陆九渊心学中的“道”、“理”

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“道”、“理”也是陆九渊心学十分重要的概念。认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们，有的把陆九渊的“道”和“理”混为一谈，有的说“陆九渊以心言道，主张道在心中”。前者只注意到陆九渊“人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’”中的“理”，而忽略“道在天下，加之不可，损之不可， 取之不可，舍之不可,要人自理会”中的“道”。为了论证陆九渊是以“心”为世界本源的“心一元论”者，他们只涉及“理”，完全不提“道”；在批判陆九渊的所谓“道器一体论”的时候，为了自圆其说，笼而统之曰“‘道’或‘理’”、“‘理’或‘道’”，把“道”和“理”混为一谈。①后者说：“陆九渊所谓的道，不外乎心，是心固有之道，所以他的‘道外无事，事外无道’的思想，实质上就是心外无事，事外无心, 万事万物都在我的本心之中。”②笔者以为，在陆九渊心学中，“道”和“理”是两个不同的范畴。“‘道’或‘理’”、“‘理’或‘道’”的提法不符合陆九渊心学的实际，是对陆九渊心学的篡改。 至于“道在心中”更是自以己意的杜撰。

一、道：在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们,在评论朱陆“辩《太极图说》”时指出: “‘太极’和‘阴阳’或‘理’和‘气’的关系， 是道学唯心主义一对相互联系而又有区别的重要问题。”“朱熹把它叫做‘形而上之道’和‘形而下之器’”，陆九渊“用‘ 道器一体论’来反对朱熹把‘道’和‘器’断为‘形而上’和‘形而下’的两截。”“‘道’或‘理’在朱熹那儿，是华衮裹身，前呼后拥，君临一切，傲兀不群的魔怪；而在陆九渊那儿，它却成了赤身，孤苦伶仃，无处藏身，到处游荡的幽灵。它们各自的特征还是很鲜明的，但在理论上，陆九渊却从‘道器一体’，经过溶‘器’入‘道’，‘道’或‘理’同样成了一个无形状无方所的精神实体，他和朱熹又搅混到一起了。”③这里有两个问题需要辨识：(一)“‘道’或‘理’”的提法是否符合朱、陆学说的实际，也就是说，朱熹也好，陆九渊也好，他们的学说中，是不是“道”就是“理”，或者说“理”就是“道”？ (二) 朱陆的道器之争，是不是“道器分离”与“道器一体”之争。

先辨识第一个问题。

在朱熹那里，“道”和“理”是什么关系？在朱熹哲学中，“道”和“理”是两个范畴，它们具有同一性，也有差异性。朱熹说：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也，道即理之谓也。”(《通书·诚上注》，《周子全书》卷七)又说：“至于《大传》既曰‘形而上者谓之道’矣，而又曰‘一阴一阳之谓道’，此岂真以阴阳为形而上者哉！正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”(《答陆子静》)朱熹在这里把“所以一阴一阳者”之“理”，看成与“道”同一，认为是“道体之所为”。然而在具体使用中，“道”和“理”又是有区别的。朱熹说：“道字包得大，理字是道字里面许多理脉。”“道字宏大，理字精密。”“道是统名，理是细目。”(《朱子语类》卷六)“大则道无不包，小则道无不入，小大精粗，皆无渗漏”(《朱文公文集》卷三十四)，“道之为体，其大无外，其小无内，无一物之不在焉。”(《朱文公全集》卷七十四)关于“理”是“道字里面许多理脉”，朱熹举例说：“如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全。又将这百粒去种，又各成百粒，生生只管不已。初间只是这一粒分去。物物各有理,总只是一个理。”(《朱子语类》卷九十四)因此，朱熹哲学中的“道”和“理”具有范畴的同一性，但绝不是等同。

在陆九渊心学中，“道”和“理”也是两个哲学范畴。陆九渊说：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。”(009)“天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。”(132)“道在天下，加之不可，损之不可，取之不可，舍之不可，要人自理会。”（434）在《与陶赞仲㈡》中陆九渊说：“《荆公祠堂记》与元晦三书并往，可精观熟读，此数文皆明道之文,非止一时辩论之文也。…… 吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓‘本诸身，证诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也。’学者正要穷此理，明此理。”(194) 这里先说《荆公祠堂记》等数文“皆明道之文”, 后又说“吾所明之理,乃天天下之正理、实理、常理、公理”, 是不是“道”就等于“理”？不对。“道”是“理”, 但不等于理,“道者,天下万世之公理。”（263）。“道”是陆九渊心学中“理”的核心。在陆九渊心学中，“道”是最高哲学范畴。陆九渊的“道”是联结“天”（宇宙）、“人”（伦理）的理论基石，是塑造理想人格（大人）的精神依托，是反击佛老追求寂灭、企求长生的思想武器。陆九渊的“理”中，有“考诸三王而不谬, 建诸天地而不悖”的“天下万事之公理”, 还有与“道”不相离的“一事一物,纤悉微末”之中的正理、实理、常理。“天下万事之公理”就是“道”,“人精神千种万般，夫道一而已矣。”（ 451） 因此，陆九渊哲学中的“道”和“理”也具有范畴的同一性，然而它们却是两个范畴，不能等同。

现在辨识第二个问题。

朱陆的道器之争，是不是“道器分离”与“道器一体”的两种不同观点之争，这要看事实。

朱陆“辩《太极图说》”来往共五封信,陆九渊的第三封信，因新天子即位,“拜荆门之命”，信中未讨论实质性问题，实际上是陆九渊与朱熹两封信，朱熹答陆九渊两封信。现将有关“道器之争”的内容录于后，以备稽考。

陆九渊与朱熹：

“《易》之《大传》曰‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？晓文义者举知之矣。”（023）

朱熹答陆九渊：

“至于《大传》既曰‘形而上者谓之道’矣，而又曰‘一阴一阳之谓道’,此岂真以阴阳为形而上者哉！正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者,是乃道体之所为也。……直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣。”（553）

朱熹针对陆九渊所引《大传》曰“一阴一阳之谓道”，说得十分明白：(一) “一阴一阳之谓道”，并不是真的认为“阴阳”是形而上者之“道”；(二)阴阳虽属形器，“其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为 ”；(三)直接把阴阳当作形而上之道，则昧于道器之分。简括地说，朱熹认为阴阳是形而下之形器，不是形而上之道，“其所以一阴而一阳者”，是道体之所为。

陆九渊与朱熹：

“至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。《易》之为道，一阴一阳而已，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏,何适而非一阴一阳哉？奇偶相寻，变化无穷，故曰：‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。’……今顾以阴阳为非道而直谓之形器，其孰为昧于道器之分哉？”（029）

陆九渊抓住朱熹“阴阳”为形器而不得为道的观点进行发挥， 明确指出“《易》之为道，一阴一阳而已”。陆九渊强调了两点，一是“道”的内容，二是“道”的特点。 什么是“道”？“道”就是“奇偶相寻”的一阴一阳。这个“道”的特点就是“变化无穷”，“其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”

朱熹答陆九渊：

“若以阴阳为形而上者，则形而下者复为何物？更请见教。若熹愚见与其所闻，则曰：‘凡有形有象者，皆器也；其所以为是器之理者，则道也。’如是，则来书所谓‘始终、晦明、奇偶’之属，皆阴阳所为之器，独其所以为是器之理,如目之明，耳之聪，父之慈，子之孝，乃为道耳！如此分别，似差明白,不知尊意以为如何？”（557）

朱熹明确提出了划分“道”、“器”的标准，那就是“凡有形有象者，皆器也；其所为是器之理者，则道也。”陆九渊对朱熹的这一观点，没有直接回答，但在《荆州日录》中明确表明了他的观点：

“‘语大，天下莫能载焉。’道大无外，若能载，则有分限矣。‘语小，天下莫能破焉。’一事一物，纤悉微末，未尝与道相离。天地之大也，人犹有所憾，盖天之不能尽地所以为，地不能尽天之所职。

“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。”（476）

陆九渊认为“道大”而没有分限，“道小”与纤悉微末的一事一物紧密相连而不相离。

从上述有关“道器之争”的言论分析，虽然双方都互相指责对方“昧于道器之分”，但实质问题却是“阴阳”是为形器还是为道的问题。朱熹从“无极──太极”、“理──气”的哲学建构出发,坚持认为“阴阳”属形器,并且提出了“凡有形有象者，皆器也”的辨识标准。陆九渊从志道、明理以张扬人的主体意识出发，坚持认为“《易》之为道，一阴一阳而已”，并且明确地说，“奇偶相寻”的一阴一阳就是“道”。“道”并不神秘，“夫道若大路然，岂难知哉？”（056）“道非难知，亦非难行，患人无志耳。”（013）陆九渊根本就不理睬朱熹“凡有形有象者，皆器也”的辨识标准，只在《荆州日录》中，提出了“自形而上者言之谓之道， 自形而下者言之谓之器”的观点，并且说：“天地亦是器，其生覆形载必有理。”陆九渊所强调的是客观规律与客观事物的密不可分性。所以，他说“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。”（002）陆九渊与朱熹在“辩《太极图说》”中争论的焦点是“阴阳”为形器或是为道的问题，并不是“道器一体”或是“道器分离”（道为形而上，器为形而下）的问题。 陆九渊反对朱熹“直以阴阳为形器而不得为道”的观点，并不反对“道为形而上者， 器为形而下者”的划分。所谓“陆九渊用‘道器一体论’来反对朱熹把‘道’和‘器’断为‘形而上’和‘形而下’的两截”的说法是不符合事实的。

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们说：“在理论上，陆九渊却从‘道器一体’经过溶‘器’入‘道’，‘道’或‘理’同样成了一个无形状无方所的精神实体”。所谓陆九渊的“道器一体”所指是什么？陆九渊是怎样“溶‘器’入‘道’”的？这是需要进一步辨识的问题。

评论者对陆九渊的“道器一体论”的评价是很高的,认为“是与真理更为接近的观点”。但是从朱陆“辩《太极图说》”中，我们很难理解评论者所说的陆九渊“道器一体论”的具体内容。陆九渊与朱熹辩论，除了说“阴阳”是道不是器以外，并没有说其他什么！难道“阴阳”是道不是器，就是所谓“道器一体论”么！

如果评论者所说的陆九渊“道器一体论”是指陆九渊对阴阳的看法而言，那就大谬了！陆九渊明明白白地说：“至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。”他牙根儿就不承认“阴阳”是“器”，哪来的“道器一体”一说？就对“阴阳”的看法而言，朱熹认为：“正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”“阴 阳”在朱熹那里,既被看成“器”（阴阳，气也，形而下者也）, 又被看成“道”（所以一阴一阳者,理也,形而上者也,道即理之谓也）；就朱陆“辩《太极图说》”的事实来说，“道器一体”不属于陆九渊,而属于朱熹！

至于“溶‘器’入‘道’”一说,不知评论者是否是对“阴阳”而言。如果是对“阴阳”而言，亦大谬也！认为“阴阳”是“器”的不是陆九渊而是朱熹。陆九渊坚持儒学“道一以贯之”的传统,引《易·大传》为据,认为“太极判而为阴阳”，“太极”、“阴阳”都是“道”。“极者，中也”，“中也者，天下之大本也”,“天下之达道也”；“《易》之为道,一阴一阳而已”，阴阳就是太极，阴阳就是道。在陆九渊哲学里，奇偶相寻，变化无穷的一阴一阳本来就是“道”，所谓“溶‘器’入道”从何说起？

二、“道外无事，事外无道”

认为陆九渊是主观唯心主义的学者们说：“陆九渊所谓的道，不外乎心，是心固有之道，所以他的‘道外无事，事外无道”的思想，实质上就是心外无事，事外无心，万事万物都在我的本心之中。”这段评论没提出任何根据，纯属武断，不能以理服人。

陆九渊认为宇宙无穷，天、地、人均在无穷的宇宙之中。“儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道，人而不尽人道，不足与天地并。”（017） 陆九渊“从‘天’（宇宙）而‘人’（伦理），使‘天’‘人’相接而合一”，④在此基础上，构建了他的心学理论。他的道是“天道”、“人道”合一的人性之道，是他的心学理论体系的核心。

陆九渊认为“道塞宇宙”，是不依人的主观意志为转移的客观存在，“道在天下，加之不可，损之不可，取之不可，舍之不可，要人自理会。”（434）“上古圣人先觉此理，故其王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，于是有辞、有变、有象、有占，以觉斯民。”（201）“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁”。（398）人对于客观存在的道的认识，是无穷尽的，“自古圣贤发明此理，不必尽同，如箕子所言，有皋陶之所未言；夫子所言，有文王、周公之所未言；孟子所言，有吾夫子之所未言，理之无穷如此。”（398）

陆九渊的道，亦即古圣贤所发明（对客观存在的道的认识）之道。 陆九渊生活在腐败不堪的南宋时代，他为“秦汉以来,学绝道衰”（014）而痛心。他说：“由孟子而来，千有五百馀年之间，以儒名者甚众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦终不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣！然江汉以濯之，秋阳以暴之，未见如曾子之能信其皓皓；肫肫其仁，渊渊其渊，未见如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距?行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。”（013）因此，陆九渊主张学以志道，他说：“志道，据德，依仁，学者之大端。”（434）“人精神千种万般，夫道一而已矣。”（451）“所谓学之者，从师亲友，读书考古，学问思辨，以明此道也。故少而学道，壮而行道者，士君子之职也。”（026）

陆九渊的“道外无事,事外无道”, 是他对人性之道的客观性和普遍性的认定。他在《与赵监㈡》中说：“道外无事，事外无道，向尝以智愚、贤不肖、过不及之说布复，想洞然无疑于此矣。”（010）这里所说“向尝以智愚、贤不肖、过不及之说布复”，即《与赵监》中所说：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。…… 愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。…… 徇物欲者，既驰而不知止，徇意见者，又驰而不知止。故道在迩而求之远，事在易而求之难。道岂远而事岂难？意见不实，自作艰难耳。深知其非，则蔽解惑去而得所止矣。”（009）

什么是“道外无事，事外无道”？世界万事万物之中都有道，道在世界万事万物之中。人与天、地并立而为三极，共生于宇宙之间，道就在周围的万事万物之中，周围的万事万物都有道。“道岂远而事岂难？”其所以觉得道远事难，那是为物欲所迷惑，为邪见所蒙蔽，如果能“深知其非”, 则“蔽解惑去”，则道可明，事可成。陆九渊说：“道本自若，岂如以手取物，必有得于外然后为得哉？”（009）“自若”犹言自如，言“道”乃是存在于世界万事万物之中的客观规律，哪能像用手拿东西一样,“必有得于外然后为得哉？”它要认真去“求”, 才能“明道”。陆九渊“道本自若”一语,说得十分明白,怎么能毫无根据地、武断地把“道”换成“心”, 而说“‘道外无事，事外无道’的思想，实质上就是心外无事，事外无心”？此种逻辑，笔者实在不敢闻命。至于“万事万物都在我的本心之中”一说，更是?I格不通。

三、“天下有不易之理，是理有不穷之变”

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们说：“在朱熹等人的思想中，‘理’这一范畴具有普遍的终极性质，……在陆九渊思想中则不然，虽然他不否认‘理’的普遍性，但是‘理’的这种普遍性是通过人‘心’来证明的，人心之理不但与宇宙之理息息相通，而且 是最完满的表现。”⑤这段评论中，对陆九渊的“理”来说，有两点需要辨识：(一) 陆九渊的“理”的普遍性是否通过人“心”来证明？(二)所谓“人心之理”所指是什么？它是怎样与宇宙之理息息相通，又是怎样“最完满的表现”宇宙之理的？

陆九渊的“理”的普遍性是不是通过人“心”来证明的呢？这里应把人“心”和人之“本心”区别开来。人之“本心”是仁义之心，是现实的伦理关系以及传统伦理道德的言传身教在心(人脑)中的反映，属于现代心理学所说的“心理”现象， 与以思为职的“心”(人脑)不能混淆。“人心至灵，此理至明,人皆有是心，心皆具是理。” (273)“心”和“理”也不能混淆。“仁义之心”虽是本心，也不能与“仁义之理”相混淆。“仁义之心”属于心理现象，“仁义之理”是现实的客观存在。

陆九渊的理，“乃天下之正理、实理、常理、公理”。此理在宇宙，具有普遍性。天、地、人，“三极皆同此理，而天为尊。故曰‘惟天为大,惟尧则之’。五典乃天叙，五礼乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天讨。”（161）“典礼爵刑，莫非天理，《洪范》九畴，帝实锡之，古所谓、法度、典则者，皆此理也。”（233）“乾坤同一理也，孔子于乾曰‘大哉乾元’，于坤则曰‘至哉坤元’。尧舜同一理也，孔子于尧曰‘大哉，尧之为君’，于舜则曰‘君哉，尧也’。”（161）此理在宇宙, 是不依人的意志为转移的客观存在。“天地之所以为天地者, 顺此理而无私焉耳。”（142）“此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？诚知此理，当无彼己之私。”（147）“此理塞宇宙，谁能逃之，顺之则吉，逆之则凶。其蒙蔽则为昏愚,通彻则为明智。昏愚者不见是理,故多逆以致凶。明智者见是理，故能顺以致吉。”（257）“此理塞宇宙，如何由人杜撰得？”（461）此理奇偶相寻，惟变所适。“天下有不易之理，是理有不穷之变。诚得其理， 则变之不穷者，皆理之不易者也。”（259）此理在现实世界的万事万物之中，“涓涓之流，积成江河。泉源方动，虽只有涓涓之微，去江河尚远，却有成江河之理。”（398）

试问，如此不依人的意志为转移的、惟变所适的、 存在于现实世界万事万物之中的“理”,如何通过人心去证明？陆九渊只是客观地描述了“此理”，不知道认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们是依据什么将“此理”放在人心之中而变成“人心之理”,并最完满地表现“宇宙之理”的？笔者愚钝，更请见教。

什么是“人心之理”？陆九渊在《与曾宅之》中说过：“仁即此心也，此理也，求则得之,得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者, 此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者, 此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是, 非知其为非者，此理也；宜辞而辞、宜逊而逊者，此理也；敬此理也，义亦此理也；内此理也，外亦此理也。”（005）认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们所说的“人心之理”，是不是就此而言？陆九渊还在《与李宰㈡》中说过：“‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也，故曰‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也，故曰‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。”（149）认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们所说的“人心之理”是不是亦就此而言？上引陆九渊的言论中,说到“心”,也说到“理”，而且有“心即理”一语， 由此概括出陆九渊的“人心之理”，也算是有根有据。不过陆九渊在这里的说的“心”和“理”的内容以及“心”和“理”的关系，可能被忽略了，或者说被既定的结论模糊了视线，使之视而不见。

陆九渊在这里所说的“此心”，不是“人心”， 是现实的伦理关系以及传统伦理道德言传身教从“人之初”开始形成的人之“本心”。“人心”是物质的以思为职的人体器官，“本心”是在外物刺激下以思为职的人体器官活动的结果。前者现代心理学称之为“人脑”，后者现代心理学称之为“心理”。心理是客观现实在人脑中的反映，由于是在“人之初”开始逐渐形成的, 所以陆九渊称之为人之“本心”, 或曰“赤子之心”，而且认为是“天之所以 与我者”。八百多年前的陆九渊，没有接触现代心理学的知识,而能区别“心”（人脑）和“心之所为”（人脑的活动），并且提出“人心”和“人之本心” 的概念，这是中国古代哲学家对心理科学所作的伟大贡献。陆九渊的“本心”是有其特定内涵的。“四端者，即此心也”说明“本心”即仁义之心；“天之所以与我者，即此心也。”说明“本心”亦即“赤子之心”，是现实的伦理关系的反映，也是传统伦理道德的潜移默化，是受先天特性和社会条件（主要是教育）影响的个人秉赋。陆九渊在这里所说的是“此理”，从上下文来看，只指“仁”，即传统的伦理道德之“理”或曰“仁义之理”。所谓“仁义之心”和“仁义之理”，能否合二为一称之为“人心之理”呢？陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。有所蒙蔽，有所移夺,有所陷溺,则此心为之不灵，此理为之不明， 是谓不 得其正，其见乃邪见,其说乃邪说。”（149）陆九渊对“此心（是心）”、“此理（是理）”是分得很清楚的，并没有将“仁义之心”（本心），“仁义之理”（仁、理义）合二为一称为“人心之理”。认为陆九渊是主观唯心主者的学者们提出的“人心之理”, 纯属杜撰。事实上,“仁义之心”和“仁义之理”是有质的区别的两个范畴,“仁义之心”是客观现实在以思为职的“人心”（人脑）反映的一种形式；“仁义之理”是现实伦理关系和传统的伦理道德的客观存在。前者是主观的，后者是客观的。客观的“仁义之理”绝不会因为“愚不肖之不及”、“贤者智者之过失”失去本心而有所损减或增加。“仁义之理”只是陆九渊所明之“正理、实理、常理、公理”的一部分，它永远只是伦理道德之理。“此理之大,岂有限量？程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也。”（161）“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。”（397）认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们的“人心之理”是杜撰的，所谓“人心之理不但与宇宙之理息息相通，而且是最完满的表现”也是毫无根据的揣量模写之词，与陆九渊所明之理毫无联系。

注：

本文引文后的三位数字，均为《陆九渊集》页码。

①③⑤见《陆九渊哲学思想批判》，载《陆九渊集》卷首。

②见《道》第十二章第四节、第二节，中国人民大学出版社，1989年3月版， 第 203－204页，189页。

④李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年3月版，第224页。