四川大邑药师岩新发现佛顶尊胜陀罗尼经变及相关问题讨论

开篇：润墨网以专业的文秘视角，为您筛选了一篇四川大邑药师岩新发现佛顶尊胜陀罗尼经变及相关问题讨论范文，如需获取更多写作素材，在线客服老师一对一协助。欢迎您的阅读与分享！

内容摘要：通过与经文及敦煌相关图像的对比，确认大邑药师岩K7-2左侧的经变，应为佛顶尊胜陀罗尼经变，其年代为9世纪末至10世纪中叶。该铺经变是从敦煌传入蜀地后，为便于组合与雕刻而产生出的一种新的形式。该经变流传较少，与功能相同、供养简便的尊胜幢的大量流行有关。川渝地区唐末五代至宋初的石窟中有^多尊胜信仰的遗存，这些遗存最重要的功能就是地狱救赎，与其他题材的造像组合出现，构成了现世、死后及来生不同阶段不同信仰需求的有机整体。而与同样担负地狱救赎的地藏信仰相关遗存的共同出现，显示出民众生前、死后均需地狱救赎，以达到地狱救赎“双重保障”的目的。

关键词：佛顶尊胜陀罗尼经变；大邑县药师岩；9世纪至10世纪初；敦煌；地藏信仰

中图分类号：K879.26 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2017）03-0071-11

Abstract： Through comparison with relevant texts and images from Dunhuang， the illustration on the left side of area K7-2 at the Yaoshiyan Grottoes can be identified as an illustration of the Usnisa Vijaya Dharani Sutra， which dates from between the end of the 9th century and the middle of the 10th century. When the illustration was introduced from Dunhuang， a new form was created to facilitate the combination and engraving of different images. This form of propagation was less popular， however， due to the great popularity of simple stone pillars engraved with the text of the same sutra for the same purpose. Many relics expressing this sutra have been found in caves dating from the end of the Tang dynasty and Five Dynasties to the early Song dynasty in Sichuan and Chongqing， and most often function for the underworld salvation of believers. Combination of the newly found illustrations with images of other themes forms an organic whole that encompasses different beliefs in different stages of present， past， and future lives. The co-existence of this illustration with archaeological remains associated with Ksitigarbha belief designed for underworld salvation suggests that people needed to be saved before and after death so as to achieve a double security of afterlife salvation.

Keywords： Usnisa Vijaya Dharani Sutra illustration； Yaoshiyan Grottoes at Dayi County； from the 9th century to the early 10th century； Dunhuang； Ksitigarbha belief

药师岩摩崖造像位于四川省大邑县斜源镇盘石村，龛像分布在南北长150米、高约20米的红砂岩崖壁上，现存晚唐至明代造像44龛[1]。K7-2位于造像区北侧，距地面7米。外龛方形，内龛佛帐形（图1）。内龛正壁前雕善跏趺坐于方台上的千手观音一尊，身体两侧浮雕手臂，呈扇形展开，各执法器。方台正面左右各雕一立像。千手观音左右侧下方各雕一跪像，仰首面向观音，双手呈承接状（图2）。外龛右侧存一经幢轮廓。外龛左侧浮雕四层山峦，分两列，每列各雕4组情节[1]39-40（图3―4）。

笔者在参与实地调查时，因该龛位置较高，未能近距离地观察，以致将外龛左侧这8组情节误认为是观音救难图像[2]。报告出版后，经仔细分析、对比照片和文字描述，确认其表现的应是《佛顶尊胜陀罗尼经》（简称《尊胜经》）的内容，是一铺佛顶尊胜陀罗尼经变（简称尊胜变）。药师岩的这铺尊胜变，是除敦煌石窟外的唯一一例，对研究该题材的演变、传播及其所反映的尊胜信仰的内涵都有重要意义。兹撰文对相关问题略作讨论。

一 内容释读及年代

《尊胜经》是一部重要的密教经典，前后五译，另有若干单译本和仪轨。诸译本中，以永淳二年（683）佛陀波利的译本最为流行[3]。敦煌石窟的尊胜变中，就有描绘该译本的序文内容，可与经文对照的榜题也采用佛陀波利本[4]。本文结合该译本，对药师岩K7-2左侧山峦8组情节分析如后。

情节1 求救帝释

画面左上方一天王倚坐，前方存一像头部轮廓，似面向天王而立。

该画面虽仅存上半部分，但仍可辨别左上方坐像为倚坐，腹前可见战甲上的束带，其形象应该与情节2上方的天王相同。结合经文，情节2表现的应该是善住听闻自己“命将欲尽……受七返畜生身”后，向帝释求救的场景：

（善住）速疾往诣天帝释所，悲啼号哭，惶怖无计，顶礼帝释二足尊已，白帝释言……[3]350

情2 七返畜身

画面右上方一天王着战甲，足穿靴，倚坐山崖上，左手于身前托一塔。前方靠下位置从上至下依次雕狗、猴、鸟和蛇。

该情节比较完整，反映的是帝释听闻善住哭诉后：“入定谛观，即见善住当受七返恶道之身，所谓猪狗野干猕猴蟒蛇鸟鹫等身”的场景[3]350。

情节3 流通受持

画面中央雕二像，相向而立。左侧一身残，似为光头，左手持一物于腹前，似要递与右侧立像。右侧立像头挽髻，双手似置腹前。

该情节则与敦煌第454窟宋代尊胜变左侧条幅画从上至下第2幅内容接近，左侧孕妇受持经卷，对面一男性立像向前伸出一手{1}。但药师岩K7-2的该情节左侧立像为光头，参照情节4中僧人诵陀罗尼撒土令死者生天的场景，该情节的左侧立像应为一僧人，左手递出之物应为《尊胜经》。表现的应是信众从僧人处受持《尊胜经》的场景，对应的经文应是：

若能书写、流通、受持、诵读、听闻、供养，能如是者，一切恶道皆得清净，一切地狱苦恼悉皆消灭。[3]351

情节4 咒骸生天

画面右侧一僧人倚坐，光头，着通肩袈裟，左手托物于身前。前方横卧一具骸骨，骨骼清晰可见。骸骨上方雕一朵祥云，其内雕一结跏趺坐像，头微前低，似看骸骨。

该画面表现僧人左手托土，散于死者尸骸之上，令死者生天的场景：

若人先造一切极重恶业……应堕地狱……畜生阎罗王界……堕饿鬼乃至堕大阿鼻地狱。或生水中，或生禽兽异类之身，取其亡者随身分骨，以土一把诵此陀罗尼二十一遍，散亡者骨上即得生天。[3]351{1}

情节5 安塔受持

画面左侧雕方塔，右侧一僧人光头，跪向方塔，双手合十。

表现的应是僧人将《尊胜经》安于塔中供养的情况，对应经文是：

佛告天帝：“若人能书写此陀罗尼，安高幢上，或安高山或安楼上，乃至安置@堵波中……”[3]351

情节6 安幢受持

画面上方一像束髻，着通肩式袈裟，结跏趺坐，双手置腹前。左下方雕一经幢。

该画面下方的经幢分两部分。下部为一方形基座，上部所置之物应为宝珠，这种宝珠一般置于幢或塔顶，在同时期的幢、塔形象中比较常见。这里仅用基座及最顶部的宝珠来表现经幢，应由于狭窄空间的限制，而将宝珠刻意拉长，以使整体形态上与现实经幢更加接近。该画面与情节5接近，应是表现将经文书于幢身受持的场景，对应经文见上一个情节。

情节7 地狱救赎

画面左侧雕一门，双扇门扉紧闭。门前一立像，颈戴枷，双手置门上。

地狱救赎是《佛顶尊胜陀罗尼经》最为强调的功能，经文中反复提及。此处门应代指地狱，一人戴枷，双手置门上，应该是作开门状，为从地狱解脱的场景。表现的应是安幢、塔受持之后，罪业消除、地狱救赎的场景，“诸众生所有罪业，应堕恶道：地狱、畜生、阎罗王界、饿鬼界、阿修罗身恶道之苦，皆悉不受亦不为罪垢污染”[3]351，此处以地狱来表现所有恶道。

情节8 诣佛听法

画面中央二天王束发，着战甲，结跏趺坐，结禅定印。

二天王形象与情节1―2相同。画面表现帝释授陀罗尼与善住，善住“依法受持，一切愿满。应受一切恶道等苦，即得解脱，住菩提道”后，帝释与善住返回佛所，“于佛前立，踊跃欢喜，坐而听法”的场景[3]352。

8组情节，从下至上，比较严格地按照经文内容的发展有序展开。这些情节在敦煌盛唐、宋初的6铺尊胜变（见本文第二部分）中多有体现，仅表现形式有所差异。药师岩K7-2中的七返畜身、咒骸生天、安塔幢受持、地狱救赎、二天王诣佛听法等情节与经文联系紧密，可视为此经变的标志性画面。据此，该龛左侧浮雕应确定为尊胜变。

药师岩K7-2的第1―2组情节，表现故事的起因是善住求救帝释，帝释入定谛观，见善住即将七返畜身。第3组情节表现僧人传授《尊胜经》。第4组情节，则表现受持《尊胜经》而获得的功德。第5―6组情节，则说明受持此陀罗尼的两种方法――安陀罗尼于塔、幢中。第7组表现地狱解脱，其人物形象不再是光头的僧人，而与第6、8组一致，均束发。第8组表现的是帝释携善住诣佛听法，亦均束发。从情节发展及形象推测，第6组可能是善住受持陀罗尼法的场景，第7组表现的则是善住受持完毕，以出地狱来表现“即得解脱住菩提道”[3]352。整个画面布局有序，逻辑清晰。

药师岩K7-2内龛雕千手观音，左右侧对称浮雕尊胜变和经幢，三者无打破关系，显系有规划地同时开凿。这种倚坐、左右侧手臂呈扇形展开和台座左右侧雕出饿鬼、贫儿的千手观音造像，多发现在四川地区的五代造像中。如川东的安岳庵堂寺[5]、圆觉洞[6]、菩萨湾[7]和大足北山佛湾[8]都有此种造像。庵堂寺K10有“天复七年”（907）的造像题记，北山佛湾K218、K235、K243、K273等龛，也均位于北山佛湾的五代造像区域内。

报告认为该龛的开凿年代应在9世纪末至10世纪中期，下限在宋初[1]184，即唐末五代宋初这个阶段内，结合上述分析，是比较恰当的。

二 大邑药师岩与敦煌莫高窟尊胜变之比较

除药师岩K7-2外，目前发现的尊胜变均在莫高窟，共7铺，绘制在第23窟和第31窟覆斗顶东披、第55窟和第454窟北壁、第103窟和217窟南壁、第156窟前室窟顶西披。其中，第55窟和第455窟的2铺有佛陀波利本《尊胜经》的榜题，确为尊胜变无疑，均为宋初的作品[9]。第23、31、103、217窟的4铺为盛唐作品，但一直被认为是法华变，近年有学者识别出其均应为尊胜变{1}。第156窟的1铺{2}则绘制于晚唐。

在包括药师岩K7-2在内的盛唐至宋初的8铺尊胜变中，以莫高窟盛唐的4铺场景最宏大，情节最完整，在画面构成及具体情节的表现上也都比较接近。以保存最完好的第217窟尊胜变为例，画面顶部一般描绘三十三天宫殿，表现善住夜半闻声、求救帝释等情节。画面中心表现佛说法场景，帝释从天降至说法现场。底部及两侧又有若干情节表现帝释谛观善住七返畜身、堕于地狱、生于贫贱家而无两目的场景；安《尊胜经》于幢、高山、高楼及塔中的种种受持法门；尸骸生天、闻经祛病、月满增寿、天神护卫、生于大姓婆罗门家或豪贵最胜家等功德以及经文最后部分的佛祖为善住摩顶受记、善住与帝释听法等情节。第217窟及第103窟的两铺还描绘出了佛陀波利本《尊胜经》的序文记载的佛陀波利寻访五台山回国取经中土翻译入五台山不出的内容（图5）。

晚唐第156窟尊胜变虽残损较严重，仅存右下角部分画面，但保留与盛唐时期尊胜变相同的将经卷供养于高楼与经幢顶部的经架上的场景，绘制的位置亦位于经变下方，其构图应是继承了盛唐同类经变中心为说法图，周围穿插小画面的形式[10]（图6）。

盛、晚唐尊胜变的这种以佛说法为中心的布局，在宋初的第55窟与第454窟两铺中得到一定程度的继承[4]7-18，但产生了一些显著的变化。第55窟一铺上方依旧描绘出三十三天及帝释、善住，但省略了大部分发生在天宫的情节；画面中心的佛说法场景保留了帝释向佛求救的情节，又将原本在绘于佛说法两侧的帝释奉持陀罗尼法还天和善住、帝释诣佛所共同听法的情节绘制在佛说法场景之中（图7）。第454窟的佛说法场景中，帝释向佛求救，善住、帝释共同听法的情节与第55窟基本一致，但在原应描绘三十三天的位置，绘制的内容与经文无关，经变的下部描绘的12组情节亦与经文毫无关系[4]11-16。

此一时期尊胜变最大的变化在于，主要以条幅画的形式来表现《尊胜经》的故事情节。第55窟及第454窟两铺在三十三天及佛说法两侧均有条幅画，各12组情节。药师岩K7-2的各组情节雕刻在一呈幢形的山形上，山形中部有一凸棱将左右分开，实际也是条幅画的形式。这3铺尊胜变条幅画的具体内容虽各有异同，但各情节在盛唐就已经出现，故应是在继承前盛唐传统基础上，加以变化而成。

第55窟及第454窟两铺的条幅画更注重表现受持的法门及功德，这可能因为在画面顶部及中央已经比较清楚地描绘出了整个事件的前因后果，条幅画没必要再作交代。而药师岩K7-2没有描绘出天宫及佛说法场景，为达到用有限的画面完整呈现整个故事情节的效果，在中间部分着重表现最重要的受持功德及法门外，在开始和结尾雕刻善住求救于帝释和帝释携善住诣佛听法的情节，使故事发展脉络得以呈现。尤其值得注意的是，第3―5组情节中，首次以僧人作为传播《尊胜经》和实践各种受持方法的主体，更符合佛教传播的实际情况。而第3―5组情节表现佛祖讲授的受持功德与法门，与故事情节发展无涉，但第6―7组情节中表现受持方法与功德的载体，由僧人变为善住，使得画面回到故事发展的节点――帝释还本天，授予善住，善住依法受持即得解脱，这既是对第1、2组情节的呼应，更直接引出最后帝释携善住诣佛听法的情节。无论是整体布局、具体情节选择，还是各情节的表现方式，都是创作者在深入理解经文基础之上的创新，可以说，药师岩K7-2的尊胜变是此一时期该题材新的表现形式，它既降低了该经变开凿的难度，又使其易于和其他题材进行组合。

但无可否认的是，无论是条幅画的布局方式，还是具体情节的表现方式，都反映了其与敦煌尊胜变的密切联系。在唐末五代至宋初，四川地区{1}与敦煌的佛教艺术交流十分密切，前者此阶段流行的主要题材，在敦煌壁画、纸绢画中均能找到，且体现出极大的相似性，如有学者通过对比，认为大足石刻就受到敦煌的影响[11]。藏经洞还发现刻印于四川的历书及佛经的印本[12-13]，部分卷子的题记带有四川方音的现象[14]。尊胜变首先于盛唐出现在敦煌，晚唐至宋初亦有少量发现，传承情况比较清楚。在此阶段四川和敦煌佛教艺术密切交流的背景下，尊胜变传入蜀地，并且为了开凿的方便而变化出新的形式是不难理解的，但如敦煌地区的情况一样，该题材传入后，并未流行开来。

三 经幢代替经变――尊胜变消亡过程试探

盛唐至宋初，近300年内，尊胜变仅在敦煌和四川地区发现8铺，这种情况与佛陀波利本《尊胜经》在7世纪下半叶译出后即广为流传的情况不符。这可能与传播《尊胜经》的另一d体――佛顶尊胜陀罗尼经幢（简称尊胜幢）的流行相关。

《尊胜经》中明确提到立幢供养的方法，“若人能书写此陀罗尼，安高幢上，或高山或高楼上，乃至安置@堵波中……”[3]351经文虽提到除经幢外，另有高山、高楼及@堵波（塔）亦可作为供养的载体，但毫无疑问，对经幢的重视程度是其他载体无法比拟的，这可能与经幢更易于建造有关。有学者收录考古发现及历代文献中著录的经幢，唐代400余件，五代近100件，两宋240余件，辽金元近400件[15]，其中绝大部分都是尊胜幢，并且，这只是保存至今和文献著录的数量，实际数量应该更多，可见唐代以来建幢风气之盛。

尊胜变与尊胜幢均是《尊胜经》经文的表现形式，宣扬经文内容的功能是一致的。但经幢较之有着复杂故事情节的经变画的绘制、雕刻，要简便、低廉很多。并且，《尊胜经》提到，尊胜幢的影子映身，或幢上尘埃落在人身上，即可不受恶道之苦，获得福报的方式极其简单。再者，“于四衢道造@堵波，安置陀罗尼，合掌恭敬旋绕行道归依礼拜。天帝，彼人能如是供养者，名摩诃萨剩真是佛子持法栋梁”[3]351。供养尊胜幢、塔的地点要求，是人口聚集的交通要道，这决定了尊胜经幢地点选择上有很大灵活性，包括石窟、寺院、通衢大道、墓旁或墓中，塔内或者塔侧，甚至家中均可[16]，能够吸引更多信众参与。

文献记载，尊胜幢上刻的经、咒，往往被人制成拓片。如元和八年（813）那罗延经幢就提到“大唐元和八年……女弟子那罗延建尊胜幢，打本散施，同愿受持”[17]。打本散施，即是指以此幢之经文拓片散发传布，可知经幢也以此种方式来传播《尊胜经》[16]46-47。咸通七年（866）河南县黄顺仪为其女造尊胜幢又说，“《佛顶尊胜陀罗尼》，东都先福寺西律院玉石幢本”[18]，表明此幢用的是先福寺的拓本。这说明通过拓印经幢上刻经来传播《尊胜经》的方式是比较有效的。

总之，建造尊胜幢来供养经、咒，成本低廉、供养简便，同时对传播《尊胜经》也比较有效，是只能够创作于寺院或石窟的尊胜变无法企及的。

盛唐时期，《尊胜经》信仰流传不久，尊胜幢亦处于刚开始流行的阶段，故此时期尊胜变作为《尊胜经》的传播载体，有存在的实际价值，尊胜变在此一时期出现最多，绘制最精。进入中晚唐，尤其是代宗大历十一年（776）敕令“天下僧尼诵佛顶尊胜陀罗尼，限一月日诵令精熟。仍仰每日诵二十一遍。每年至正月一日，遣贺正使具所诵遍数进来”[19]之后，尊胜信仰得以全面性地推广至各地寺院，特别是处于僻远地区的寺院僧尼和信徒[16]35，此诏令更使“中唐以后至宋，尊胜陀罗尼经幢，建立极盛，遗石于今不少”[20]。建造简便、低廉、易供养的尊胜幢大量出现，使尊胜变存在空间被严重地挤压，以至盛唐以后的200余年间，仅出现4铺，宋初以后，不见此类图像的流传。

事实上，自盛唐以来，尊胜变数量由多变少，规模由大变小，情节由繁变简，甚至出现第454窟尊胜变下部12个毫不相干的画面及药师岩K7-2极度简易的尊胜变的情况，与当时社会尊胜信仰昌盛事实相悖。这已经表明盛唐以后对尊胜变不甚重视的实际情况。在盛唐4铺尊胜变中，安幢受持一般与安于高山、高楼受持并列出现，并未特别重视。但五代至宋初的3铺，在为数不多的情节中，均有建幢供养，第54窟左侧条幅画6个情节中，有4个都出现经幢，已经比较清楚地反映出了对安幢受持的逐渐推崇。唐末五代宋初的四川地区石窟中大量建造尊胜幢，而非尊胜变，也说明尊胜变在石窟艺术中被逐渐放弃的事实。同时，药师岩K7-2左侧尊胜变各情节所在的山崖的整体形态，与同时期的经幢是比较接近的，似乎是有意识表现尊胜变就是雕刻在经幢上。基于上述原因，宋初以后，尊胜幢完全替代了尊胜变。

四 从石窟材料看四川地区 唐末五代宋初的尊胜信仰

包括药师岩K7-2在内，唐末五代至宋初，四川地区石窟中与尊胜信仰相关的遗存可分为两类，包括与其他造像组合出现的尊胜幢、尊胜变、尊胜咒{1}和单独出现的尊胜幢或尊胜咒（表1）。遗存数量丰富，分布广泛，反映出尊胜信仰在此时期的四川地区影响力之大。

毫无疑问，地狱救赎在《尊胜经》中反复提及，是该经宣扬的最主要功能，也是其流传影响深远的最重要原因。如在众多建幢记中，都将此功能作为建幢的主要诉求，晚唐开始流行的刻有《尊胜经》或尊胜咒的墓幢，也主要基于这个原因。以至后世认为“禳罪集福，净一切恶道，莫急于《佛顶尊胜陀罗尼经》”[21]，可见其影响深远。

药师岩K7-2中尊胜变与千手观音图像的组合，在石窟中虽仅一例，但千手观音信仰与尊胜信仰的结合，此时已经比较普遍。一般的做法是将伽梵达摩的《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》（简称《大悲心陀罗尼经》）中的咒语即《大悲咒》[22]，与《尊胜经》或尊胜咒同刻于幢身，数量众多，多建于墓旁或寺院内。这种做法十分流行，以至该时期许多经幢直接被称之为“尊胜大悲幢”[15]165-168[16]74-75。

如此看来，药师岩K7-2右侧的经幢，很可能就是同时体现尊胜信仰与千手观音信仰的尊胜大悲幢，是对左侧千手观音和尊胜变所反映的两种信仰结合的集中体现。该龛千手观音和尊胜变的组合，就是这种结合产生后，除尊胜大悲幢外的另一种表现形式。较之石窟造像，尊胜大悲幢的建立无疑更加简便、低廉，这可能也是导致这种造像组合在石窟中少见的重要原因。

千手观音在密教中地位尊崇，经轨众多，宣扬千手观音的功能，可谓无所不包，千手观音已然是一个无所不能的全能神o。但在这些无所不包的功能中，《大悲心陀罗尼经》中提到的“得十五种善生、不受十五种恶死”无疑是最受重视的，这也是该经流传深远的《大悲咒》的最主要功能。但相关图像在四川地区石窟中没有发现，在敦煌石窟盛唐至元代70余铺千手观音图像中，亦仅4铺[23]。其实，这种现象的产生与千手观音正大手的功能相关，《大悲心陀罗尼经》在细数奉持《大悲咒》种种功德后，对千手观音42臂正大手的功能一一列出，与诵持《大悲咒》的作用没什么差别[23]72。并且补充说“如是可求之法，有其千条，今粗略说少耳”，表明其余千手功能的总和，要远远超过诵持《大悲咒》所获得的“得十五种善生、不受十五种恶死”。已经有了正大手及千手，则“得十五种善生、不受十五种恶死”就没必要再重复表现。

从经文内容看，“得十五种善生”更多是对来世的一种美好憧憬，前述诸多尊胜大悲幢多为墓幢，刻《大悲咒》的目的，应该就在于为亡者祈福，以便来世“得十五种善生”。北宋李恕所造经幢就明确提到刻《尊胜咒》和《大悲咒》芍种溆锏牟煌功能，“盖闻怀罪集福，莫急于尊胜陀罗尼、大悲心真言”“除罪”是《尊胜咒》的功效，为亡者来世“集福”，则是《大悲咒》的作用。

“不受十五种恶死”的内容与《妙法莲华经・观世音菩萨普门品》[24]中的十二难有许多相同之处，救难是显教观音的最主要功能，密教的千手观音也应当如此，故才会在经典中着重强调。

前述石窟中千手观音正大手的雕刻，其功能就已经包括“得十五种善生、不受十五种恶死”，药师岩K7-2中的千手观音像亦应具备这种功能，得善生是对来生的期盼，免恶死则是现世关照。尊胜变是在现世与来生之间的中间环节，在当时地狱信仰盛行的情况下，只有当人“先世所造一切地狱恶业，悉皆消灭当得清净之身“后，方能免堕恶道、来世得到福报。尊胜大悲幢是两种信仰的结合，更是对二者各自功能的加强。药师岩K7-2千手观音、尊胜变、尊胜大悲幢的组合，就是一个考虑到现世免恶死死后不堕地狱来生得福报的整体。

这种综合现世与来生的考虑，还体现在安岳圆觉洞K33中十六罗汉与尊胜咒[6]395-400的组合中（图8）。该龛十六罗汉分上下两排，中央壁面刻尊胜咒。据研究，包括圆觉洞K33在内的四川地区十六罗汉造像，是根据玄奘译《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》开凿的[25]。该经以弥勒信仰为基础，为佛祖涅之后，常住世间的十六罗汉被赋予了“与诸施主作真福田，另彼施者得大果报”的使命[26]。经文宣扬的内容，在同样位于圆觉洞的K69十六罗汉龛造像记中也得到一定的体现：“此所谓人弘善愿，云必从之，况慧心依佛，不报以福佑，则何彰于圣旨（？）矣……十六大阿罗汉住世行缘，诱众入道……子孙受菩提之上果，先灵生净土之域中……中丞之寿永春松，中丞之阖宅长幼，灾难消除。”[6]439表明像主对福报、长寿、消灾等现世利益的祈求，以及对往生净土的期待。如此，十六罗汉与尊胜咒组合出现，也构成了一个类似药师岩K7-2这种现世、死后及来生三个阶段均有保障的整体。

除此之外，大足北山佛湾K279、K281中药师、尊胜幢和地藏的组合[8]111-115（图9），亦属于此种情况。药师偏重于考虑获取现世利益，最看重其治病功能，地藏及尊胜幢则充分考虑死后地狱救赎的问题。同时，供养药师佛和陀罗尼经幢也能达成往生净土的愿望。功德主对整铺造像有通盘考虑，整铺造像可视为一个有机的整体[27]。

晚唐五代至宋初，四川地区地狱信仰盛行，人们出于对地狱的恐惧，在石窟雕凿了大量与地狱信仰相关的地藏、地藏十王、地藏十王及地狱变等造像。地藏菩萨是地狱的主宰，如此众多反映地藏信仰的造像表明，信众的地狱救赎问题似乎已经得到解决，且“从解决地狱问题的角度看，地藏信仰与佛顶尊胜陀罗尼信仰在本质上是一致的”[27]390，那么同样是地狱救赎的尊胜信仰的载体――尊胜咒、尊胜变和尊胜幢为什么较多地进入石窟，甚至与地藏信仰相关造像组合出现呢？一方面，这可能与前面提到的仅需尊胜幢“幢影映身”或“幢尘沾身”即可从恶道解脱这样简便的受持方法有关。同时，四川地区造像多以摩崖造像的方式建在较高的山崖上，这是将《尊胜经》要求的将陀罗尼“安高幢上，或安高山”两种受持方式上的结合。

更重要的是，虽然二者地狱救赎的目的一致，但在具体的操作上有较大差别。地藏菩萨的拯救需要地藏亲自参与，是在信众死后于地狱进行的。而尊胜信仰仅需生前建幢，通过幢影映身或幢尘落身等极其简便的供养方式，在信众生前即可消除罪业，死后不受恶道之苦。二者拯救的时间、地点和方式都不同。可以推测，在地狱信仰广泛流传的背景下，信众为达到死后免堕地狱的目的，既大量雕造地藏信仰相关造像，保证死后若堕入地狱能够得到救赎，同时又建造同样以地狱救赎为目的的尊胜咒、尊胜变和尊胜幢，在生前将自己的罪业消除，避免死后堕入地狱的风险，可谓“双重保障”。

此一时期川渝石窟中开凿的尊胜咒、尊胜幢及尊胜变，可能就是出于这种生前即需灭罪，以免死后堕入恶道的考虑。大足北山佛湾K279、K281，安岳红恩寺K1、K5及广元皇泽寺K6、K7中，出现的尊胜幢与地藏、尊胜幢与六道的组合（图10），更反映出信众出于对地狱的恐惧，需要这种“双重保障”来得到更强的心理慰藉。

值得注意的是，北山佛湾两龛中，尊胜幢居中，地藏与药师变分居两侧。皇泽寺也是尊胜幢居中，六道分布两侧。红恩寺尊胜幢位于大龛的中央，地藏龛位于其左上方。这似乎表明，在这种“双重保障”同时出现的情况下，尊胜信仰更被重视。对信众来说，死后的世界毕竟无法掌控，生前就最大限度地消除罪业，无疑是一种更主动、可靠的作法，求得心理上的安慰也更强烈。

综上所述，可知在唐末五代宋初，信众造像活动对现世、死后、来生有着通盘的考虑。同时，在这个过程中，采用更加主动的方式来解决信众最为恐惧的地狱问题。这些都表明此一时期民众的佛教信仰从中古前期、中期的宗教狂热逐渐向晚唐五代以降的理性和现实过渡，民众的佛教心理逐渐走向成熟[6]395。

五 结 语

通过图像与经文的对照，可以确认药师岩K7-2为尊胜变，其年代应在9世纪末至10世纪中期。尊胜变自盛唐出现以来，由多变少，由繁变减，药师岩尊胜变应是该经变发展到最后阶段的形式之一，它在布局及具体情节上一定程度继承了莫高窟该经变盛唐以来的传统，又有大量的创新，是该经变一种新的表现形式。而功能相同、供养简便的尊胜幢的大量流行，是导致该经变数量较少的原因所在。唐末五代川渝地区大量与尊胜信仰有关的遗存，包括尊胜幢、尊胜变、尊胜咒等，其中单独出现的部分，无疑最看重《尊胜经》的地狱救赎功能。而与其他造像组合出现的情况，则是出于生前死后来生各个阶段不同需求的考虑。与反映地藏信仰同时出现，则是出于生前、死后地狱救赎“双重保障”的需要，而在地狱救赎中，对尊胜信仰更加倚重，表明此一时期民众的佛教信仰更加理性与成熟。

参考文献：

[1]成都市文化局，成都市文物管理办公室，成都文物考古研究所，等.四川大邑药师岩石窟寺和摩崖造像考古报告[M].成都：四川科学技术出版社，2014：2-3.

[2]董华锋，张亮.大邑药师岩千手观音造像及相关问题试探[M]]//成都市文化局，成都市文物管理办公室，成都文物考古研究所，等.四川大邑药师岩石窟寺和摩崖造像考古报告.成都：四川科学技术出版社，2014：192-197.

[3]佛顶尊胜陀罗尼经[M]//佛陀波利，译.大正藏：第19册.台北：新文丰出版公司，1990：349-352.

[4]王惠民.敦煌佛顶尊胜陀罗尼经变考释[J].敦煌研究，1991（1）：7-18.

[5]成都文物考古研究所，安岳县文物局.四川安岳县庵堂寺摩崖造像调查简报[G]//成都文物考古研究所.成都考古发现：2007.北京：科学出版社，2009：611-612.

[6]成都文物考古研究所，北京大学中国考古学研究中心，安岳县文物局.四川安岳县圆觉洞摩崖石刻造像调查报告[J].南方民族考古，2013（第9辑）：385-389.

[7]四川大学考古学系，成都文物考古研究所，安岳县文物局.四川安岳岳阳镇菩萨湾摩崖造像调查简报[J].敦煌研究，2016（3）：35-45.

[8]刘长久，胡文和，李永翘.大足石刻内容总录[M].成都：四川省社会科学院出版社，1985：90，94-95，97，109-110.

[9]敦煌文物研究所.敦煌石窟内容总录[M].北京：文物出版社，1982：19，168.

[10]郭俊叶.敦煌壁画中的经架：兼议莫高窟第156窟前室室顶南侧壁画题材[J].文物，2011（10）：75.

[11]宁强.大足石刻中的绘画性因素试析：兼谈敦煌艺术对大足石刻的影响[J].敦煌研究，1987（1）：20-29.

[12]陈祚龙.中世敦煌与成都之间的交通路线：敦煌学散策之一[J].敦煌学，1974（第1辑）：80-82.

[13]宿白.唐五代时期雕版印刷手工业的发展[J].文物，1981（5）：65-69.

[14]龙晦.大足石刻韵文与四川方音[J].四川文物，1986（S1）：110-118.

[15]刘黎明.中国古代民间密宗信仰研究[M].成都：巴蜀书社，2010：300-450.

[16]刘淑芬.灭罪与度亡：佛顶尊胜陀罗尼经幢之研究[M].上海：上海古籍出版社，2008：86-94.

[17]王昶.金石萃编[M]//新文丰出版公司编辑部.石刻史料新编：第1辑.台北：新文丰出版公司，1976：1132.

[18]陆增祥.八琼室金石补正[M].新文丰出版公司编辑部.石刻史料新编：第1辑.台北：新文丰出版公司，1976：4774.

[19]锓尊胜陀罗尼经疏叙[M]//大正藏：第39册.台北：新文丰出版公司，1990：1012.

[20]大村西崖.密教发达志[M].北京：中国书籍出版社，2013：456.

[21]念常.佛祖历代通d[M]//大正藏：第49册.台北：新文丰出版公司，1990：631.

[22]千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经[M]//伽梵达摩，译.大正藏：第20册.台北：新文丰出版公司，1990：107.

[23]王惠民.敦煌千手千眼观音像[J].敦煌学辑刊，1994（1）：63-76.

[24]妙法莲华经：观世音菩萨普门品[M]//鸠摩罗什，译.大正藏：第9册.台北：新文丰出版公司，1990：56-58.

[25]董华锋，张亮.唐宋巴蜀地区十六罗汉造像的初步研究[C]//大足石刻研究院.2014大足学国际学术研讨会暨大足石刻首次科学考察70周年纪念会论文汇编：一.重庆：重庆市文物局，2014：321-325.

[26]大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记[M]//玄奘，译.大正藏：第49册.台北：新文丰出版公司，1990：12-14.

[27]姚崇新.巴蜀佛教石窟造像初步研究：以川北地区为中心[M].北京：中华书局，2011：371-395.