论佛道道德评价之超越性

开篇：润墨网以专业的文秘视角，为您筛选了一篇论佛道道德评价之超越性范文，如需获取更多写作素材，在线客服老师一对一协助。欢迎您的阅读与分享！

道德评价是指依据一定价值标准对人的行为进行善恶、是非、正当与否、合理与否等道德价值方面的评论和断定。道德评价的基础是根本价值观，立足于对宇宙人生的终极判断。道家和佛教的道德评价都有超越狭隘善恶判断的特点。庄子主张:“不谴是非，以与世俗处”(《庄子•天下》)［1］(P884)。

《金刚经》提倡:“是法平等，无有高下”。在道家和佛教境界论层次上，万物具有先验之平等性，无所谓善恶，无所谓是非。这既是他们的终极价值观，也是二者超越性道德评价的形上依据。道家“不谴是非”的道德评价建立在“道论”基础之上。“道”是《老子》和《庄子》思想的核心概念，也是道家哲学的最高范畴。“道”字最早出现于西周早期的青铜器铭文中，本义是人行走的道路，引申为原则、规律、趋势、方法等。“道”的概念在道家那里进一步抽象，上升到本体论和境界论高度，成为宇宙的最高原则和恒常存在，同时也是以大智慧直观体悟到的玄妙境界和人生真谛。这个“道”超越了名相概念，玄而又玄，“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(《老子》第二十五章)［2］(P163)“道”是万物的本原和归宿，也是万物的根据和规律。《老子》十六章云:“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”。“归其根”，即回到生其之本体根据———道。

《老子》二十八章又说:“朴散则为器”，朴，即先天地而生之道，“朴散则为器”，言道散而为万物。万物成则来源于道，灭则复归于道。万物生于斯，归于斯，循环往复，生生不息。在事物生成之后化灭之前，道并未远去，而是作为本质和根据内在于万物之中。道家对道和万物的内在关系这样描述:“夫道，覆载万物者也。”(《庄子•天地》)［1］(P297)“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”(《老子》第三十九章)［2］(P218)“一”就是道。

“万物得一以生”，此“生”既有生成的意思，又有生存的含义。万物离开道就失去了产生和存在的根据。可以说，作为万物根据的道就在万物之中。道家另外一个根本概念是“德”。德者得也，是道的具体体现和根本属性:“孔德之容，惟道是从”(《老子》第二十一章)［2］(P148)。“德”更侧重于具体性，但不仅仅是人生论的范畴:“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”(《老子》第五十一章)［2］(P261)在道家的价值体系中，“德”也上升到了存在论的高度，不是狭义的“善”，而是超越了人的狭隘判断的存在论意义上的正面价值。“道”和“德”共同构成了道家道德判断的形上依据。道生养万物而不居功:“生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(《老子》第十章)［2］(P96)道虽利万物却不以为利，所谓“至义不物”、“至仁无亲”(《庄子•庚桑楚》)［1］(P617)、“大道不称”、“大仁不仁”(《庄子•齐物论》)［1］(P74)。虽不以为利而实为大利。生命者，大利也。然而，人的一生往往蝇营狗苟于蝇头小利，而忘掉了大利，为了外在的声名财货而费心劳神、伤身害命。老、庄坚决反对这种本末倒置的价值取向，主张重生轻利。《庄子》高扬个体生命价值，认为在世界万物中，个体生命是一种最宝贵的存在，其本身的价值高于一切:“夫天下至重也，而不以害其身，又况他物乎!”(《庄子•让王》)［1］(P744)因而主张“物物而不物于物”(《庄子•山木》)［1］(P498)。老庄高度重视身体和生命的价值:“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”(《庄子•德冲符》)［1］(P165)“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?是故甚爱必大费，多藏必厚亡。

知足不辱，知止不殆，可以长久。”(《老子》第四十四章)［2］(P239)这种价值观决定了道家道德评价的特点，在与儒家思想进行对比时，这种特点尤为显著。

儒家轻利而重义，将“义”的道德属性提升到人格论的高度:“君子喻于义，小人喻于利。”［3］(P27)义比生命都重要，孟子主张在生命和道义不能兼顾时，应该舍生取义。然而，在道家看来，利和义都没有生命重要。

创生万物的道在价值上是超越的，与大道相比，任何具体事物，不论善恶，其价值皆微不足道。

“道”的超越性决定了它自身不可能局限于有限之中，任何具体事物的规定性都不能加之于道。即使是善，也不足以规定道。如果将道视为具体而有限的“善”，对道进行支离破碎的理解和规定，反而离道更远，所以说“道隐于小成，言隐于荣华。”(《庄子•齐物论》)［1］(P50)道的超越性并没有否定具体事物的存在价值，相反，来源于道的存在本身就具有合理性，也就是说，在逻辑层次上，存在高于善恶。

这是道的超越性决定的。道家、尤其是庄子，在本体论上上升到万物齐一的境界。道家认为道在万物之中，无所偏私，因而万物皆是道的体现。超越了人类中心主义的道论价值论将世界万物等量齐观，是非善恶不加分别。人通常所谓的善恶都是从狭隘立场所作的分别，对于人是善的东西，对于其他事物不一定是善，反之亦然。庄子感叹:“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩!”其实并不是没有判断的标准，只是不应采取相对的、狭隘的标准。价值判断的终极标准应该是“道”，“道”是绝对的、超越对待的。“以道观之，物无贵贱”，“天地一指也，万物一马也。”(《庄子•齐物论》)［1］(P59)通常被认为“恶”的事物，也是道的体现，《庄子》指出“盗亦有道”(《庄子•胠箧》)［1］(P255)。《齐物论》表面上采取了相对主义的观点，实则是终极价值观的表达:“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。

枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰:莫若以明。”《老子》同样持超越的道德观，主张随顺自然，不假分别:“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人之在天下，歙歙焉为天下浑其心。”(《老子》第四十九章)［2］(P253)圣人对善与不善、信与不信，不加分别，浑然其心。超越了善恶对待才得到真正的善，才是大善。道家认为儒家孜孜以求的“仁”、“义”比“道”的境界要低得多:“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”(《老子》第三十八章)［2］(P212)王泽应先生称道家道德评价的超越性为“超道德主义”［4］(P88)，即指出了其根本特点。“超道德主义”并非道德虚无主义。老子和庄子都有“少私”、“寡欲”之谓(见《老子》第十九章［2］(P136)和《庄子•山木》，少私寡欲是“建德”的表现［1］(P502)，从修养论上就为道德的善提供了发生学机制。道家并不否认善或道德行为本身，而是反对对行为的人为分辨:“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信。”(《庄子•天地》)［1］(P327)在“不知”状态下，自然流露的天真本性才是纯真的善，一旦因为意识到善的功利作用而勉强行善，即落了下层。正如《老子》三十八章所言:“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。”［2］(P212)需要强调的是，道家反对分别对待的态度不等于没有道德自觉性。

《庄子•天下》篇批评百家思想，其中批评“彭蒙、田骈、慎到不知‘道’”，就是因为他们缺乏自觉性:“不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋”，“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”［5］(P876)。就道德论来讲，道家并没有否认道德本身，而是超越了人对道德的狭隘认识，推崇天性本然的善，而非刻意作为的善。

佛教道德境界与道家思想有很大的相似之处，二者在道德评价上的共性就是超越性。佛教的超越性主要表现在解脱论上。尽管大乘佛教与小乘佛教有思想上的差异性，但解脱论的终极关怀及其基本路径是一致的。这种一致性也表现在二者道德评价的价值追求上。一般而言，小乘佛教强调“诸恶莫作，诸善奉行”。(《增一阿含经》)(《大正藏》第二卷，P551上)。大乘经论中也有类似表述。

大乘佛教对小乘佛教伦理观和修行论有继承，也有很大的发展。)其道德评价更接近世俗伦理。但其善恶观是服从解脱论的。小乘佛教戒律具有遏恶扬善的功能，亦以解脱为终极标准。遏恶是因为恶危害身心，有损人格，不利于解脱。质言之，世俗善不等于解脱，而解脱之道却表现为善的;但世俗的恶，必然妨碍解脱。佛教有“世间法”和“出世间法”的区别，在“世间法”———包括世俗善恶之上还有更高的标准———“出世间法”也就是解脱论。因此，其终极关怀并非止步于“遏恶扬善”。对此，杜继文先生有精彩的概括:“原始教义的……人生观和解脱观，同时也就是它的道德观。它的道德规范是绝对服从它的人生观和解脱观的，所以没有另外的道德范畴。说到善恶是非，那只是世俗的俗事。所思所做的善恶是非，虽然决定着业报轮回上的吉凶祸福，但并不能拔除‘苦’根，超脱‘生死’。”［6］(P25－26)大乘佛教解脱论不满足于小乘佛教“情空业尽”的追求，发展出“实相涅槃”的思想。在世界本体层次上体悟终极实相就是解脱标志。而实相者，无相也，万物一体，不一不异，就是中道实相。《中论•破因缘品》曰:不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。

(《大正藏》卷三十，P1下)这种离于二边，不执一端的中道方法是中观思想的显著特点，是对佛陀中道方法的继承发展，并且对后来佛教思想产生重大影响。中道思想体现在空观上，就是非有非无、不常不断，也就是性空假有。《中论•观四谛品》曰:众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。

未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。(《大正藏》卷三十，P33中)这就是著名的“三是偈”。该偈表达了一切事物性空假有的中道思想，因为性空，所以非有;因为有假相，所以非无。

《中论》证空的思维方式是中观学与般若学空观的典型代表。般若经将一切事物(包括原始佛教的因缘、部派佛教的法体)的本性都看作是空的，因而无色(类似于今天所说的物质，从广义上可以理解为事物)不空;在事物之外不存在另外一个“空”的形态，因而无空不色。事物就是空，空就是事物，这就是“色不异空，空不异色”的真实含义。

中观学和般若经的空观可以统称为中观般若学空观。中观般若学色空不二的理论打通了此岸与彼岸、生死与涅槃的悬隔，为大乘佛教的入世倾向提供了方法论基础。

《维摩诘经》正是在“是法平等”的中观般若学方法论基础上会通出世与入世，齐同善法与恶法的“不二法门”:“三毒四颠倒，六十二见及一切烦恼皆是佛种”。(《大正藏》卷一四，P54)，“菩萨行于非道，是为通达佛道”(《大正藏》卷一四，P54)。智顗更是提出贪欲即菩提:若蔽碍法性，法性应破坏。若法性碍蔽，蔽应不得起。当知蔽即法性。蔽起即法性起，蔽息即法。《无行经》云:贪欲即是道，恚痴亦如是。如是三法中，具一切佛法。若人离贪欲，而更求菩提，譬如天与地。贪欲即菩提。《净名》云:行于非道，通达佛道。一切众生即菩提相不可复得，即涅槃相不可复灭。

一切尘劳是如来种，山海色味无二无别，即观诸恶不可思议理也。

常修观慧与蔽理相应，譬如形影，是名观行位。

能于一切恶法世间产业，皆与实观不相违背。(《摩诃止观》卷第二下［6］(卷四六p17－18))“贪欲即菩提”运用了中道实相的理论，因为“一切众生即菩提相不可复得，即涅槃相不可复灭”正是“凡所有相，皆是虚妄”(《金刚经》，《大正藏》卷八，P749上)的般若空相。天台宗的中道实相理论作为中国佛教哲学重大发展的标志，就是在本体论上提出“十界互具”思想。“十界”是大乘佛教对凡、圣两种境界的总括，包括“六凡”和“四圣”十个形态，佛教解脱论虽以以超凡入圣为终的，但大乘佛教的中道理论又在境界论层面展示了二者在本体上一体不二的终极实相。天台宗的“十界互具”思想决定道德论的超越性特点:“烦恼生死乃九界法，既十界互具方名圆，佛岂坏九转九邪?如是方名达于非道魔界即佛。故圆家断证迷悟，但约染净论之，不约善恶净秽说也。诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义，故但得“即”名而无“即”义也。

此乃一家教观大途。”(《大正藏》卷四六，P707中)天台圆教运用“不二法门”的原理，阐释“十界互具”，认为佛教不是破九界而立佛界，烦恼生死的九界与佛界本来就是“互具”的。在本体论意义上，“非道”即是佛道，“魔界”、佛界本是一体。认为大乘佛教道德评价“但约染净论之，不约善恶净秽说也”，因为染、净体性一致，表现不同而已;而善恶净秽的角度是浅层次的价值区分，仍未上升到终极层面。价值区分低于终极境界的观点是大乘佛教思想文化特点。《指月录》中唐朝禅师青原惟信有段文字:“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”［7］(卷八十三，P699上)青原惟信认为从“见山不是山，见水不是水”的分别对待，到“见山还是山，见水还是水”的中道实相，是境界的提升，二者层次高下立判。

道家超越的道德观不是不讲善恶，而是主张超越狭隘的是非标准，回到自然的本真状态。中观般若学的道德观亦复如是，二者都是以终极关怀的大智慧观照出超越的大“善”。

佛教在终极解脱论上认为，行善固然有功德，但不执着于善的善行更可贵。《金刚经》云:“不住相布施，其福德不可思量”(《大正藏》卷八P749上)。

值得注意的是，道家和佛教不仅不推崇“知善而为”，而且从道德发生学的角度对其加以反对，认为以智巧人为地区分善恶、分辨取舍，恰恰是对自然之道的疏离。《景德传灯录》卷六记载了慧海与人的一段对话:源律师问:和尚修道，还用功否?(慧海)师曰:用功。曰:如何用功?师曰:饥来吃饭，困来即眠。

曰:一切人总如是，同师用功否?师曰:不同。曰:何故不同?师曰:他吃饭时不肯吃饭，百种须索;睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。(《大正藏》卷五一，P247下)须索、计较都是人烦恼的根源，包括对善恶的分别对待。《坛经》主张不思善恶，于一切法不取不舍。这在道家被认为是最高境界，就像婴儿一样纯洁:“含德之厚比於赤子”(《老子》第五十五章)［2］(P276)。比于赤子是天真无邪婴儿状态，天真是无分别的精神状态，无邪是这种境界的道德价值。赤子没有善恶取舍，没有分别对待，因此更加符合自然纯真的本然状态，才能远离灾祸:“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。”［2］(P276)庄子把这种状态概括为心地纯白，没有机心。“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存於胸中则纯白不备。

纯白不备则神生不定。”(《庄子•天地》)［1］(P318)“神生不定”正是现代人类的生存状态。需要强调的是，这里不是从欲望的角度批评人的“异化”，而是从人心智和思想的复杂程度来解剖人的问题。

人的心智和认识越复杂，精神状态越差，离生命的真实越远。老子提出了振聋发聩的观点:“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。”(《老子》第十九章［2］(P136)。郭店楚简《老子甲》文句与此略有不同:“绝智弃辩，民利百倍。”然不同版本的《老子》在道德评价上的价值观念上，以及与之相联系的人性论方面，都是一致的。)心理学中关于价值评判的研究也许能从一个侧面对道家思想进行诠解。心理学家认为价值观偏执的人抵抗压力比较差。如果人们不对周边的事物进行价值高低的评判，那就会过的很幸福。个人是这样，一个社会又何尝不是如此:“其政闷闷，其民淳淳。

其政察察，其民缺缺”(《老子》第五十八章)［2］(P289)。“察察”既包括狭隘利益的斤斤计较，也包括道德评价的狭隘分别，都与道家境界相违背:“俗人昭昭，我独昏昏;俗人察察，我独闷闷”(《老子》第二十章)［2］(P140)。从狭隘的价值立场进行道德评价，不仅不能真正区分善恶价值，反而是恶的产生根源:“天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善之为善，斯不善已。”(《老子》第二章)［2］(P12)知美则恶，知善则不善!人的分别心恰恰是各种问题和恶本身的来源。章太炎先生有一段精彩评说，正是要阐明此意:大概世间法中，不过平等二字。庄子就唤作“齐物”。并不是说人类平等、众生平等。要把善恶是非的见解，一切打破，才是平等。原来有了善恶是非的见，断断没有真平等的事实出来。要知发起善恶，不过是思业上的分位。庄严论说的“许心似二现，如是似贪事，或似于信事，无别善染法。”至于善恶是非的名号，不是随顺感觉所得，不是随顺直觉所得，只是心上先有这种障碍，口里就随了障碍分别出来。世间最可畏的，并不在“相”，只是在“名”。《楞伽》、《般若》多说字平等性、语平等性。

老庄第一的高见，开宗明义，先破名言。名言破了，是非善恶就不能成立。《齐物论》说的:“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有。”分明是见得是非善恶等想，只是随顺妄心，本来不能说是实有。……老子说的:“常善救人，故无弃人。人无不善，何弃之有!”并不是说把不善的人，救成善人，只是本来没有善恶，所以不弃。［8］(P14－15)

“真平等”只有在境界观照下的本体层面才能显明。中国禅宗史上有一个著名的公案即与此相关。禅宗五祖弘忍在选拔继承人的时候，为了考察弟子的境界，命每人各作一个偈语以表达内心感悟。当时众望所归的上座神秀作的偈语是“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”［9］(P12)这种区分善恶染净的价值观并未被弘忍认可，批为“只到门前，尚未得入”［9］(P14)。慧能也作一偈语:“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清静，何处惹尘埃!”［9］(P16)(有的《坛经》版本作“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃!”从本体论上看，与前者大同小异。)众所周知，弘忍认可了慧能的见解，最终将衣钵传给了慧能。很多学者从顿悟与渐修的角度比较慧能与神秀偈语的差异，固然揭示了二者修行论的差异，但没有从根本上把握二者的不同。因为，无论渐修还是顿悟，最终都有可能达到终极境界，而在终极层面，已无菩提和烦恼之分，亦无明镜与尘埃之别。显而易见，慧能体认了无分别的终极真实，神秀当时尚未入门———诚如五祖的批语。二者的本质区别在境界上。能否体认本体的真实，成为衡量境界高低的标准。佛教称世界本体性质为“理体”、“法性”:“此是理体，用不改之性，非习成之性也。故云佛性大王，非造作法，焉可习成也?佛性即是净性，既不可造作，故染性与彼同体，是法界法尔”［10］。染净同体是大乘关于万物真实“本性”的还原。

佛教道家和佛教的价值判断都上升到境界论的层次，因此具有超越性。这种境界是对终极价值的把握，具有认识论的意义。《坛经》这样说:“不思善，不思恶，那个才是(人的)本来面目”(参阅契嵩本、宗宝本《坛经》［9］(P12))。道家认为，古之真人，不知悅生，不知恶死。“真人”、“本来面目”都是人性本体的终极真实，与世界的真实本体是相通的。

人一旦有了分别心，就会“丧己于物，失性于俗”(《庄子•缮性》［1］(P408))，丧失真实本性，这是与世界真实性相背离的异化，在道德论上是负面价值。［11］

道家主张回归天真本性，反对雕琢妄为;佛教提倡去除贪执，以了悟宇宙人生的真实本质，均体现了“以真为善”的价值追求。