从儒道共处到儒教独尊:元明时期山西平阳府尧帝庙象征意义的变化
开篇：润墨网以专业的文秘视角，为您筛选了一篇从儒道共处到儒教独尊:元明时期山西平阳府尧帝庙象征意义的变化范文，如需获取更多写作素材，在线客服老师一对一协助。欢迎您的阅读与分享！
〔摘要〕从祭祀对象和历代统治者阐发的文化内涵来看，位于今天山西省临汾市尧都区的尧帝庙无疑是一座代表儒家正统文化的国家正祀庙宇。但仔细阅读《大元敕赐重建尧帝庙碑铭并序》和明朝《增修尧舜禹庙碑记》，却意外地发现元朝时全真教曾对尧帝庙空间格局有过较大的重修，儒道共处或亦儒亦道的空间格局背后隐含着更为复杂的象征意义。但这种格局在明正德年间再次扭转，大规模增修尧舜禹庙的同时彻底拆撤了老君、伯王祠，尧帝庙再次恢复了儒教独尊的象征意义，却也使我们难以察觉元朝时全真教曾在这里留下的痕迹。对尧帝庙象征意义变化的考察，既提供了一个元明时期全真教在北方盛衰的鲜活个案，也可以从中看到一个代表儒家正统文化的国家正祀庙宇的历史脉络和传承轨迹。
〔中图分类号〕K92875〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2011）06－0154－06
① 2000年在山西省临汾市尧都区举行了“海峡两岸尧文化学术研讨会”，主要讨论了唐尧时代的社会行政和帝尧的历史地位，尧的主要活动地区和尧都与古唐国地望，以及“尧文化”涵义的界说、历史渊源、研究方法等问题。另外，尧帝庙所在的临汾市地方政府在宣传尧都时，主要将研究时段定位于上古时期，如2007年临汾市委宣传部成立了尧文化研究会，开设了“尧文化网”，将研究的视角主要放置在对上古时期尧的象征意义和文化内涵上。无论是研讨会还是尧文化的研究会都将研究的时段设置在上古时期，其协办单位为“中国先秦史学会”。
〔基金项目〕教育部人文社会科学青年基金项目“‘知识考古学’方法下的明清以来华北移民发源地研究”（09YJC770046）
〔作者简介〕乔新华，山西大学历史文化学院副教授，山西太原030006。
位于今天山西省临汾市尧都区的尧帝庙，唐显庆三年（658年）创建于平阳后，延续至今，历史久远，同时由于庙中所祀的主体对象――帝尧“其仁如天，其功大而无所不至，为万世人伦之极”而蕴含着深厚的传统文化内涵，尧帝庙成为中国历史上重要的代表儒家正统文化的国家正祀庙宇。
和大多数庙宇一样，尧帝庙空间建筑的创修和历代建筑格局的变化是学者探讨尧帝庙的一个重要方面，较有代表性的是张藕莲在《临汾尧庙庙制沿革考略》(1)一文中，对尧帝庙庙制沿革、历代重建重修情况进行了大致的梳理，这类研究大致属于建筑史，不同时期的建筑风格及艺术内涵是其研究的立意所在。同时，尧帝庙所蕴含的文化内涵及意义是历代统治者着力阐发的思想资源，因而也就成为现今学者关注的另外一个重要问题，这类研究主要体现为“尧文化”的研究(2)，不过几乎所有的研究都将视角投向上古时期尧的象征意义和文化内涵，进而阐发尧文化内涵在当今建设和谐社会与祖国统一事业中的作用。①从学术理路来看，尧帝庙的空间格局和文化象征意义既相互联系，且在漫长的历史时期也是一个动态的变化过程。但是，已有的研究却将尧帝庙的空间格局与象征意义作为两个独立的研究领域，在主观上割裂了二者之间的固有联系，使得我们很难对尧帝庙历史有一个动态而连续、具体而生动的认识和理解。
本文力图顺着时间脉络，把尧帝庙从创建发展至今的长时段历史进行福柯所谓“知识考古学”的探究，在重新翻检正史文献，并辅以多次田野调查中搜集到的碑刻、文集等资料基础上，意外地发现元朝时全真教曾对尧帝庙空间格局有过较大的重修，儒道共处或亦儒亦道的空间格局背后隐含着更为复杂的象征意义。但这种格局在明正德年间再次扭转，大规模增修尧舜禹庙的同时彻底拆撤了老君、伯王祠，尧帝庙再次恢复了儒教独尊的象征意义，却也使我们难以察觉元朝时全真教曾在这里留下的痕迹。
一、儒道共处：元中统至明正德以前全真教与儒学的关系
关于尧帝庙确切的创建年代及情节，囿于文献的缺乏，已不易考。在对尧帝庙早期历史的考证和争论中，学者根据北魏太和十六年孝文帝下诏曰：“帝尧树则天之功，兴巍巍之治，可祀于平阳” (3)的记载，并以《水经注》中的记载“平水北侧有尧庙，庙前有碑”为佐证(4)，认为平阳尧帝庙晋代已有，北魏时期仍在。至于那时庙址究竟何在，没有确凿的文献可供具体探究，只是从一些蛛丝马迹中推测出庙址有过从汾水西岸向东岸的变化。〔康熙〕《平阳府志•祠祀》（山西古籍出版社影印本，1998年）记载“平阳城东十里，汾水之东，原上有尧神屋石碑，庙在城南八里，旧址在汾西。晋元康中建汾东”。相较来说，唐显庆三年是平阳尧帝庙有确切记载的重要年点，不仅在其后的碑文中有明确记载元至元六年《大元敕赐重建尧帝庙碑铭并序》记载：“平阳府治之南，有尧帝庙，李唐显庆三年所建”，此碑现存临汾尧帝庙内。下引该碑铭并序皆同出此碑。，而且庙址从平阳府城西南迁移到了府城南――即今天尧帝庙的位置所在，本文探讨的即是自唐显庆三年在今址创建以来的尧帝庙。
限于文献记载的缺乏，我们对唐宋时期的尧帝庙依然知之甚少。一直到元朝，由于庙内留存的碑文等资料，为我们详细探究尧帝庙历史提供了可能。元中统至元年间，也即唐创建后的600年，尧帝庙迎来了其发展史上非常重要的时期。立于尧帝庙内的元中统四年《元世祖圣旨碑》这样记载：“今为靖应真人姜善信，平阳临汾县创建尧庙，已令中书左右部兼诸路都转运使、知太府监，于断没平阳李毅地内，拨地壹拾伍顷，以资营缮。仍仰禁约：蒙古、汉军并诸人等，并不得纵令头疋，于前项地内蹂践苗稼，损坏桑果。准此”。元中统四年《元世祖圣旨碑》，碑存临汾尧帝庙内。重建后的规模“为地七百亩，为屋四百间，耽耽翼翼，俨然帝王之举。殆与所谓土阶三尺，茅茨不剪者，异观也，经始于至元元年之春，落成于至元五年之八月”，而且政府“赐白金二百两，良田十五顷，为赡宫香火费”。
然而不幸的是，至元年间修葺一新的尧帝庙在大德七年（1303年）平阳府八级大地震中遭到破坏。20年后，即泰定元年（1324）尧帝庙再次重新修复，并将至元时的碑文重新镌刻立石。到至正十七年（1357年），时人有感于庙貌规模日益扩大，撰写《光宅宫田宅之记》并刻石：“迄兹将百年，其增置者，日益以广……田之倾亩四履，宅之区域间架，则具图于碑阴”。元至正十七年《光宅宫田宅之记》，碑存临汾尧帝庙祭祖堂。
以上是有元一代尧帝庙历次修建的基本概况，如果不仔细分析碑文字里行间透露的意思，再加之我们今天对尧帝庙文化象征意义已有的定论，我们很容易认为这一时期的尧帝庙无疑是儒家文化主导下的国家正统庙宇。但是，当我们一旦瞻前顾后，从元代留存的碑文和后来明正德年间的记载来看，明中叶以前的尧帝庙，并非是我们想象中纯粹的儒家正统文化，儒道共处或亦儒亦道可能是尧帝庙该时期的真实状态，以下详述之。
首先，从尧帝庙“倡修者”的身份和日常管理人员来看，有元一代尧帝庙蕴含着浓重的全真教色彩。赵世瑜指出，“我们判断围绕着某一所寺庙进行的信仰活动属于何种宗教，通常要看所供奉神所属神统，要看所举行的是哪个宗教的仪式，要看信众和神职人员的身份。”(5)值得注意的是，元中统至元年间尧帝庙的倡修者即是一位全真教著名掌教人――靖应真人姜善信。
《大元敕赐重建尧帝庙碑铭并序》记载“平阳府治之南，有尧帝庙，李唐显庆三年所建。岁年深远，室宇敝漏，……有全真道师曰靖应真人姜善信，愿以道众行化河东，更择爽坛，重建庙貌。请于朝，上嘉其深远意”。据《敕赐靖应真人道行碑》记载，姜善信（1198-1275年），字彦诚，“自童间，已有超俗之志。及长，白诸父母，求其所师者。寻又走商彦，为季父所追，迫令还家。未几，复辞去。亲知其不可留，听其所如。闻莲峰真人靳道元住王刁洞，志操为门其纳之，授以相术诸阴阳韬略之学。戒云：道家者流，以清净虚无为体，谦恭慈为用，不为嗜欲所汨，不为尘俗所染”。其主要活动则为奉命南伐和修复龙门大禹庙和平阳府尧帝庙，“见禹庙倾圮，慨然以修复为事。……庙成，上褒其功，因问禹以所行之道，公引《尚书》‘世犹古之世也，陛下诚能思
①至元二十六年《敕赐靖应真人道行碑》，李修生《全元文》第24册（江苏古籍出版社，1998年）；此碑文亦收录于清光绪二十七年《山右石刻丛编》卷27；此碑亦为山西省河津市博物馆收藏。
②陈垣在《道家金石略》中收录了《敕赐靖应真人道行碑》，不过，陈先生没有弄清姜属于哪一教派，就把他归入金元时期“归属不明者类”。王宗昱在《全真教和地方宗教之关系》一文的注释中也谈到“王盘还有《重修尧庙记》，都是讲姜善信在山西平阳修整尧庙的事迹。王盘称姜善信为全真道士，但是没有材料证明他和全真教团的关系，所以我没有把他的材料归在全真之下”。收录于Florian C. Reiter ，Purposes,Means and Convictions in Daoism，Harrassowitz Verlag，2007。
③樊光春：《全真道传承关系研究刍议》，收入丁鼎主编《昆嵛山与全真道――全真道与齐鲁文化国际学术研讨会论文集》，宗教文化出版社，2006年；王志忠《道教龙门派源流考略》，《世界宗教研究》1997年第2期。
④元至元六年《大元敕赐重建尧帝庙碑铭并序》，碑存临汾尧帝庙内。
⑤元至正十七年《光宅宫田宅之记》，碑存临汾尧帝庙祭祖堂。
⑥明正统十二年《尧庙重新记》，碑存尧帝庙内。
⑦明弘治四年《重修帝尧陵寝碑记》，碑存临汾尧陵。
⑧明正德九年《增修尧舜禹庙碑记》，碑存临汾尧帝庙内。此碑为砂石质，因年代久远字迹有些模糊不清，县志中记载的碑文不全，临汾市档案馆所藏的拓片是十年前的，仍然有多处不清晰。本文所引的内容系三者相互补充而成。
政求贤，即今之尧舜也’。上悦而从之。官方辐辏，勤亦至也”。①不仅如此，通过翻检和比对资料，发现姜善信并不仅仅是一位普通的道士②，陈教友在《长春道教源流》中论述龙门派兴起于华山、得名于黄河龙门的观点时，认为丘处机有弟子名靳贞常（道元），隐修于华山王刁洞，传道法于姜善信。姜善信后赴黄河龙门复兴大禹庙，元世祖敕封建极宫，自后形成龙门派，又称王刁派。(6) 法国学者Esposito在对全真龙门派地理分布的研究中指出：“丘处机一度到过华山，并收了一个徒弟叫靳贞常，靳传姜善信，姜后来根据靳的指示，去了龙门山王刁洞。去龙门王刁洞的姜善信，后来被元廷封为靖应真人，在龙门建立建极宫”。(7)樊光春也详细考证了姜善信与全真教的师承关系③，由此可以确定，倡修尧帝庙的姜善信是金末元初北方全真教龙门派一位重要的掌教人，因为其师从的莲峰真人靳道元是丘处机的弟子。
不仅尧帝庙的“倡修者”是全真教著名掌教人，终元一朝，尧帝庙的重要庙务和日常事务多由诸多道士来主持并参与其中。如大德七年地震后，泰定元年尧帝庙的重修就是在道士李志和主持下完成的。“泰定元年四月，功德主本宫提点李志和重建，大都采石局把作提领本县东祭里卫宁刊”。④至正年间为尧帝庙立碑时提点张志德要 “集羽流议论”⑤，说明在尧帝庙的日常事务中，道士拥有一定的发言权。直至进入明朝正统年间尧帝庙新修，庙成后，“择道士之素谨愿者主之，俾守且耕食于其中，为永久计”。⑥明弘治四年，《重修帝尧陵寝碑记》中记载有“‘平阳尧都，既有其庙，陵何在乎’，访诸故老，询于名士，而守庙羽士杨希泰暨义官靳严，悉有德于乡邦”。⑦为了寻找尧陵旧址，得到了“俾守”尧帝庙羽士的回答，这间接说明，至少在明弘治以前尧帝庙的经营是由道士进行和掌管的，尧帝庙中的神职人员主要是道士。
其次，从尧帝庙的整体空间格局和奉祀人物来看，尧帝庙在元朝时可能还有一个更为人所熟知的称呼――“光宅宫”。至元五年修整一新的尧帝庙，诏赐其额曰“光宅之宫”，殿曰“文思之殿”，门曰“宾穆之门”。更重要的是尧帝庙内除了熟知的尧殿外，其左右则分别是老君祠和伯王祠，后为玉皇阁。明朝正德九年《增修尧舜禹庙碑记》记载“以舜禹二祠配于尧殿之后，殿之左为老君祠，右为伯王祠，祠之后为玉皇阁，皆肖像其中”⑧，明人朱国祯在《幢小品•尧庙规制》中也提到“帝尧庙在平阳府汾水西，后徙于东南。唐显庆中，徙府城南。有地七百亩，屋四百间，中为文思殿，前为宾穆门。左祀老子，右祀楚霸王，后祀玉皇，总曰光宅宫”(8)。刘凤云据此更认为，“平阳汾水河畔的尧庙，占地七百亩，房屋四百间。这座祀老子又祀玉皇的尧庙毫无疑问是属于道教的”。(9)由此来看，尧帝庙的象征空间较我们下意识的猜测要复杂许多。
有元一代，尧帝庙内为何祀老子又祀玉皇？这应该与金元特殊社会时期儒学的变化与全真教的兴起有密切关系。关于金元时期全真教在北方的兴盛，学界已有许多讨论(10)，大致认为金元统治时期，一方面，北方儒学有一股援佛道以入儒的思潮，同时又有一股后来被名之为“全真教”的社会思潮，儒学与全真教二者之间曾有过一段较为复杂的关系。对此，师道刚指出：“全真教原本是作为北宋遗民士流敌视女真贵族的一种民族意识的反映，但在发展过程中受到儒学的浸润和佛学的柔化，逐渐蜕变为讲究众生平等的民族融合的纽带。在形成统一民族的过程中，通过宗教这一纽带使政治的统一得以强化，这是当时政治统治的意图。三教合一这股思潮经过不断地改进和深化，逐渐成为全真教的思想基础”。(11)全真教道士们利用儒人文士以宣传其宗教主旨，确实是其在北方兴盛的一个原因。但直接借用并改造一座代表儒家正统文化的尧帝庙则是较为特殊的，从尧帝庙的个案中，我们主要看到了全真教对儒学的主动吸收和利用。所谓“当世祖皇帝握符御极时，则有若方外之臣、靖应真人姜善信者，能以尧舜思政求贤之道，上称帝心，实奉命新修之”。元至正十七年《光宅宫田宅之记》，碑存临汾尧帝庙祭祖堂。元朝正是利用了全真教三教合一的思想基础，实现了其政治统一的目的。从尧帝庙的个案中，我们既看到全真教的主动努力，也看到一个国家正祀庙宇的历史发展脉络。
二、儒教独尊：明正德至清雍正时期尧帝庙空间格局与象征意义的转变
明朝正德年间，大规模增修尧舜禹庙的同时彻底拆撤了老君、伯王祠，尧舜禹殿构成“三圣庙”，让我们隐约看到尧帝庙内儒教与道教力量此消彼长的博弈。嘉靖、万历年间，伴随着庙内神明配置的变化，象征儒家正统文化的执中阁、光天阁意义日益凸显。清康雍时期，撤商汤庙改建万寿行宫，四并立，终使尧帝庙再次恢复了儒教独尊的地位，这一现象不仅仅是神明配置的变更，更重要的是其中所暗含的文化象征意义的转变。
首先，光宅宫易名三圣庙、玉皇阁改为执中阁、商汤庙改为万寿行宫，这一系列空间格局的变化让我们隐约看到尧帝庙内全真教与儒教力量此消彼长的博弈。
明正德八年（1513年），山西巡按周伦经过平阳，认为尧帝庙内的空间建筑格局不合祀典，需要重修。第二年重修完成，此次重修动作很大，撤掉了代表全真教的老君、伯王祠，将尧舜禹三圣并祀，这一重大变化渐渐让人们对这座以尧为主祭对象庙宇的称呼也发生了变化，那就是过去叫光宅宫，正德以后渐渐改称三圣庙了。正德十六年，致仕户部尚书洪洞人韩文为此次修建撰写了《增修尧舜禹庙碑记》，主要内容如下：
巡按侍御昆山周伯明公伦按临河东，偕孙、魏佥宪，率府卫官僚，恭诣展拜，徘徊顾瞻之余，惜其殿宇门庑等处，率多倾漏，且以舜禹二祠配于尧殿之后，殿之左为老君祠，右为伯王祠，祠之后为玉皇阁，皆肖像其中。乃谋诸二宫曰：尧舜禹天下之大圣也。以天位亲相授受，天下之大事也。况舜都蒲坂，禹都安邑，皆平阳支郡。今置二圣于殿后，不得专尊，于礼弗称。彼老君、伯王，皆祀典所不载，于礼不经，诚有未宜。而玉皇即上帝也，惟天子得以祀之。今置老君祠后，渎莫甚焉，悉命撤而正之。 更老君祠为舜庙，伯王祠为禹庙，阁则三圣并祀，其上仍榜尧殿曰放勋，舜殿曰重华，禹殿曰文命，阁曰执中。名分秩然，礼法详备，使吾人于千百载之下，讴歌击壤，得以遐想陶唐、虞夏之气象，如亲见之者，岂不休哉！明正德九年《增修尧舜禹庙碑记》，碑存临汾尧帝庙内。
根据碑文分析，正德年间山西巡按周伦认为尧帝庙内的空间建筑格局不合祀典的理由是：尧舜能够将王位禅让是大圣人，禹则治水有功，是值得后人歌颂和学习的，这些是天下的大事件。况且舜都蒲坂、禹都安邑,都是尧都平阳的支郡，属于王畿之地。这样尧、舜、禹三圣不论在世系上还是在都城的位置上，都有着不可分割的联系。所以在平阳尧帝庙内对三圣的供奉应该按照尧舜禹三圣的先后顺序来列位。而老子和楚霸王与尧舜禹似乎不存在世系的联系，地位不及尧舜禹，又不是儒家士大夫所提倡之神，但现在老君、伯王二祠地位高于舜禹，有损尧舜禹形象，是礼法不合，祀典不存。再者，玉皇大帝只能由天子来祭祀，放置于老君祠之后，同样是不合礼的，所以在尧帝庙重修时，一反过去，将太上老君和西楚霸王的祠庙撤除，将舜禹的地位提升到与尧同等重要的地位上来，形成尧舜禹三圣同堂异室、并祀于尧帝庙之中的格局。此外玉皇阁改为尧舜禹三圣并祀，并改名为执中阁，经由这么重修，这座庞大的庙宇在人们眼中就是“三圣庙”了。《临汾县志•祀典》（《中国地方志集成•山西府县志辑》：46册，凤凰出版社，2005年）也记载“尧庙在城南八里，明正统间重修。正德间巡抚周伦修额，正广运殿祀尧，右重华殿祀舜，左文命殿祀禹，后为光天阁，右丹朱祠，祠左娥皇女英祠，东为三圣考庙”。
对于正德年间庙内建筑格局和祀神的变化，参与其中的人认为重修后尧舜禹三圣庙的格局“名分秩然，礼法详备”。正德十六年，翰林院侍读同修国史经筵讲官顾鼎臣应同乡周伦之请为尧帝庙撰写的《三圣庙碑》中认为：“巡按监察御史周君伦瞻拜兴嗟，毅然以修饬厘正为己任，……代腐以坚，易缺以完，革其渎，斥其淫邪，合于典法。乃于尧庙之右改老君祠为舜庙，伯王祠为禹庙，别创门堂以表之。”明正德十六年《三圣庙碑》，碑存临汾尧帝庙内。在他看来，将道教神灵与儒家圣君尧帝放在同等位置，是对尧舜禹的极大不敬，尤其是对帝尧的不尊，既“不合祀典”又“不合礼仪”，重修后尧帝庙从过去“于礼弗称”达到了现在的“名分秩然”。
继正德年间撤老君、伯王祠后不久，因“万历甲午滥烟妄起，阁炀而为烟”，明万历十三年《重修光天阁记》，碑存临汾尧帝庙内。该碑文也收于李维祯：《大泌山房文集》卷53，《四库全书存目丛书》：第151集，齐鲁书社，1997年，602－604页。于是又在其南面重修光天阁。山西按察使李维祯在《重修光天阁记》中详细记述了此次重修。伴随着庙内神明配置的变化，象征儒家正统文化的执中阁、光天阁意义日益凸显。（详后）
清朝康、雍时期，尧帝庙的建筑格局和祀神又有过局部的调整。康熙三十四年（1695），平阳地震，尧宫俱毁。四十二年康熙西巡，驻跸平阳，拨国库银两重修尧帝庙，主要是在商汤庙址新建万寿行宫及御书阁、御书亭等建筑，自此，四宫并峙，巍峨壮观。(12)之所以在尧帝庙新建万寿行宫，是认为汤王不是禅让而王，不宜与尧舜禹三圣并祀。于是，在原汤王庙基址上建筑了万寿行宫，以展现康熙尊崇尧舜，行尧舜之道的圣君形象。雍正时，平阳尧帝庙又一次重修。这次重修将三大殿的神灵进行了调整，主要是前移娥皇女英的地位，将其与舜并祀于舜寝宫，前移帝尧之子丹朱、商均地位，祀于圣考庙之中。雍正《平阳府志》（《中国地方志集成•山西府县志辑》：44册）中记载，“雍正七年重修，缘日久损坏，工程浩大，……规模仿旧，而略为更易三殿，如前移娥皇女英并祀于舜寝宫，移丹朱商均附祀于圣考庙”。(13)此外还在尧帝庙内兴办义学，讲授儒学，《临汾县志》载“每岁季春官绅诣祭，仓圣祠祀仓颉，祠内两厢一为崇文会馆，一为培英义庄，昔年收学租与乡会试，宾兴皆聚于此，并随时致祭焉。”(14)这时的尧帝庙不仅仅是供奉儒教圣君的庙宇，更是培养儒学人才的场所，尧帝庙的儒家文化氛围更加浓厚。
与此同时，从尧帝庙重修者的身份来看，明后期更多的是各级官员和士绅，道士的身影渐渐淡出。
晚明至康熙的四次主要重修中，上级官员周伦、李维祯、巡抚石暨等都是积极的倡导者。在具体的事务中，如撰写碑文等，则有更多的知名士绅参与其中。如前述正德十六年顾鼎臣为尧帝庙撰写碑文《三圣庙碑记》，而顾鼎臣当时是翰林院侍读，国史经筵讲官。
从明正德到清康雍时期，光宅宫易名三圣庙、玉皇阁改为执中阁、商汤庙改为万寿行宫，这一系列空间格局的变化让我们隐约看到尧帝庙内全真教与儒教力量此消彼长的博弈。儒教意味很浓的三圣庙代替了光宅宫这一道观名称，可能是双方力量博弈的最好解释。
其次，伴随着尧帝庙空间格局变化以及奉祀神灵的变革，与之相随的是尧帝庙象征意义的改变。以尧帝庙之变重建儒教正统、以“圣人之道”导“百姓日用”大概是明中后期尧帝庙被赋予的新的象征作用。
对于此间尧帝庙象征意义的内涵，时人文集和《光天阁记》作了最好的阐发和解释。归有光为周伦文集作序时提及，“先生之才之趣，大抵出于天成，而尤根于理学。观其在新安建静修书院，以教学者。在平阳创尧舜禹三祠，以兴起斯文为己任。因河清而论春秋，不书祥瑞空开侈心。疏止乌思藏番供与宫中佛事，以辟异端廓如也。”(15)这段话非常准确地指出了周伦在平阳、新安以及在朝廷之上的一系列举动，正是在晚明时期，士大夫重塑儒教正统地位的责任所在。
循着这样一种思路，我们似可理解万历十三年（1585）尧帝庙碑文中为何出现大段的儒教经典内容，如在解释尧帝庙内各个空间格局位置时，《重修光天阁记》载：“执中何以易光天，又为后殿也？大人之学，先明明德，而后明明德于天下。孟子论道统祖尧舜，孔子删书，断自唐虞。其传道之言曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。精一执中者，克明俊德也。光天下之明，明德于天下也。凡天地之气，翕聚西北，而敷扬东南。执中为体，故以名殿居北，光天为用，故以名阁居南。”明万历十三年《重修光天阁记》，碑存临汾尧帝庙内。
“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，精一执中”这十六个字一直是儒学乃至中国文化传统中最为著名的“十六字心传”。平阳尧帝庙在晚明时期的变化，也可视为“宋元以来，儒家思想重新被封建统治者所重视，并发生了从‘重治’到‘重教’的转变，开始了用儒家道德控制社会秩序的努力”(16)的反映。当时作为地方官的李维祯，适应国家宣扬儒家道德思想的需要，适应地方社会重建儒家学说正统性的需要，参与地方庙宇的重建，宣扬儒家的伦理道德，注重儒教思想在百姓日常生活中的指导作用。这正如葛兆光所言：“一些怀有某种意图的士大夫，试图改变明代弥漫在世人中间的那种从心所欲的风气，希望通过重组儒教学说，来整理知识与思想秩序并清理社会秩序。”(17)
正德十六年，翰林院经筵讲官顾鼎臣在碑文中题道，“夫道百姓日用而不知，故击壤之民，亲蒙帝力，犹曰：何有于我？矧数千载而下，去圣迹愈远，苟非上者作而起之，他日遂移于异教而忘圣人之功，未可谓无也。周君是举，合道揆适时宜，不费公不厉民。故告成之日，四方来者莫不迁志改视。君子谓得其礼，小人谓得其情，赞颂归向罔间遐迩。”明正德十六年《三圣庙碑》，碑存临汾尧帝庙内。在晚明时期 “异教日崇”的情况之下，如何才能使圣人事迹不被各种思想和民间宗教淹没？如何才能使平阳百姓铭记尧帝“击壤”之功绩，保持圣人对百姓生活的引导作用？御史周伦拆撤道教神明，提升舜禹地位，以及功成之后“君子”、“小人”的“赞颂”，来者“迁志改视”是对这些问题的最好诠释。
这时的地方官员在尧帝庙的重修中，更加注重通过对庙宇的新修，达到教化的目的和作用。百姓参观之后，无不景仰先圣，改弃对杂神异教的信奉，转而尊崇尧舜禹三圣。尧帝庙在正德年间的变化，显现出圣人功绩在百姓日常生活中的引导和教化作用。因为“许多地方神与特定的地方历史或地方传统密切相关，都希望利用神的力量强化地方社会秩序。”(18)正德九年周伦的改撤神位，易道而儒的做法，达到的效果就是地方民众，以及其他瞻拜者纷纷改变信仰，普通民众都能够“讴歌击壤”，“迁志改视”，深得“其礼”、“其情”。(19)尧帝庙配置神明的变更，儒教地位的独尊，不仅起到了弘扬尧舜禹三圣功绩的作用，而且将百姓日常生活和精神信仰以及整个民间社会纳入到儒家的伦理道德范围，说明了儒家士大夫希冀利用对地方正祀庙宇的整饬，达到对社会秩序的整合，实现“圣人之道”引导“百姓日用”的目的。
结 语
通过对山西平阳府尧帝庙从其创建发展至今的长时段历史进行福柯所谓“知识考古学”的探究，发现了尧帝庙历史中一些鲜为人知的历史情节。元朝时象征儒家正统的尧帝庙和全真教曾有过非常密切的互动关系，儒道共处或亦儒亦道是尧帝庙该时期的真实状态。但这种关系并非一成不变，伴随着王朝更迭，尧帝庙的“去道教化”日趋明显，经历了明朝正嘉万的逐步变革，到清朝雍正时期尧帝庙再次恢复了儒教独尊的地位，并一直延续至今。对尧帝庙象征意义变化的考察，既提供了一个元明时期全真教在北方盛衰的鲜活个案，也看到了一个代表儒家正统文化的国家正祀庙宇的历史脉络和传承轨迹。
〔参考文献〕
〔1〕张藕莲.临汾尧庙庙制沿革考略〔J〕.古代园林技术，1997，（1）.
〔2〕 王春元.关于尧文化的研究与思考〔J〕.山西师范大学学报，1999，（3）；朱士光.关于尧文化与尧都研究的几点初步意见〔J〕.中国历史地理论丛，2000，（2）；赵玉钟，张玉勤.论尧文化〔J〕.山西师范大学学报，2000，（4）.
〔3〕〔北齐〕魏收.魏书：卷108，礼志（一）〔M〕.中华书局，1974.
〔4〕〔北魏〕郦道元.水经注：卷6〔M〕.陈桥驿点校.上海古籍出版社，1990.124.
〔5〕〔18〕赵世瑜.狂欢与日常――明清以来的庙会与民间社会〔M〕.三联书店，2002.56，41.
〔6〕长春道教源流〔A〕.藏外道书：第31册〔C〕.巴蜀书社，1994.
〔7 〕张雪松.法国学界对全真龙门派研究管窥〔J〕.道学研究，2007，（1）.
〔8〕〔明〕朱国祯.幢小品：卷19〔M〕.上海中华书局，1959.433-434.
〔9〕 刘凤云.明清传统城市中的寺观与祠庙〔J〕.故宫博物院院刊，2005，（6）.
〔10〕陈垣.新道教考〔M〕.科学出版社，1958；蔡美彪.读陈垣编《道家金石略》书后〔J〕.历史研究，1991，（3）；王宗昱.全真教的儒教成分〔J〕.文史知识，2006，（12）；师道刚. 金元之际儒学与全真教的关系〔J〕.山西大学学报，1992，（4）；杨晓国.金元时期全真教在山西活动探索〔J〕.晋阳学刊，2004，（4）；李洪全.全真教与金元北方社会〔D〕.吉林大学2008届博士论文.
〔11〕 师道刚. 金元之际儒学与全真教的关系〔J〕.山西大学学报，1992，（4）.
〔12〕山西省临汾市志编纂委员会.临汾市志：下〔M〕.海潮出版社，2002.1296.
〔13〕（康熙）平阳府志：卷10，祠祀（二）〔M〕.山西古籍出版社影印本，1998.
〔14〕（民国）临汾县志：卷2，礼俗〔M〕.中国地方志集成•山西府县志辑：46册〔Z〕.凤凰出版社，2005.
〔15〕 归有光.贞翁净稿•序〔M〕.周伦.贞翁净稿〔M〕.四库全书存目存书：集51〔C〕.齐鲁书社，1997.
〔16〕 邹春生.神灵入典与毁禁淫祠： 略论国家对客家民间信仰的控制――简论国家权力在客家文化形成中的作用〔J〕.赣南师范学院学报，2008，（1）.
〔17〕 葛兆光.中国思想史：七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰〔M〕.复旦大学出版社，2000.528.
〔19〕 魏德毓.移风易俗与象征替代：明清宁化显应庙的祭礼之争〔J〕.福建师范大学学报，2006，（1）.