论韩非的法治理论中对君主的限制
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摘 要: 韩非法治理论中对君主的限制主要体现在:尊君有其理论和现实的原因,是手段而不是目的;是为了天下民氓的利益;要求君主遵守法治的原则。
关键词: 韩非 法治 君主
近年来,学人对《韩非子》的思想持彻底否定态度的趋势越来越明显,这主要集中于对其尊君思想和“术”治理论的批评上,认为《韩非子》是“阴谋诡计教科书”[1]P38、“最适宜于加强巩固君主的封建专制”[2]P49,从而批评它为“黑暗的古董”[3]P43。在种种言论的批评下,韩非似乎成了中国两千年封建君主专制的理论祖师和现在建设法治社会的最大绊脚石。而在这阵阵讨伐的声浪中,虽然许多学者仍然指出韩非的法治理论有其独到的价值,但是却也认为韩非没有将君主纳入法治的范围,其法治的最终目的还是为了尊君,因而在对韩非的思想进行肯定的时候作了很大保留。
本文拟从探讨韩非子对君力的限制这个角度入手,论证韩非子是将君主纳入了其法治范围的命题,来重新评价韩非的思想。
一、韩非尊君的现实原因和理论依据
关于韩非为什么尊君,有学者进行过探讨,认为“韩非的‘尊君’思想有它的历史原因”[4]P30。韩非对在他以前几百年中发生的君权削弱的局面是很清醒地认识和重视的,如他在《说疑》中引用《记》的记载:“周宣王以来,亡国数十,其臣弑君而取国者众矣。”而韩非所了解的“臣弑君而取国者”更“众”于此:“以今时之所闻,田成子取齐,司城子罕取宋,太宰欣取郑,单氏取周,易牙之取卫,韩、魏、赵三子分晋,此六人者,臣之弑其君者也。”(《说疑》)历史记载和现实教训俱在,天下之所以大乱,正是由于这些臣主易位事件的发生。若想天下大治,首先必须强调君主的不可被臣侵犯。这个所谓的“历史原因”其实正是韩非面临的严酷现实和其尊君理论产生的现实原因。
更重要的是,韩非还处在一个不能不尊君的历史的和“当下”的情境之中。在古代东方社会,以君主为代表的统治机构具有很多公共管理的职能。恩格斯在《反杜林论》中认为,东方的政治统治是在继承维护原始公社共同利益、执行社会职能的基础上产生的,他说:“在每个这样的公社中,一开始就存在着一定的共同利益,维护这种利益的工作,虽然是在全社会的监督之下,却不能不由个别成员来担当……在这里,问题在于确定这样的事实:政治统治到处都是以执行某种社会职能为基础,而且政治统治只有在它执行了它的这种社会职能时才能持续下去。不管在波斯和印度兴起或衰落的专制政府有多少,它们中间每一个都十分清楚地知道自己首先是河谷灌溉的总经营者,在那里,如果没有灌溉,农业是不可能进行的。”[5]P218这样一个统治机构的稳定,关系到整个社会的稳定。如果经常发生臣下取代君主的政治阴谋与争斗,将严重损害社会的安定和利益。所以,韩非说:“臣之所闻曰:‘臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也,明王贤臣而弗易也。’”(《忠孝》)韩非着眼于天下安定的需要,特别强调尊君,这只是维护“天下之常道”罢了。
二、韩非尊君是手段,不是目的
从上面的论述中其实已经可以看出,韩非并不是把尊君当作自己理论的终极目的的,只是将其视为保证社会稳定的手段。韩非理论的终极目的是为了天下的治安和民氓的利益。尊君虽然在某种层次上是目的,但相对于天下的治安和民氓的利益来说也只是作为为手段的目的,而不是终极目的。
说韩非法治理论的终极目的是天下的治安和民氓的利益,首先要探讨韩非理论体系中“仁义”的地位问题。学术界基本倾向于认为韩非子否定仁义的价值,进而否定韩非子是民本主义者,认为他“忽视了‘仁政’的价值和作用”[6]P45,“与孔、孟儒家温和的民本主义或道德理想主义实有不同”[7]P7我认为,韩非子否定仁义,是从它作为治国手段的角度讲的,而从治国目的讲,他十分肯定仁义的价值。如他在《五C》中说:“且夫以法行刑而君为之流涕,此以孝仁,非以为治也。夫垂泣不欲刑者,仁也;然而不可不刑者,法也。先王胜其法不听其泣,则仁之不可以为治亦明矣。”这里,韩非将儒者所经常标榜的先王以仁义为治国手段的典型例子“司寇行刑,君为之不举乐;闻死刑之报,君为流涕”进行了重新剖析。他指出,在这一例子中,先王治国所倚仗的其实还是刑而不是仁,这样就把儒家的这一重要论据转换为法家以法治国的论据。但是在其中,他只是否定了“仁”的“不可以为治”,只不过说它是不可以作为治国手段,并没有否定先王在行刑中所持有的不忍之心。
事实上,《韩非子》一书中所蕴涵着的拯世救民、对天下民氓的深刻关怀是处处皆在的。韩非的思想具有强烈的民本主义色彩。他之所以主张重刑,是因为轻刑是“设民陷,此则可谓伤民矣”,而重刑则是为了以刑止刑,是为了不“伤民”(《六反》)。他认为君主治政是为了“利民”:“圣人之治民,度于本,不从其欲,期于利民而已。”(《心度》)他痛心当世之民的悲惨境遇,说他们就像饿得要死的人,急需等待拯救。
而最明显的体现,是韩非的自我表白。《问田》:“堂G公谓韩子曰:‘臣闻服礼辞让,全之术也;修行退智,遂之道也。今先生立法度,设度数,臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之?所闻先生术曰:‘楚不用吴起而削乱,秦行商君而富强。二子之言已当矣,然而吴起支解而商君车裂者,不逢世遇主之患也。逢遇不可必也,患祸不可斥也。夫舍乎全遂之道而肆乎危殆之行,窃为先生无取焉。’韩子曰:‘臣明先生之言矣。夫治天下之柄,齐民萌之度,甚未易处也。然所以废先王之教,而行贱臣之所取者,窃以为立法术,设度数,所以利民萌,便众庶之道也。故不惮乱主上之患祸,而必思以齐民萌之资利者,仁智之行也。惮乱主上之患祸,而避乎死亡之害,知明夫身而不见民萌之资利者,贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为,不敢伤仁智之行,先王有幸臣之意,然有大伤臣之实。’”这段谈话,可以看作是深谙道家全命保身之术的韩非子,为了天下民氓的利益,毅然决然地要奔走天下,实践自己先知先觉者责任的宣言。
韩非子的思想体系的终极目的既然是为了天下的治安和民氓的利益,而尊君则就只能是实现这一目的的手段。
三、君与国、臣民利益的一致
《韩非子》中有许多地方强调君与臣民利益的不一致以致冲突。如“知臣主之异利者王,以为同者劫,与共事者杀。故明主审公私之分,审利害之地,奸乃无所乘。”(《八经・主道》)我认为,韩非子强调这种不一致和冲突的时候,是从治国手段上来讲的,而在目的层面上,君与臣民的利益却是一致的。如《六反》中说:“圣人之治也,审于法禁,法禁明著则官法;必于赏罚,赏罚不阿则民用。官治民用,则国富,国富则兵强,而霸王之业成矣。霸王者,人主之大利也,人主挟大利以听治,故其任官者当能,其赏罚无私。使士民明焉尽力致死,则攻伐可立而爵禄可致,爵禄致而富贵之业成矣。富贵者,人臣之大利也。”在这里君、臣、民三者的利益呈现了一荣俱荣、一损俱损的关系。韩非认为,君主在治国过程中,应该严防臣民的利己行为,而这种严防正是为了实现臣民的大利,实现君与臣民、与国利益的共嬴。韩非强调君的利益是公,就包含君与国、臣民的利益的一致,君的利益的实现,正是保证了臣民利益的实现。
需要指出的是,君的利益是与国和臣民的利益一致的,以君为公恰恰是明确君不能以自己的私利为公。这是对君的存在价值和角色意义的重大限制。
四、君主应该接受法治原则的约束
一般的观念是认为韩非子的法治理论是不将君主纳入法治的范围的,认为韩非的法治体系中,“君制法,臣执法,民守法,君在法之外,居于法之上”。我认为,韩非子认为君主天然的不是法的赏罚的对象,这是没有疑义的,但是,韩非子却确实认为君主必须遵守法的赏罚的原则,即“赏莫如厚而信,使民利之;罚莫如重而必,使民畏之;法莫如一而固,使民知之。故主施赏不迁,行诛无赦”(《五C》)。从这个角度上讲,君主也是被纳入法治的体系中的,只不过不是作为法的对象,而是作为法的主体。
他认为君主施行法治,应该为了天下民氓,而不是为了一己私利,说:“其治民不秉法为善也,如是,则是无法也。”(《制分》)君主必须遵守法治的原则,要求君主不能因为自己欣赏与法令规定不同的某些学说、价值或行为而背法,要“法已定矣,不以善言售法”(《饬令》),否则就会导致“刑赏容二”和“失量”,“量之失,非法使然也,法定而任慧也”(《制分》),将会产生“法之所非,君之所取,吏之所诛,上之所养也”(《五C》)的混乱局面。坚持这样的原则,更要求君主不能因为自己的私欲而将爵禄视为一己私有随便给予自己的爱幸之人。他说:“明主者,推功而爵禄,称能而官事,所举者必有贤,所用者必有能;贤能之士进,则私门之请止矣。”(《人主》)他承认君主应该有自己的娱乐生活,“俳优侏儒固人主之所与燕也”(《难三》),但是却坚决反对君主听任这些“在旁”之人(《八奸》)。
爵禄虽然为君主所操,但绝对不是君主的私有,因为君主必须遵守法治的原则。这样,君主就像一个无私无欲的掌握赏罚的机器人,虽高高在上,但是却必须本分地位于韩非法治理论的主体地位上,接受着法治原则的约束。
从上面的分析中,我们可以看到韩非对君主的限制。韩非提倡尊君,并不是单纯为了尊君,而有着更为广大的对天下人民的关怀在内。
参考文献:
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[2]王德宗.韩非子述评[J].宜宾师专学报(社会科学版),1994,(1).
[3]刘坤生.由《韩非子》看早期中国专制主义思想[J].民主与科学,2003,(4).
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[5][德]恩格斯.马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1972.
[6]隅人.《韩非子》新识[J].郑州大学学报(哲学社会科学版),1995,(1).