浅析新疆和田墨玉县奎牙乡“皮尔”仪式音乐现象

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仪式是人类历史长河中最古老、最普遍的一种社会文化现象，因而也是社会文化人类学的重点研究领域。“皮尔”是现存于新疆维吾尔族中的一种原始宗教仪式，维吾尔人认为其具有驱邪治病的功能。当人们患了罕见且不易治愈的疾病时，亲人们往往不是送患者去医院治疗，而是请“专人”（即“巴合西”）为患者举行“皮尔”仪式，希望通过此种通神的仪式治愈患者的疾病。本文根据笔者在和田墨玉县奎牙乡田野调查时所亲眼目睹的一次“皮尔”仪式，来对其中的文化现象尤其音乐文化现象进行初步分析。

一、和田墨玉县“皮尔”仪式现存状况

和田墨玉县奎牙乡和扎瓦乡流传的“皮尔”与其它地区的“皮尔”如出一辙，皆为维吾尔族中巫师作法治病的仪式，巫师也称作“巴合西”。但作法时所使用的道具和进行程序并不尽相同。譬如，作法前，巴合西念咒时所使用的道具就不完全相同，阿克苏地区使用的道具是各色布条扎起的幡，其程序为，巴合西首先念咒语为病人“驱邪”，之后，达班迪们便打起达普唱起歌，有时也用拉弦乐器艾介克伴奏，同时让病人围着幡转圈①。但在和田墨玉县却是另外一种情景，巴合西首先在身边放置一面镜子、一个盛满清水的碗或陶盆和一个点燃苹果枝的陶盆，随后巴合西边念咒语边把每个达班迪的达普绕着托合转圈来获取法力。燃着苹果枝是为了引诱附在病人身上的妖魔鬼怪，巴合西通过镜子可以看见鬼怪的活动情况，置一碗清水是为了避邪，伴奏乐器仅用达普，其比普通者要大出一倍余。据墨玉县文体局文物保护所所长艾热提口述，墨玉县的“皮尔”是由一系列赛乃姆组成。“赛乃姆”一词源于阿拉伯，意为美丽的偶像，在维吾尔族中，“赛乃姆”是一种以端庄、优美为特点的民间舞蹈，为之伴奏的乐曲也称作赛乃姆，属于民间歌舞曲之类，由此可见，“皮尔”仪式音乐与民间歌舞曲之间有着渊源关系。

据调查，墨玉县现在从事“皮尔”者只有加帕尔・阿洪、阿布都哈里克、艾热孜・帕尔哈提和肉孜艾提・阿洪等，担任达普伴奏者多为当地著名的木卡姆其。据艺人介绍，如今从事“皮尔”者一般皆已进入花甲之年，有的甚至已到古稀、耄耋之年，年轻者甚少，而且现在举行“皮尔”仪式的频次已远远少于往昔，这可能与现代化的冲击以及维吾尔人思想观念的转变不无关系。

二、“皮尔”仪式进行过程描述

下面是一次“皮尔”仪式的调查个案，地点为加帕尔・阿洪家中，举行时间为2007年11月13日下午。“皮尔”仪式的主持是一位“巴合西”（即加帕尔・阿洪），身后有三位达班迪，被治疗者是一位中年妇女。他们使用的器物主要是达普三个、长粗绳一根、镜子一面、盛满清水的碗一个、陶盆一只。院中间地面砸有一桩粗木橛子，其由桃木而就，据说在维吾尔人当中，桃木具有驱邪之功能。桃木橛上系一根长粗绳，绳子一头拴到葡萄架的木头上，与地面成垂直状，被称作“神树”，供“皮尔”仪式中召集到的神灵栖息之用。有两个馕用白色包袱垫着放到毡子上，有人将几根长约20厘米的小树枝，缠上蘸有羊尾脂肪的棉花团插到馕上，而后点燃，据说这是用来作为神灵带路的“神灯”之用。

准备工作就绪，巴合西便跪在花毛毯上，招呼女病人坐于面前，三位达班迪手持达普并排随其身后，将插有小火把的“神灯”搬到了病人的面前。一系列的动作仿佛命令，人群迅速安静了下来。巴合西将双手放在腿上开始念经，头微微抬起，双目紧闭，念经的声音近乎于歇斯底里的喊叫。据在场的一位老人介绍，巴合西念的是《古兰经》，然后再用维吾尔语说念一段话，大体意思是说患者是被恶鬼所缠，需要驱鬼。几分钟之后，巴合西停止了念经，慢慢地睁开双眼，情绪渐渐趋于平静。此时，巴合西的徒弟将燃着苹果枝陶盆的铁架放到他的手里，在陶盆里倒进羊油并将其点燃，冒出白色浓烟，女病人脱掉鞋子，把双脚依次放到火上烘烤，烘烤完毕后穿好鞋子重新坐好。巴合西转过身，把冒烟的陶盆举到三位达班迪面前，三位达班迪分别将大达普放到火上烘烤，这次烘烤不是为了调音，而是要驱除上面的污秽。烘烤完毕后，巴合西把铁架递给候在一旁的徒弟，场上再次恢复平静。在巴合西的带领下，在场的所有穆斯林举起双手进行祈祷，此时的祈祷与穆斯林平时的祈祷并无太大区别。巴合西的唱段非常特别，虽然唱词不知所云，但是声音非常有磁性，与藏传佛教中喇嘛在低音区诵经的声音颇类似。巴合西刚开始演唱时，三位达班迪静静地坐其身后，并不作声，待唱段持续约五六分钟，三位达班迪开始击着达普为他伴唱，这种伴唱与巴合西的独唱完全不同。无论是达普的节奏还是达班迪演唱的旋律，均属当地维吾尔族民间歌舞曲赛乃姆的音乐风格，与巴合西的独唱形成鲜明对比，而且三位达班迪的演唱是在高音区的齐唱，巴合西的演唱则一直保持在低音区。各段歌舞曲之间都穿插有急速、有力的鼓段间奏。然后便是那位妇女抓住绳子转圈跳舞，巴克西则不停地用桃树枝追赶着抽打她的身体，还伴随着连绵不断的时高时低的呼喊声。此时，巴合西围着绳子疯狂地转圈、蹦跳，还让两名男子分别抱着鸡和羊跳舞，“皮尔舞”已进入了高潮，此时的巴合西、达班迪和病人早已汗流浃背。一段高潮过后，巴合西唱起了高亢、悠长的散板，颇似维吾尔《十二木卡姆》的木凯迪满乐曲，委婉动听，令人心醉！此时鼓声也停止了喧嚣。片刻之后，激越的达普声再一次迭起，巴合西和病人再一次跳起狂欢的“皮尔舞”，只见病人再次抓起绳子飞速地转起圈来，后面是巴合西穷追不舍的抽打。就这样，持续了将近40分钟才算作罢。最后，两位男子把鸡烤熟，由几人分撕成几块，在病人的身上点打，随后起身把绳子扯断，木桩也拔掉，表示病人的病被根除，以跳舞结束仪式。此时，笔者发现，尽管病人正在气喘吁吁，但脸上露出兴奋的表情，想必，她的病已经根除了。

三、对“皮尔”仪式之文化分析

以上是奎牙乡“皮尔”仪式的全过程，整个仪式中的音乐现象给我们传达了诸多文化信息。

首先，仪式是超常态行为――对仪式行为的解释，当代人类学将人类文化分为观念、行为、物质三种范畴。仪式既不是物质范畴的事物，也不是存在于人脑中的观念，而是付诸实践的一种行为，是一种特定的行为方式。仪式行为的方式不仅有杀牲、洒血、焚牲这些涉及实物的活动或行动，人体自身动作的姿态也是仪式行为的重要方式。正是在人体机能不断延伸的过程中，仪式的行为逐渐发展丰富，由而形成从行动、姿势到舞蹈，从语言、感叹到歌唱，从敲击响器到乐器演奏等一系列行为方式。由以上“皮尔”仪式的进行过程，我们可以看出，“皮尔”仪式是巴合西为病人驱邪祛病的巫医活动，其不但具有专门的职业人――巴合西和达班迪，而且还有具体的器具、完善的仪式程序，每个仪式程序中也都有具体的工作，可谓其过程顺序井然，气氛热烈。如“皮尔”仪式开始时的念经活动、各个程序中舞蹈表演活动、演唱活动和达普伴奏，均是可感可闻的实践活动，并且这种活动已经在该地维吾尔人群中存续了不知多少载，早已沿袭为该地维吾尔人的行为方式。

其次，仪式是虚拟的世界――对仪式情境的解释。仪姿、动作、行动这类仪式行为方式以及行为者的情态、心态表现，只是仪式的构成因素，尽管有些因素会在某种仪式行为中单独出现，但是一个完整的、公开的群体仪式，总是在一个特定的时间、特定的环境和场景中一系列行为的综合展现。我们可以把这样一个在特定时空环境中综合展现出来的仪式的情形称作“仪式情境”。仪式行为是非实用的、非常态的表现，而与这种表现性特征相应的，则是仪式行为的表演性特征。我们发现，大多数仪式行为都带有表演成分，而几乎所有的群体性公开仪式都毫无例外地伴随着一系列的表演项目。“仪式对于仪式行为者来说，同样因为有‘意义’才行为，但其‘意义’绝非日常的实用性意义，而是精神领域的意义。仪式行为者正是通过行动、姿势、舞蹈、吟唱、演奏等表演活动和对象、场景等实物安排构拟出一个有意义的仪式情境?熏并从这样的情境中重温和体验这些意义带给他们的心灵慰藉和精神需求。”②因此可以说，表演是构成仪式情境的行为基础，仪式情境就是表演的情境。据此，我们发现，墨玉县“皮尔”仪式和很多仪式一样，将以上表演情境展现得淋漓尽致。“皮尔”仪式中有舞蹈、歌唱、乐器伴奏贯穿始终，并且这些乐舞已成为仪式进行中不可或缺的一部分，正是有了音乐才有了人――病魔――神的交流，正是有了乐舞才使得巴合西达到对病人驱邪祛病的目的。在这里，音乐是通神的工具和手段，能够渲染仪式的气氛，这就是所谓的仪式情境即是表演情境。在此情境中，病人可以达到物我两忘的境界，将病魔的折磨抛至九霄云外。“也许，神灵是虚拟的。但是，神灵对人的影响力却不是虚拟的，神灵满足人们精神需求的体现也不是虚拟的，而是真实具体、可知可感的。”③由“皮尔”仪式的进行过程可知，巴合西正是通过音乐和舞蹈这一载体来给病人驱邪祛病的。尽管仪式参与者看不见真正神灵的尊容，而只能看到神的执行者――巴合西为病人作法，但最终治病的效果却是令人信服的，也是可以眼见为实的。我们从仪式完毕后病人那兴奋的表情里可以切切实实地感到“皮尔”仪式治病的良好效果。

再次，我们从奎牙乡“皮尔”仪式的进行过程中也可窥见到仪式的一系列“象征符号”的特征。仪式的象征现象是文化人类学的重要主题。“象征”一般是指非语言的符号表达活动，具有符号的功能。在人文思想中，“象征”往往指具有表达精神对象功能的具体事物，在某种文化环境或语境中，某种事物和形象，某种情景或情节，某种观念或思想，成为表达另一种意义的手段④。恩斯特・卡西尔认为，象征不只是从一个领域指示另一个领域的指示性符号?熏而且是参与这两个不同领域的符号?熏即通过外部物质世界中的符号显示内部精神世界中的符号⑤。由“皮尔”仪式的进行过程，我们可以得知，无论巴合西本人及其使用的器物，还是仪式所用的歌舞均具有典型的象征意义。例如，“皮尔”中的歌舞曲表演本来属于民间歌舞曲――赛乃姆的表演活动，但在“皮尔”仪式活动中却具有了驱邪祛病的功能和意义，歌舞便成为了娱神和神――人――病魔交流的载体，也是人们表达意志和心愿（驱除病魔）的手段，这种意志和心愿是通过神――人――病魔的媒介（巴合西和达班迪）的作法来共同完成。此外，巴合西和达班迪作法、奏乐时所使用的器物原本是日常生活中普通的生活物品，但在仪式中却具有了通神、威神等功能和象征意义。其中巴合西作法时使用的镜子具有监察病魔鬼怪活动情况的功能，点着的苹果枝和碗中的清水具有驱邪、避邪和除秽的功能。达班迪击打的达普既具有娱神也具有威神的功能，演唱的乐曲、念诵的经文也皆成为神灵驱除病魔的咒语，凡此这些器物均成为了与病魔和神灵有关的灵器，它们也都成为与原物相迥异的象征符号。由此可见，奎牙乡的“皮尔”仪式是由一系列“象征符号”所组成的“动态”的可感可闻的仪式行为。

最后，我们从巴合西的演唱方法上看，其与藏传佛教喇嘛在低音区念经的声音有所类似，两者可能也存在一定的渊源关系。其次，巴合西在仪式中跳的舞蹈均属于“萨满跳神舞”，它是萨满在“皮尔”仪式中与神灵对话的特殊方式和手段，是与神灵互换信息的过程。可以确定歌舞乐在萨满仪式中的重要作用，可以直接表现神灵的旨意等。

结语

通过上文对“皮尔”仪式的详细调查和文化分析，我们可以看到“皮尔”仪式是和田墨玉县维吾尔人日常生活中所不可或缺的实践活动和行为方式，其文化内涵深厚，背景广阔。萨满教在漫长的历史发展过程中，经历了佛教和伊斯兰教等的影响和诸多外来文化的渗透、冲击，虽然形态、仪式发生了很大的变化，但其沟通神、人的精神实质并未改变。因此说?熏“皮尔”仪式就是古老的萨满仪式，在经过了多种文化的渗透、冲击和覆盖之后遗存至今的文化遗产。其中佛教吟诵调的引进?熏民间歌舞曲调的汲取，伊斯兰教的形式和内容等的应用?熏就是漫漫历史在萨满教中自觉的沉淀。

①隋剑飞 《阿克苏地区“皮尔”仪式音乐的调查与分析》[J]．《中央音乐学院学报》，2007年第一期，第70－78页。

②薛艺兵《仪式音乐的符号特征》[J]．《中国音乐学》，2003年第二期，第5页。

③孟凡玉《假面真情――安徽贵池荡里姚傩仪式音乐的人类学研究》[D]．中国艺术研究院图书馆，2007年博士论文．第239页。

④李幼蒸 《理论符号学导论》[M]．北京：中国社会科学出版社，1993年版，第190－194页。

⑤卡西尔 《人论》[M]．甘羊译，上海译文出版社1985年版，第175页。

王建朝 新疆师范大学音乐学院2006级硕士研究生