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摘 要:“天人合一论”作为中国文化与精神的重要内核,结合朱熹的“天之三义”说,可以认定,“天人合一”存在三个不同的向度,即:自然之天与人的合一向度,主宰之天与人的合一向度,天理与人的合一向度。
关键词:天人合一 天之三义
中图分类号:B248 文献标识码:A 文章编号:1000-8705(2017)01-21-29
朱熹总结自古以来关于“天”的含义,提出了著名的“天之三义”说。《朱子语类》卷一中记载有人请问《经》《传》中“天”字义时,朱熹明确回答:“要人自看得分晓。也有说苍苍者,也有说主宰者,也有单训理时。”1苍苍者即自然之天;主宰者即所谓“上天”、“上帝”,早在西周时候已经出现;“理”即“天理”,宋代以后开始出现。朱熹关于天之三义的总结性诠解2,有见于西周以来中国人的哲学认识水平,将此认识进而引申于天与人之关联,据以得出“天人合一”的如下向度:自然之天与人的合一、主宰之天与人的合一、天理之天与人的合一。同为三个向度中对举的另一端的“人”,系指一切关于人的社会活动、社会生活、社会行为、社会关系与社会实践中的人,马克思曾把人的本质概括为“一切社会关系的总和”。对关于“人”的这一基本看法,于几千年来的中国哲学历史上并无太大分歧。在天人关系的判定中,历史上虽有天人合一与天人相分的不同,但不能不说天人合一是天人关系的主流形态3。这一点,儒、道、佛三教基本趋同。从历史的分析可以得出结论,天人合一论是中国哲学中关于天人关系认识的一个基本话题和一致追求。4
明确了“天人合一论”作为中国文化与精神的重要内核,结合起朱熹的“天之三义”说,由此可以认定,“天人合一”存在三个不同的向度,即:自然之天与人的合一向度,主宰之天与人的合一向度,天理与人的合一向度。
一
如果说西周时期天人关系的诉求主要反映在主宰之天与人的合一向度,先秦时期则明显出现了关于自然之天与人道关系这一向度的讨论。子产是较早将“天”与“人”并举,并将“道”赋于其中的思想家。《左传》昭公十八年(公元前524年)记载:“天道远,人道迩,非所及也。”天即天道,指的自然现象,离我们远;人即人道,指的社会现象,离我们近。孔子罕言“性与天道”,他天道讲得的确很少,人道却讲得很多,他不过多讲性,而是讲仁、讲礼、讲知、讲中庸中和。孟子则直截了当地既讲天道,也讲人道,《孟子・离娄上》说:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”《中庸》(一般以为子思门人所撰述)也照着说:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”《周易・说卦传》多讲一个“地道”,《系辞传》亦讲“三才之道”,即天道、人道、地道。其实讲天道、地道,更多情况下都是讲的客观自然界,即自然界的存在及其存在形式。究其实质,天道地道,仍归之于一个天道。先秦时候天与天道之义的讨论者,无论是庄子还是荀子,均指向自然之天与自然之天道。庄子提出“无以人灭天”,他对天人关系作了这样的比喻:“牛马四足,是谓天;落(络)马首,穿牛鼻,是谓人。”(《庄子・秋水》),天和人的本性皆出于自然,不能以人为的力量去消灭自然的本性。荀子天论的特点在于主张了天的自然性,同时又注重人的能动性。人道则是指人及人类社会所含摄的一切关系,包括人的价值、道德伦理,也包括人的一般性认识和人的行为、社会生活、社会实践。从这个意义上讲,一直以来,人道所包含的内容并未发生多大变化,但天道的内容则出现不同指向,甚至是完全不同的向度。 天为主宰者的向度到了汉初表现尤为突出。为了适应封建大一统的政治需要,思想上亦要求一元化,以结束“百家殊方”的“师异道,人异论”的多元局面。汉武帝在诏举贤良对策中提出改制的根据和规律、天象异变的起因、人性善恶的原则以及政清民安的措施等等“大道之要”。1董仲舒抬出一个主宰者,一个有喜怒、司赏罚的至上神,一个“百神大君”、“诸神主宰”、“群物之主”,一个统称为“天”的东西,来作为所有根据、起因、原则的最后根据。这个主宰之天与人是感通的,称“天人感应”,且“以类合之,天人一也”。他说:“天有阴阳,人亦有阴阳。天地之阴气起,而人之阴气应之而起,其道一也。”2一方面,我们可以将董仲舒的“天人感应论”视之为“天人合一”论的一种特殊形态,他虽然还未明确提出“天人合一”四字诀,但他强调天与人“其道一也”;另一方面,董仲舒的“天人感应论”还是“天人合一”三个向度之一的“主宰之天”与人合一这一向度的典型主张。他的这个主张一度成为了统治阶级的意识形态,在古代历史发展的长河中,或显或隐,始终未曾冥灭,时至今日,也仍然有其活跃的巨大空间。
这种具有超越性质的主宰者的出现,以及其与人的关系的趋于合一,实际上这种合一在极大的成分上是主宰者治人而人治于主宰者的合一。这种合一的进一步的发展,宗教的出现就成为历史的必然。这就是为什么中国土生土长的宗教――道教――产生于天人感应论极度盛行之后的两汉末期,而佛教也是在差不多的这个时候出现于中国。3这不能不说是人们关于天与人的关系的认识已经进入到了一个非常特殊的历史时期。这个历史时期是一个伴随着社会生产有了发展,但又发展不足的历史时期,在这一情况下的人们对自身的存在及其与制约自身外物之间关系的一个最一般、最普遍、最基本的判定。这种判定的形成,其根据来源于人们对自身能力的信任度的不足甚至低下,特别是对自身行为控制力的完全没有信心或基本没有信心。冥想或者寄希望于一种超越性的存在物,依赖于这一存在物来指挥、统领、甚至控制自己的一言一行,用一种自恰的随寓而就的安宁状态,来实现自己与自己的主宰者的融合贯通。这也就是笔者所说的“天人合一”的第二个向度:人c自己的主宰者――上天(或称上帝)的合二而一。
二
“天人合一”的第三个向度,指向了天理与人的合一。之所以出现此一向度,是因为“天”的含义的突破性发展所带来。正如张立文教授指出:“宋明之时,天的含义有了突破性的发展,这个发展是与当时科学上世界三大发明的完成相辅相成的,亦与经济发展有关。如果说以天为苍苍者是把天理解为一种物体,以天为主宰者是把天理解为没有肉体的人的话,那么,理学家所说的天已摆脱了某种具体物质结构或某种物体的性质,而与他们各自思想逻辑结构的最高范畴相统一了。”1理学家把“天”理解为一种世界本体或实体。张载以天为太虚,“由太虚,有天之名”(《正蒙・太和》)张载是沿着王充和柳宗元的“气”的思路走过来的,但比起后者来说,张载的气具有较为抽象的特质,但仍然存在着把形而下的气与形而上的太虚加以混同的缺失。二程则主张在“天”的规定性上排除张载形而下的成分,提出“天者,理也”(《河南程氏遗书》卷十一)的命题,以天为理。说“万物皆只是一个天理”(同上书,卷二),这个天理,是他们自家体贴出来的。这样一来,“天”就排除了形而下的成分,具有了较为纯粹的形而上性质。他们往往专门言及天时,强调天就是天理,就是天道,“夫天,专言之则道也”(《周易程氏传・乾卦》)理既是世间万物的最高本体,又是万物赖以产生的根源,“万物皆本乎天”(《河南程氏粹言・天地篇》),在理学家们看来,更为重要的是,理还是社会道德伦理纲常的最高概括和总结。
朱熹在总结天之三义的基础上,把天的第三义“理”抽象出来,作为他哲学的最高范畴,也作为整个世界的第一原理。作为第一原理的“理”或“天理”,甚至位居于作为苍苍者的自然之天与作为主宰者的上天之上,它涵盖了物质形态的“天”。所以,朱熹的“天理”与二程兄弟的纯而又纯的义理之天有所不同,朱熹的“天理”甚至融摄了张载的“气质之天”进来。朱熹兼采张载的天为太虚说和二程的天为理说,认为天兼有理与气两种形态(形象):“性与气皆出于天,性只是理,气则已属于形象。”(《朱子语类》卷五十九)天兼理气,从表面上看,似乎必然会导致形而上之理与形而下之气的矛盾,但实际上朱熹的这种理具有更强烈和更浓郁的辩证意蕴和气质。朱熹的理仅仅用超越性是不能概括和全面理解朱熹的作为哲学最高原则和世界第一原理的“理”的。朱熹的“理”不仅具有超越性,而且具有融彻性,这种融彻性使得朱熹的“理”能够纵贯无碍地参透于世间万事万物之中,使万事万物无一不得其理,而且是全都包涵着最高最全的理,即所谓“一草一木,皆涵至理”。
朱熹的“理”与二程的“理”的区别,如同庄子的“道”与老子的“道”的区别。老子的“道”是超越性的,是世界之所以产生和存在的总根源:“道生一,一生二,二生三,三生万物”,“万物生于有,有生于无”;庄子也承认道的自本自根、“物物者非物”,但他的“道”则是无所不在,道在周、遍、咸,在髅蚁、在稗、在瓦甓、在溺尿。无论是老子还是庄子,有一个共同点,在他们眼里,人是渺小的、无足轻重的,甚至根本就是不存在,所以在他们那里不可能得出严格意义上的天人合一的结论。宋代的理学家在讨论天和天人关系时,不仅对人有真诚之关切,而且完全是以人为出发点的。首先是二程论理不离于人,以人为起点,离了人,“天理”人不识,义理恐难立。程子谓:“这个义理,仁者又看做仁了,智者又看做智了,百姓日用而不知,此所以君子之道鲜。”(《答吕子约》)2仁者也好,智者也罢,乃至于百姓,都是天理之所以被认识和接收,被赋予仁智性质的主体和决定者。程子还说:“不得以天下万物挠己,己立后自能了得天下万物。”(《答吕子约》)1朱熹的表达则更为直接:“若知此心此理,端的在我。”(《答陈才卿》)2在我也好,在人也罢,天理与人身不离不弃:“此中见有朋友数人讲学,其间亦难得朴实头负荷得者。因思日前讲论,只是口说,不曾实体于身,故在己在人,都不得力。”(《答林择之二》)3“文字虽不可废,然涵养本原而察于天理人欲之判,此是日用动静之间,不可倾刻间断底事。”(《答吕子约》)4朱熹强调人心之于天理甚至有逻辑上的正相关性,谓为“能公天下之心以观天下之理”。(《与周叔谨》)5虽然朱熹把存天理、去人欲分做先后两段功夫来做遭到王阳明的剧烈驳斥,但这两段功夫都是以人为起点、为核心,朱熹并不含糊:“近看得孟子见人即道性善,称尧舜,此是第一义。若于此看得透,信得及,直下便是圣贤,更无一毫人欲之私做得病痛。若信不及,孟子又说个第二节功夫,又只引成S、颜渊、公明仪三段说话教人如此,发愤勇猛向前,日用之间不得留存一毫人欲之私在这里,此外更无别法。”(《答梁文叔》)6“若此心此理端的在我,则参前倚衡,自有不容握撸亦不待求而得,不待操而存矣。”在天理之天与人之合一的论证中,二程与朱子显然都主张突出人的作用与地位。但是,天理的至高无上的地位与作为世界根本原理的立场并未被动摇,只不过说,人是可以识别天的,天的至善,天的大仁大爱是可以为人们中的圣者贤者所把握和顺应的。所谓“参前倚衡,自有不容握撸亦不待求而得,不待操而存”,在朱子看来,顺应也是一种功夫。不同的人,使用不同的功夫而已。
三
王阳明和朱熹一样,都是天人合一第三个向度――天理与人的合一的极力主张者。但同时又存在着巨大的不同,一句话,就是彼此对理之所在作出了截然不同的回答,是在物为理,还是心即理?这是宋明理学内部以程朱为代表的理学派,与陆王为代表的心学派的论争焦点。朱熹主张以天为理,“天即理也”(《论语集注・八佾》)。“言天使者,天理当然”(《孟子集注・万章上》)。其所以天为理,是因为“天之所以为天者,理而已。天非有此道理,不能为天”(《朱子语类・卷二十五》)。理无疑是作为天的内在根据而存在,“循理而行,便是天”(同上)。朱熹虽然并不否认苍苍者之天的存在,甚至也把苍苍者之天说成是“道理之天”,他也不简单否定主宰者之天的存在。但是,在他看来,苍苍者之天也好,主宰者之天也罢,它们的存在,都必以天理之天为其根据,没有了天理作为根据,天地万物鬼神草木,一切都化为乌有。
王阳明主张以心为天,以天为心;心便是天,天即是心。他的主张来源于孟子的尽心、知性、知天,又深化了陆象山的“吾心即是宇宙,宇宙便是吾心”,最终升华到“天理即良知”的高度。良知即是天,良知是心之本体,“我的心就是天理良知”,是整个世界的最高主宰,也是整个世界存在的根据,他说:
良知是造化的精`。这些精灵生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代。7
不仅如此,良知还是个是非之心,是个判别是非善恶的标准,否则,他就不足以担当世界第一原理,不足以把握世间的千变万化:
良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。1
王阳明以良知为天,以良知为天理,自然,在面对“天人合一”这一历史话题时,他的话头就当然地指向了良知与人的合一这个向度。虽然“良知”这一话语最早是由孟子提出,但孟子的良知仅仅是一个一般性认识范畴和伦理范畴。把良知提举至天与天理的高度,也只有王阳明能够做到。在《传习录》卷上第八条,王阳明把良知上升为本体,他的“致其知”一语,按陈荣捷先生的解读,这是关于阳明“致良知”命题的最早表述语言,他说:
知是心之本体,心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓‘充其恻隐之心,而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍,所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。2
这里的“良知”,或许是初次出现。因是在《传习录》卷上前十四条中,为徐爱所录,所录时间必在徐爱在世时,他从正德二年(1507)拜师阳明到正德十三年(1518)去世,跨十一年时间,为事师最为长久者,其约可分为几个段落。钱德洪《刻文录叙说》引先生语云:“吾‘良知’二字,自龙场以后,便已不出此意,只是点此二字不出,于学者言,费却多少辞说。”3从龙场即有了“良知”之意,只是点此二字不出于口,到正德十三年徐爱去世前记录下先生“心之良知”、“便是致其知”、“知致则意诚”之语,经过了大约十年左右时间,阳明在与学者言时,到底费却了哪些辞说呢?
阳明在龙场悟道后,因证其所悟之道而写下的《五经臆说》4首条“元年春王正月”中,“心”是与“天”同位且合一的替代“良知”的辞说,完全具有了“元”的高度、“始”的根础性:
元者,始也,无始则无以为终。故书元年者,正始也。大哉乾元,天之始也。至哉坤元,地之始也。成位乎其中,则有人元焉。故天下之元在于王,一国之元在于君,君之元在于心。元也者,在天为生物之仁,而在人则为心。5
又说:
则人君者,尤当洗心涤虑以为维心之始。故元年者,人君正心之始也。6
天、地、人三才,是儒家对世间一切存在物的总括,包括了家国、自然也涵盖了君王,其间既有“苍苍者”之天,亦有“主宰者”之天,然而这所有一切的“元”者,就只是有个“心”,“心”在这里无疑是最高的原则、一切的始基。“心”是阳明悟道后所使用的“良知”的一个替代性辞说。“正心”、“洗心涤虑”,就是阳明悟道后所使用的“致知”、“致其知”、“致良知”的替代性辞说。而此时的“心”又何以为“天理之心”呢?阳明在这里已有表明,当然还是替代性的表述方式:
正也,有未尽焉,此又其一始也。改元年者,人君改过迁善,修身立德之始也;端本澄源,三纲五常之始也;立政治民,休戚安危之始也。7
作为“元”者与“始”者的“心”,是人君改过迁善、修身立德的根本着力处,是“本”,是“源”,甚至是“三纲五常”的最初根据,是立政治民的最高原则,这不是所谓“天理”又是什么呢?“心”是“天理之心”,这里意思已明白无误。
除以“心”作为“良知”的替代性表述外,再一个就是“明德”。阳明在《五经臆说》中对《晋》卦的阐释中,就天之体与人之德,均以“大明”或“明”为之定性。他说:
日之体本无不明也,故谓之大明。有时而不明者,入于地则不明矣。心之德本无不明也,故谓之明德。有时而不明者,蔽于私也。去其私,无不明矣。1
当然,“心”也好,“明德”也好,都不是阳明自己的创获性表述,他并不满意于这种对前人表述的再利用,但一时又找不到属于自己的表述方式。他所要表述的是一种至恒,“有一定而不可易之理,是乃天下之至恒也”,这时候,明明“良知”的意思已经有了,可就是苦苦点此二字不出,费却了多少辞说。
“心之本体”的这一提法,较早可见于徐爱所录《传习录》的第二条,这与他在龙场时的提法“心之德”、”心之明德”,向着抽象的层面进了一小步,随之而后他又有许多不同的表述。为了合于逻辑地最终引出“良知”,把“心”归结为“良知”,王阳明一直没有中断对于“心”这一概念的使用,因为坚持这种使用能够更清晰地说明问题,比如心、意、知、物就是在所有这些说明中不能不厘清的层层关系。当他的学生陈九川提出疑问“物在外,如何与身、心、意、知是一件”时,王阳明这样解释:
耳目口鼻四肢,身也,非心安能视听言动?心欲视听言动,无耳目口鼻四肢亦不能,故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物:只是一件。意未有悬空的,必着事物,故欲诚意则随意所在某事而格之,去其人欲而归于天理,则良知之在此事者无蔽而得致矣。2
心是身(耳目口鼻四肢)的主宰,心虽然也不能离开身,但二者的主从关系是明确的。意是心之所发,是心对事物有了关联(着于事物)后所作出的反映,这种后天的反映不可能悬空发出来,一方面它着于事物,更重要的是它务必以心中的灵明作为依据,是由这个灵明所生发出来,这个能够生发出意的灵明便是知,这个意着于事物而格之,格就是去人欲而存天理,良知通过此事而得以呈现。
由此可知,“良知”是王阳明所认可的甚为理想的表述。在阐明“良知”与心、意、知、物(物即事)的关系时,“良知”已经超越道德伦理学的范畴,具有了一般认识论的意义,因为只有进入更为广大的一般认识论层面,我们才能够理解之所以王阳明的良知即是天理,是王阳明哲学的最高范畴。“定者,心之本体,天理也。”3更重要的是,作为天理之心的良知与人(耳目口鼻四肢)的合一,在王阳明看来,是“天人合一”的三个向度中,最为根本的向度,这个向度甚至决定和主宰着其他两个向度。比如他说:“人君端拱清穆,六卿分职,天下乃治。心统五官,亦要如此。今眼要视时,心便逐在色上;耳要听时,心便逐在声上。如人君要选官时,便自去坐在吏部;要调军时,便自去坐在兵部。如此,岂惟失却君体,六卿亦皆不得其职。”4之前他使用的是“心”这个概念,用来说明心与身(耳目口鼻四肢)的关系,接着他又使用“良知”,来说明良知与身,乃至于良知与天地万物的关系:
良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。日月风雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?5
这个时候,“良知”与“心”,成了几乎等同的概念,良知就是心,心即是良知。只不过站在道德伦理的立场上规范天地万物,“良知”更对味口,更能体现王阳明心目中对天人关系的把握:
人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风雨雷露、日月星辰、禽兽草木、山川土石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。1
三光之上,天也;九地之下,亦天也。
所以在阳明看来,心即是理,理即是心;既然心就完完全全地就是良知,那么,良知就是天理,天理即是良知。2除了上述表明的“心”与“身”的关系,他在指明“良知”与天地万物之关系时,曾用“灵明”来阐明这一立场。所以“灵明”同样是王阳明时而用以表述“良知”的一个特殊的辞说,下面是门人黄以方所录一段著名的对话,人与天地万物为一体时,人与天地万物就构成了一个完备无缺的生命共同体,这个生命共同体的“发窍之最精微处”,就是人心的那一点灵明。由于有了这一点灵明的贯通和统引,使天人合一的生命共同体具有了一气流行,通彻无碍的特征:
问:“人心与物同体,如吾身原是血气流通的,所以谓之同体。若于人便异体了,禽兽草木益远矣,而何谓之同体?”
先生曰:“你只在感应之几上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”
请问。先生曰:“你看这个天地中间,甚么是天地的心?”
对曰:“尝闻人是天地的心。”
曰:“人又甚么教做心?”
对曰:“只是一个灵明。”
“可知充天塞地中间,只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辩他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得?”
又问:“天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?”曰:“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地万物尚在何处?”3
天地万物与人合二而一的这个生命共同体,由于有了“我的灵明”充塞其间,使得整个生命共同体得以一气流通而无所间隔。这个生命共同体中的“我的灵明”,与“主宰之天”的超越性绝然不同,与庄子的“自本自根”的道也不是一回事。后二者都是外在于人心的,当然不能取得与主体与客体之间的一气流行和通达无碍。
但是从阳明上述对天人合一中的“人”这个立面的展开分析,似乎又可以将其解构为自身、自我和他我三个层面。于是,在关于天人合一命题的第三个向度――天理良知与人的合一这个向度中,又呈现出三个渐次展开而层层相因的面向:一是良知与自身合一的层面;二是良知与自我合一的层面;三是良知与他我合一的层面。
为了突出“天”之字义,使本文的讨论紧扣“天人合一”这一命题,我们在表述“良知”时,尽量使用“天理良知”@一辞说来进行表述。因此上述“天人合一”的第三个向度――天理良知与人的合一的三个面向,其第一个面向是:
天理良知与人自身的合一。这里所谓“自身”,即人的身体,即阳明所言耳目口鼻四肢是也。阳明把二者的关系讲得很清楚:“耳目口鼻四肢,身也,非心安能视听言动?心欲视听言动,无耳目口鼻四肢亦不能,故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物:只是一件。”1他明确指明“身”就是指人的耳目口鼻四肢,此是人的物的部分,是人的视、听、言、动的具体执行者,而这些执行者之所以成为执行者,并非能够自然地去视、去听、去言、去动,而是与心,即与天理良知紧紧地联系在一起,谁也离不开谁。没有了天理良知,便没有了人自身的存在,反之,没有人自身的存在,也无所谓天理良知可言,前者是后者的充塞处,后者是前者的主宰处(天理良知对于耳目口鼻四肢的主宰义,与“天人合一”第二个向度的“主宰之天”的主宰义,一个是内在的,一个是超越的,二者截然不一。)意不过是心的发动,知不过是意的灵明,而物不过是意的识别对象(涉着处)。心、意、知、物只是一件,所以,天理良知与人的自身是合一的。
天理良知与他我的合一。这个所谓“他我”,是不离于“自我”的“我的延伸部分”,或曰所谓“我的有机体的无机界”,甚至需要将之更近一层地来理解:天地万物、日月星辰、风雨雷电,都是我身的延展。阳明的“南镇树花”之谕,是一个主张“心外无物”的著名例证,他主张世间万物必以我的参与才是有意义的(“一时明白起来”),关于这个问题,《传习录下》有一师生问答:
问:“知譬日,欲譬云,云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”
先生曰:“喜怒哀惧爱恶欲,谓之七情。七者俱是人心合有的,但要认得良知明白。比如日光,亦不可指着方所;一隙通明,皆是日光所在,虽云雾四塞,太虚中色相可辨,亦是日光不减处,不可以云能蔽日,教天下不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所着;七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然才有着时,良知亦自会觉。觉即蔽去,复其体矣!此处能勘得破,方是简易透彻功夫。”2
关于“天理良知与人之他我的合一”的讨论,与“天理良知与人之自身的合一”的讨论相比较,展现出一个重要的不同。前者的“天”与“人”是体与用的关系,后者所包含的心、意、知、物却只是一件,而依序发用流行起来。前者的合一不离功夫,有一个功夫切入的过程,后者则直承要妙,直契本心,来得何等的简明直捷。在前者中,天理良知被赋予了“造化”的功用,阳明云:
良知是造化的精灵。这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代?3
好个“真是与物无对”,道明了“天理良知”与天地万物、鬼神民物这一“人的他我”的合一无二之关系,在阳明看来,这种“天人合一”关系只要达到完完全全、无少亏欠的程度,就实现了天地间的至乐境界,没有什么快乐可以替代他了。这种快乐是顺从良知的发用流行而自然而然地达到的:
日月风雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?4
“心外无理”与“心外无物”的命题道出,“理”与“物”皆合一于一“心”之中,没有任何一个方面能够“超于良知之外”。这样一来,“天人合一”的第三个向度――“天理良知与人的合一”就逻辑地上升到他的最高层面:天理良知与自我的合一。
天理良知与自我的合一。在阳明看来,是天理良知与人的合一中的最高层面,当然也就是“天人合一”所可能呈现的一应向度与层面中的最高向度中的最高层面。这里的“自我”既非“我身”亦非“我他”(我的那个他),“我身”虽不在心外,但他毕竟是与心不可分割的物的部分,即耳目口鼻四肢;“我他”即“我的那个他”虽也为心内之物,毕竟也是“我”的所谓“物”的部分。故“自我”的实为人的本质、人的本质性规定。“自我”也不是“天理良知”。“自我”的本质性规定是他的社会性,“天理良知”的本质规定性是他的本然性(本体性)。“天理良知”与“自我”即相同一又相区别。他们的共同点在于其高度的抽象性与统括性。而他们的区别则在于,“天理良知”是本然的,“自我”是社会性的;前者是先验的,后者是后天的;前者是未发,后者是已发;前者是本体,后者涉于功夫;前者是心之体,后者是意之动;前者是无善无恶的,后者是有善有恶的(按照阳明的理解)。
王阳明心学的最终要求是希望实现天理良知与人的“自我”的合一,他的这种“合一”是基于“自我”趋向于和服从于“天理良知”的合一,这种“合一”就是“致良知”,这种“合一”的过程就是致良知的全过程。又由于,“天理良知”的本来意义在于“知”,“自我”的社会性规定必然兼具实践性,故其本质意义就在于“行”,所以,这种“天人合一”的全过程既是“致良知”的全过程,又是“知”与“行”合一的全过程。
在王阳明看来,“自我”又必然地是从个体和群体两个维度加以展开的,因此,“天理良知”既须与个体的“自我”合一,又须与群体的“自我”合一。王阳明自幼立下志向,用自己的一生实践了“天理良知”与个体自我的合一,使成就了堪称“三不朽”的绝顶人物,到了晚年,他又把自己的这一理想推向全社会,希望满街的人,全社会的人,都来努力实现这样的合一。
The Three Directions towards“The Harmony between Heaven and human
――to discuss the Highest Ideas of Wang Yangming
Wang Xiao xin
Abstract:The paper defined the important Chinese cultural and spiritual core as in the “The harmony between heaven and human discussion ”To combine with Zhuxi’s “The three ideas and explanation towards Heaven”, according to this , we can define that “The harmony between heaven and human”exists three different meanings of direction, that is : The combining nature between heaven and human, the combine between the dominance heaven and human beings, the combination between the rational moral theory and the human.
Key words:The harmony between the heaven and the human, the three ideas and explanations towards Heaven
1 朱熹撰:《朱子Z类》卷一,第 页,
2 冯友兰先生在《中国哲学史》(上册)中认为“天”有五义:“物质之天”、“主宰之天”、“运命之天”、“自然之天”、“义理之天”(见商务印书馆1947年版,第55页)。《中国哲学史新编》(第一册)亦认为“天”有五义,同。惟“运命之天”改为“命运之天”,意亦同(见人民出版社1982年修订版,第89页)。傅伟勋教授认为天有六义:“(1)天地之天,(2)天然之天,(3)皇天之天,(4)天命之天,(5)天道之天,(6)天理之天。)”(见《哲学与文化》月刊第十三卷第二期)可参考。
3 先秦以来天人关系的辩识不一,有“天人合一”说,有“天人相分”说,有“天人感应”说,有天人交相胜、还相用,等等。本文以“天人合一”说立论,余不缀言。
4 本文暂未从价值意义上对“天人合一”之论作出过多分析。
1 参见张立文《中国哲学范畴发展史》第76-77页,中国人民大学出版社1988年1月版。
2 董仲舒《春秋繁露》卷十二:《同类相动》。
3 春秋末期和战国早期的墨家学派,是他那个时候尤其崇尚“天志”与“非命”的典型学派,在他的内部甚至已然形成了类同于宗教的严密组织。但一般并不被认为是中古以后意义上的正统宗教。
1 张立文:《中国哲学范畴发展史》第81页。
2 王阳明《朱子晚年定论》,《王文成公全书》第171页,王晓昕点校,北京,中华书局2015年6月版。
1 王阳明《朱子晚年定论》,《王文成公全书》第171页,王晓昕点校,北京,中华书局2015年6月版,第159页。
2 同上书,第170页。
3 同上书,第166页。
4 同上书,第159页。
5 同上书,第161页。
6 同上书,第167页。
7 王守仁撰,王晓昕点校,《王文成公全书》第129页,北京,中华书局2015年5月版。
1 王守仁撰,王晓昕点校,《王文成公全书》第137页,北京,中华书局2015年5月版。
2 同上书,第8页。以下简称《全书》。
3《全书》序言第11页。
4 《年谱》记载,王阳明写下的《五经臆说》共四十六卷,现仅存其中十二条,加之钱德洪写了一序,合之曰《五经臆说十三条》,载《王文成公全书》卷二十六,第1123页。
5 《全书》第1123页。
6 《全书》第1124页。
7 《全书》第1124页。
1 《全书》第1126页。
2 《全书》第113页。
3 《全书》第21页。
4 《全书》第29页。
5 《全书》,第131-132页。
1 《全书》,第133页。
2 《全书》,第136页。
3 《全书》,第153-154页。
1 《全书》,第113页。
2 《全书》,第137-138页。
3 《全书》,第129页。
4 《全书》,第131-132页。