（《晋书・嵇康传》卷四十九），结果是以“无益于今，有败于俗，乱群惑众”而被诛。知识分子稍有智思者，几无一得善终。《晋书・向秀传》卷四十九所引：

嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”

司马氏的咄咄逼人，向秀的委曲求全，从中可以窥见此时的士人们采取的是背对冷酷现实的处世方式，遂宜与现实权力相混，而趋向腐化虚伪之一途。曹魏凭借汉之宗主而取得政权，司马氏复又凭借曹魏而取得政权。此时期之知识分子，无论是当权者、依附者，抑或是反对者，于政道及治道，皆无清楚之政治意识与鲜明之政治思想，“无健康之道德意识，无客观而积极之政治思想，则寄托浮萍之余生于玄理以稍放异彩，似亦势之必然也。悲哉魏晋人之聪明，而亦美哉魏晋人之聪明！知识分子欲有保障其生命与存在，舍以健康之道德意识与积极而客观之政治理想，为其‘理性存在’而奋斗，盖别无他途焉！”[5]而这“理性存在”正是清谈。清谈家们不再是希企高远且不甘随波逐流之士大夫，以“无为自然”为基础的清谈成为士人们保全自身的避风港，成为士人们寻求内心精神与现实相融合的平衡方式。

此时期清谈的主流虽始终保持着娱心悦耳的基调，倾心于高蹈而梦幻式的老庄思想，标榜“无为自然”，但是进一步观察的话，可以发现“清”的意味发生了微妙的变化，清谈家们在沉醉于“声无哀乐论”、“才性四本论”诸如此类的抽象命题之时，为清谈依附上了可以令自身安立于世间的思想系统体系。“借玄虚以助溺，引道德以自奖，户咏恬旷之辞，家画老、庄之象。”（《晋书・嵇含传》卷八十九）其中“借玄虚”最为典型的就是自然与名教之“将无同”。《世说新语・政事类》云：

嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。绍咨公出处，公曰：为君思之久矣，天地四时，犹有消息，而况人乎？

天地四时即所谓自然也，犹有消息者，即有阴晴寒暑之变也。出仕司马氏，所以成其名教之分义，即当日何曾之流所谓名教也。自然既有变易，则人亦宜仿效其变易，改节易操，出仕仇矣。

司徒王戎问曰：“圣人贵名教，老、庄明自然，其旨同异？”瞻曰：“将‘无’同。”（《晋书・阮瞻传》卷四十九）

孔子贵名教，老、庄任自然，此儒、道两家之所以互异也，而魏晋人以“无”为两家字同，从对立到统一，清谈家们将其作为清谈之核心内容，其用意是非常明显的：用一已有的旧说释上新意以辩护其立场。

夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。

此说意谓自然为体，名教为用，自然为名教之本。既然名教原是取自然而设，则不独须贵名教，亦当兼明自然。有了此说，山涛、王戎、王衍之辈，自可兼尊显的达官与名士于一身，既享有朝端的富贵，又存林下的风流。而清谈则成为清谈家们用以掩饰其虚伪与懦弱的障眼品。

而当时王衍之辈的清谈能够“遂成风俗”（《晋书・王衍传》），考察其原委，恐怕当追溯到早先魏晋之初所制定的“九品官人法”，这一“官人法”是曹魏建国之初的黄初元年（220）由文帝曹丕根据尚书陈群建议而制定的九品中正制度，它是一套划时代的官吏任用制体系。该制度为了网罗天下人才，规定在各州郡设立一个举荐人才的官职叫“中正”，它以乡品为基础资料将人才划为一至九品，人才被归类为九品不仅决定了他初次任官的职位，而且也预定了其以后的晋升范围。换言之，由中正评定的最初的乡品决定了士子的整个政治生涯。而被任命为中正之官的自然是拥有权势、财力的中央大官或是地方豪强，这对毫无背景的士子无疑是残酷且不公的。正因如此，西晋武帝时期，任尚书左仆射的刘毅就上疏谏言曰：“上品无寒门，下品无势族。”（《晋书・刘毅传》）寒门士子进阶之法最有效的莫过于投其所好，在这种朝廷显要都提倡清谈的风气下，清谈就是位居高位者之好，“朝野翕然，谓之一世龙门，累居显职，后进之士，莫不景慕放效。”（《晋书・王衍传》）巧言慧辞极尽凸显自身之才能，“从清谈中获致令誉”[6]。当权者为夸饰自己的绝对优越性，采用哲学性的清谈便可赋予贵族以权威性的王牌。而对寒门士子而言，清谈作为绝佳的进身桥梁，更受到有识之士的重视利用并盛行。

名士群体中人，虽言玄远，但却无能做到超然物外，“诸彼非玄心，徒利其纵恣而已。”（戴逵《竹林七贤论》）“士当声名俱泰”是当时士人普遍的生活准则，而不营世务，依阿无心则成为当时名士们的立身处世之原则，干宝《晋纪・总论》描述该现象谓：

风俗淫僻，耻尚所失。学者以《老庄》为宗而绌《六经》，谈者以虚薄为辨而贱名检；行者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以空望为高而笑勤恪。

“知识分子是国家官吏的后备，官吏是国家机器的活性成分”[7]作为国家机器的士人却日日口中雌黄，唯谈玄言。“魏晋玄风之所及……可以使一些士大夫不关心社会，无所事事，甚至发展到精神空虚，生活腐化，道德堕落。”[8]以此推之，如若无玄言之谈，则无士风之败坏，如若无士风之败坏，则无政局之动荡，如若无政局之动荡，则无西晋之灭亡。这一环环相扣之推理看是无错，实则不然。

《世说新语・言语篇》载有王羲之与谢安的对话：

“王右军与谢太傅共登冶城……王谓谢曰：‘今四郊多，宜人人自效，而虚谈废物，浮文妨要，恐非当今所宜。’”谢答：“秦任商鞅，二世而亡。岂清言致惑邪？”

章太炎《五朝学》中说：

“世人见五朝在帝位日浅，国又削弱，因遣其学术行义弗道。五朝所以不竞，由任世贵，又以貌举人，不在玄学。”

前则材料以历朝灭亡原因总结出清谈无亡国之能力，后则材料说明亡国在人而不在玄，而这则材料之说也许能补充陈寅恪先生的认定从而使之更为全面：

“清谈之误国正在庙堂执政负有最大责任之达观崇有虚无，口谈玄远，不屑综理世务之故，否则林泉隐逸清谈之玄理，乃其分内应有之事，纵无益于国计民生，亦必不至使‘神州陆沈，百年丘墟’”（《世说新语・轻诋类》桓公入洛条）[9]

就清谈本身而言，它是一种以讲究修辞和技巧为基本方式的一种谈讲和论辩，其以探讨有关《周易》、《老子》、《庄子》的玄学问题以及其他方面学术问题为基本内容的言谈，“被后人诟病的清谈，本是产生于探求玄理的动机。”[10]“清谈之起……而其近因，实由曹操以后专擅权术之政治有以促成之，此中古史政治风气之一巨变也。”[11]可是当清谈自起便与政治有着千丝万缕的关系，再之后来当清谈成为士人成就其懦弱的挡箭牌和虚荣的政治筹码时，清谈承担误国之罪名本应是理所当然。可是如若清谈不是成为庙堂执政者们求得自全、沽名钓誉的工具的话，或许它能和先秦论辩、西方哲思一样纯粹而美好。清谈本无罪，士人使然之。

注释：

[1]王瑶著：《中古文学史论》（《玄学与清谈》篇），北京大学出版社，1988年版，第33页。

[2][4]陈寅恪：《魏晋南北朝演讲史演讲录》，贵阳：贵州人民出版社，2007年版，第40页，第41页。

[3]唐长孺：《清谈与清议》，《魏晋南北朝史丛》，石家庄：河北教育出版社，2000年版，第290―291页。

[5]牟宗三：《才性与玄理》，桂林：广西师范大学出版社，2006年版，第336页。

[6]罗宗强：《魏晋南北朝文学思想史》，北京：中华书局，2006年版，第62页。

[7]任继愈主编：《中国哲学发展史・魏晋南北朝》，北京：人民出版社，1988年版，第765页。

[8]汤一介：《魏晋玄学论讲义》，福州：鹭江出版社，2006年版，第84页。

[9]陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之习》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年版，第18页。

[10]宗白华：《清谈与析理》，《美学散步》，上海人民出版社，2006年版，第387页。

[11]贺昌群：《魏晋之政与清谈之起》，《魏晋清谈思想初论》，北京：商务印书馆，2000年版，第39页。

参考文献：

[1]王瑶.中古文学史论[M].北京大学出版社，1988.

[2]陈寅恪.魏晋南北朝演讲史演讲录[M].贵阳：贵州人民出版社，2007.

[3]唐长孺.魏晋南北朝史丛（外一种）[M].石家庄：河北教育出版社，2000.

[4]牟宗三.才性与玄理[M].桂林：广西师范大学出版社，2006.

[5]任继愈主编.中国哲学发展史・魏晋南北朝[Z].北京：人民出版社，1988.

[6]汤一介.魏晋玄学论讲义[M].福州：鹭江出版社，2006.

[7]陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].上海古籍出版社，1980.

[8]贺昌群.魏晋清谈思想初论[M].北京：商务印书馆，2000.

[9]汤用彤.理学・佛学・玄学[M].北京大学出版社，1991.

[10]宗白华.美学散步[M].上海人民出版社，2006.

[11]罗宗强.魏晋南北朝文学思想史[M].北京:中华书局，2006.

[12]余英时.士与中国文化[M]. 上海人民出版社，2003.

（游琦天津市南开大学300071）