王弼哲学新论

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〔摘要〕　魏晋特殊的社会状况催生了王弼以无为本的玄学。在本体论上，王弼以《老子》“天下万物生于有，有生于无”为依据，声称天地万物以无为本。接着，王弼进一步追究万物存在的原因，在价值观上“崇本息末”。王弼贵无论将《老子》被万物生成论遮蔽的本体论度越为宇宙生成论与本体论的融合。在此基础上，王弼由“言意之辩”，通过卦、卦象来体察意义，由此“得本知末”来体认“崇本息末”。“崇本息末”和得意忘象的形而上学经过性情善恶之辩，最终落实到社会层面，那便是名教本于自然。

〔关键词〕　以无为本，崇本息末，一与多，崇本举末，有情无情，名教

〔中图分类号〕B21　〔文献标识码〕A　 〔文章编号〕1004-4175（2012）03-0005-10

魏晋社会土壤养育了玄学，玄学以其理论思维形式提升了魏晋的理论思辨。魏晋经汉魏之际社会大动荡、大转型之后，原有的意识形态、价值观念、思维方法、行为方式、审美情趣都俱往矣，不可为继，需要建构新的意识形态、价值观念、思维方法、审美情趣等理论体系，以唯变所适地顺应时代的需求，何晏、王弼以其意气风发的生命智慧和智能创造的精神，率先肩负了这一历史使命。

一、天地万物以无为本

何晏（190-249）、王弼（226-249）之所以能肩负这一历史使命，与其名位相关，何晏是曹操的养子，从小生活在宫中 ①。王弼父王业为尚书郎，是王粲的从孙，都是当时权力中心的人物，也与他们的聪明睿智相联，何晏七、八岁，“明惠若神”，“慧心大悟”。王弼“少而察惠”，十余岁便好庄老，通辩能言，犹时下称神童。前者他们从事政治活动，以实现政治理想为目标，后者积极参与清淡学术活动，相与辩论。

何晏、王弼哲学是魏晋正始时玄学哲学思潮主潮的体现者，这个主潮的核心话题，换言之，哲学主题是贵无论与崇有论。何、王是贵无论的代表人物。“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣’。衍甚重之。惟裴頠以为非，著论以讥之，而衍处之自若” ② 。这段话把何、王理论来源，立论的核心话题，以无为本的性质功用，是无往不存的形而上的存有者，是宇宙阴阳、天地万物、伦理道理之所以存有的根据。道出了何、王贵无论哲学理论思维的基本形态和内涵，得到了王衍的重视，但裴頠撰崇有论与之辩论，以讥贵无论。

何、王理论思维均祖述老庄。《世说新语·文学》：“何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可与论天人之际矣！’因以所注为《道》、《德》二论。”另载：“何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。”这两则说的是同为《老子》事，一说始成，一说未毕。始成是刚刚写成，未毕是未完成，这也许是初稿始成，而未定稿，故曰未毕。何晏见到王弼，王弼大讲自己注《老子》的主旨，何晏觉得王弼有精深奇特的见解，发现自己注解有短处，便撰写了《道德论》③。

“天下万物生于有，有生于无”。这是何、王“天地万物皆以无为本”的立论的文本依据。何晏《道论》诠释说：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉”。 〔1 〕 （P10 ） 如果说“有生于无”是传统宇宙生成论话题，那么，无语、无名、无形、无声的“道之全”（简言“道全”），便是万物之所以存有的根据，是形而上学本体论的话题。

“道全”度越了人的“视之”、“听之”的感知经验，而无形、无声；也不为人“道之”、“名之”的称道，而无语、无名。“故能昭音响而出气物，包形神而章光影，玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也”。 〔1 〕 （P10 ） 音响之所以使之显出，形神之所以使之彰明，玄素之所以使之黑白，矩规之所以使之方圆，是道全的使然。作为圆方获得形状、白黑获得名号的所以然者的“此无形”、“此无名”的“此”即道全，道全因其无形、无名，才能成有形、有名的所以然。道全不是形、名的生成者，而是其所以然的根据，凸显其本体论话题。

以道全为无形、无名，道全岂非为名？为辨名析理，何晏说：“为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？” 〔1 〕 （P121 ） 无名可言有名，无誉可言有誉。换言之，无名亦为名，无誉亦为誉。无名无誉便成二律背反。何晏回应说：“此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违。” 〔1 〕 （P121 ） 无名的名，无誉的誉，与此道全比于“无所有”，便是有，这里有无相通，“无所有”必须通过“有所有”来体现其价值，所以“无所有”存在于“有所有”之中，“有所有”与“无所有”相从，互相依存。若“有所有”无“无所有”，“有所有”便丧失其存有根据，譬如阴中有阳，阳中有阴，他们各以物类而自相求从，互为相应而不相违。体认道全“无所有”与“有所有”的异同，便可以体知无名之论。“凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有者也。自天地已来，皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象；由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也”。〔1 〕 （P121 ） 道全是“无所有”，但自有天地以来，天地万物都是“有所有”，之所以还讲道的无所有，是因为“有所有”的所以然之道全，还有其效用，这就是说，“有名之域”的根据是无名的道全，只是其隐藏不见其形象。只是“有名之域”是显现，“无名之象”是隐藏的，两者都是存有的，这是两者的同，显现与隐藏则是其异。

体知无所有与有所有的同异，有所有据无所有而成其有所有，无所有因有所有依其存有而开发出其价值。作为无名道全，因其无名，便具有名的普世性。“夫惟无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？惟此足喻，而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也”。〔1 〕 （P121 ） 无名既可得天下之名名之，天下之名便可由此而名，若只看到这种现象，便是没有觉悟无名道全的本真，犹如只看到泰山的崇高便误以为元气不广大一样。无形无名的道全，即为天地万物之本。

二、崇本息末的追究

王弼价值哲学立论宗旨、核心话题是“天地万物皆以无为本”，与何晏同，其异是何晏的道全无形无名，基本接着《老子》的“大音希声，大象无形，道隐无名”讲。之所以说是接着讲，是因为他既依傍《老子》，又提出“无所有”与“有所有”的话题，这是转宇宙生成论为形而上学本体论话题。如果说何晏论述了道是什么？那么，王弼进而阐释了道的所以是，这是两者之异。王弼说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由于无名，无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝，故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也”。 〔2 〕 （P195 ） 从道的所以是开始追究，万物与事功的所以生与成，即其所以存在的原因是无形、无名，这是万物的宗主，即万物之所以存在的根据。若以万物与事功为现象世界，则道的所以是是现象世界背后隐藏的终极世界。

隐藏的终极世界，是不能感知的，它度越了眼、耳、鼻、舌、身的感觉，视、听、味、体都不可得到彰明、闻音、品尝、体知，是讲人的感觉经验是什么都得不到的，这个什么都不可能得到的东西，便是什么都不是，又是什么都是的混成之道。形象有彼此之分，声音有宫商之别，便不能是无彼此之分的“大象”与无宫商之别的“大音”。大象大音即是无形象、无声音的无，只有无才能成为无所不有的象和音。在这里，王弼预设象与音是有，是人所能感知的；大象与大音是无，是度越人的感知的，是感知所得不到的存有本体。然象和音不能无大象、大音，感知的不离感知不到的，两者构成了互动的、相成的关系。象以“四象”的形态显现，音以“五音”的形式表达，但不能执着四象、五音。只有这样，大象、大音便能通畅无碍。王弼规定：“大象，天象之母也，不炎不寒，不温不凉，故能包统万物，无所犯伤”。〔2 〕 （P88 ） 大象无形、无象。“有形则有分，有分者，不温则凉，不炎则寒。故象而形者，非大象”。〔2 〕 （P113 ） 大象是天地万物的母，即根源。“大音，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也”。〔2 〕 （P113 ） 众不能统众，统众者无象之象，无音之音，是无象无音的无。无象无音是有象有音的母，是终极世界。这与何晏有异。

其异还在于援入本末、体用等传统概念，来阐释无有范畴，提出了“崇本息末”、“崇本举末”的话题，论证本体与现象、本质与作用、此在与彼在、显现与隐藏之间相对相关、相待相依的关系。王弼认为，《老子》五千言，一言以蔽之，崇本息末而已矣。“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑” 。〔2 〕 （P198 ） “崇本息末”是王弼对《老子》思想深切体认基础上的贯通，他认为体认的贯通，是通过观察、追寻其所由和所归，以及其言事宗主的结果，亦是通过反思其他各家思想而获得的体知。他说：“法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生。名以定物，理恕必失。誉以进物，争尚必起。矫以立物，乖违必作。杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母”。〔2 〕 （P196 ） 法家以刑法来检验、约束一切，但产生巧伪，各家以名实相符来正名定物，便丧失理想；儒家以泛爱众的美誉来诱进人们，便兴起人的争尚之心；墨家以俭啬来控制人的，使人产生乖违的作为；杂家以各家都完美来兼收并用各家学说，便使秽乱兴起。他对法、名、儒、墨、杂五家思想特色加以概括，并指出其缺失。尽管各家缺乏有异，其共同缺失是“用其子而弃其母”。由此可知，王弼选择老子思想为其依傍，是对各家思想深思熟虑、钩深致远而得的。

既然各家思想有“用其子而弃其母”本末倒置之失，便需要以老子思想来扶正。《老子》思想的根本归旨和大要，就在于守母存子，崇本息末。“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也，欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施。崇本以息末，守母以存子。贱夫巧术，为在未有。无责于人，必求诸己。此其大要也”。 〔2 〕 （P196 ） 守母存子之说，语本《老子》五十二章，王弼注曰：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也” 〔2 〕 （P139 ）。母与子概念经王弼新诠释，而转换为本与末的概念，以与其“崇本息末”话题相圆融。

“崇本息末”的“息”，并非指舍弃末或止息末，而是指生息末或“不舍本而逐末”的意思，从正负面以明崇本息末之义。然人们往往以“崇本息末”与“守母存子”的息与存之间表述的冲突，以为是王弼哲学逻辑疏略处。照字面来解释“崇本息末”，可能导致把本、母绝对化，而否定末、子的价值。其实这并不是王弼真意。在不同的情况和语境中，其“崇本息末”的语意亦有异。就为政治国来说：“夫以道治国，崇本以息末。以正治国，立辟以攻末” 〔2 〕 （P149 ） 。以道礼治国与以刑政治国异，崇尚道礼，人有道德心而不犯罪，故刑法息。若用刑政立刑罚，人无道德自觉，仍会犯罪；就“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”来说，“此四者，崇本息末也” 〔2 〕 （P150 ） 。在这里无为、好静、无事、无欲是本，自化、自正、自富、自朴是末。“息末”是自然而然的意思，无为、好静、无事、无欲四本自然而然导致民自化、自正、自富、自朴；就伦理道德修养来说：“故见素朴以绝圣智，寡私欲以异巧利，皆崇本以息末之谓也”。〔2 〕 （P198 ） 这段话是对《老子》第十九章：“绝圣弃智，民利百倍……见素抱朴，少私寡欲”的解释。修养崇高的德性，要素朴以绝明智，寡私欲以弃巧利，这是道家老子道德人格；以自然之光而言，“所谓明道若昧也。此皆崇本以息末，不攻而使复之也”。〔2 〕 （P153 ） 明显的道好似黯昧，也是一种“光而不耀”的状态，即明亮而不刺眼。不使万物有所作为，而使其复归根本，这就是崇本息末的意思。

从此四处“崇本息末”而言，虽语境有别，但本与末并非绝对对待，非此即彼，而是，相待相依。是母本子末，得本知末的相关相知关系，母子关系是自然的、牢不可破的，本末关系亦如是，两者缺一不可，无母自无子，无本亦无末，反之亦然。所以此四处“崇本息末”仍是不要舍本逐末，或用子弃母之意。既然是守母存子，自会推出“崇本举末”话题。“用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失”。〔2 〕 （P95 ） 无名以实名，无形以成形，唯有守母以能存子，崇本才能举末，所以母不可弃，本不可失。在这个意义上，王弼批评“舍 其母而用其子，弃其本而适其末” 。〔2 〕 （P95 ） 要摆正母子、本末关系，两者不杂不离，不杂而有异，不离而不二，有异而不混沌为一，不二而能相资为用。

王弼将“崇本息末”、“崇本举末”话题，喻为母子。追究其本末、母子的内涵。他注《老子》“天下万物生于有，有生于无”说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”。 〔2 〕 （P110 ） 本末、母子的实质所指即无有，其关系即有与无关系。“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也”。〔2 〕 （P1 ） 有形有象是天地万物存在的外在样式，探索其化生的端始，是根源于无，以无为本根、本体。无这个本根、本体使万物生长、发育、结果、成熟，犹如万物的母亲。要使万物得以保全，万物就要反回去守住其本根、本体无。

万物要复归于无物，哲学的创新要复归于思想的原始，从那里获得启迪，唤发新思想哲学的火光。王弼贵无论从注《老子》中闪耀出新观念、新思维的光彩，度越《老子》本体论被万物生成论所遮蔽的局限，把宇宙生成论与本体论融合起来，而迈向宇宙本体论。“无形无名者，万物之宗也”。〔2 〕 （P32 ） 无是万物的宗主，有统摄众万物的潜能。宗主无的潜能因有而体现。“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。〔2 〕 （P548 ） 隐藏的无不能自己彰明自己，必须因有而彰明，所以经常要从天地万物之有中，来体认天地万物所以然有的根据或宗主。在这里，王弼并不将无作为度越于万物之有之上之先的派生者，而是看成万物之有之所以存在的根据。无与有是一种现存的与隐存的、彰明的与不明的、表象的与里藏的关系。

“以无为本”是“崇本息末”、“崇本举末”内涵的揭示，也是“崇本息末”、“崇本举末”理论思维出始点与回归点。只有建立“以无为本”的理论思维前提和宗主，才能开出本末、无有的种种关系；若不开出本末、无有的关系，“以无为本”也就无所谓存有的价值。前者是从现象到本体的思维逻辑；后者是本体到现象的思维逻辑。本体与现象、本与末在互动各自拥有自己存在价值。不言“以无为本”，无与有就无所分别，而不足为万化之根本；不言“必因于有”，“以无为本”则无所着落，而不能展开万化的现象。使“崇本息末”、“崇本举末”有了深邃的理论思辨的说明。然在《老子》书中，并无“崇本息末”、“崇本举末”的话题，这是王弼理论观念和思维方法的创新。

三、一与多的思议

“崇本息末”、“崇本举末”，若本是无，末是有，“得本以知末”，那么，作为本体的无是一，现象的有是多，一以举多。王弼认为《老子》五千言，一言而蔽之，崇本息末，崇无举末；《周易》旨略在于执一御众，“自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也”。〔2 〕 （P591 ） 物众、义博是多，可以一来统御或统括众博之多，一与多之辩，王弼亦得益于《老子》，他在注《老子》第三十九时说：“一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍一以居成，居成则失其母”。④ 一是众数之端始，万物之终极。万物都得此一而成万物，所以它是万物宗主。一是什么？王弼按《老子》释为无。“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从元之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉”。〔2 〕 （P117 ） 王弼这则注文亦本于《庄子·齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎。故自无适有，以至于三，而况自有适有乎”。 〔3 〕 （P79 ） 从本体一或无的层面来看，即是从统和本而观而寻，由一而化生众博，众多得一以成万物万形；万物万形的众多已成，便可以脱离，舍弃一而以自己的形态独立存在，作为根源、本体的一便隐藏在万物万形的背后，犹如儿子脱离母胎一样。这是从一到多，从宗主本体到众多现象的过程，也是本体赋予现象价值生命的演化。同时，它亦是从万物万形众多现象到本体致一过程，众多现象归一、归本趋向，是众多现象获得之所以存在依据的过程，也是宗主一不断获得生命智慧的生生不息过程。

“一”就《老子》而言，其规定性是无，就《周易》而观，是太极。“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也”。〔2 〕 （P547-548 ） 此段话是对《周易·系辞传》天地大衍之数，揲蓍求卦之法的诠释，“大衍之数五十，其用四十有九”，为什么其一不用，此一就是太极。一不用而有大用，用因其而通，非数而是最大数，数因其而成。正是如此，四十九数才能在揲蓍求卦之法中衍成乾之策216，坤之策144，共360，当一岁之日数。八经卦上下重叠，而成六十四卦，阳爻192，得6912策，阴爻192，得4608策，共11520，当万物之数 〔4 〕 （P61 ） 。这是数之始的一衍化为多的过程。如果说这里仍有“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生四卦”的宇宙生成论的意味，那么，王弼所说太极是用根不用而通，数据非数而成的太极，既无时间上的先后，亦无空间上的上下，是非太极生两仪、四象、八卦的太极。而是用和数之所以然的根据，或用和数之所以通和成的支撑。

在这里，一、太极、无是不用、非数的，即不显现的，四十九、用、有是显现的。所以不显现的必须通过显现的来体现自己存在的价值，显现的从不显现中获得自己所以存在的根据。这就是不用而用以通，数以非数而成的意思。在这里，不用、非数的太极、一、无是统摄的宗主。“故众之所以得咸存者，主必致一也。动之所以得咸运者，原必无二也” 。〔2 〕 （P591 ） 众多万物之所以都得以存在，必归致一这个宗主，动之所以运动不已，原于无二之一。万物的存在和运动，都是一的使然。这是因为“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也，刚柔相乘，可立主以定也” 〔2 〕 （P591 ） 。众多万事万物的运动变化不是盲目无秩的，而是有其必然规则和原理，“识物之动，则其所以然之理皆可知也” 〔2 〕 （P216 ） 。体认万物的运动变化，必须通过其所以然运动变化的原理，才可获得体知。统御万物有其宗主，统制万事有其元首，即宗主。这个宗主就是一。“事有宗，而物有主，途虽殊，而其归同也；虑虽百，而其致一也”。〔2 〕 （P126 ） 殊途同归而归于一，百虑一致而致于一，这是从一到殊与百而又从殊与百到一的演化，这种互动的一多关系，实是有无关系。“无在于一，而求之于众也”。〔2 〕 （P126 ） 虽求之于众多的有，但始终无、一是多、有的宗主，这是王弼崇本举末哲学体系逻辑结构的要求。

在我们追究一是什么时，王弼说是无。无是什么？王弼并没有从逻辑上正面回答这个问题，而是说“道视之不可见，听之不可闻，搏之不可得。如其知之，不须出户；若其不知，出愈远愈迷也”。〔2 〕 （P126 ） 这是对无的状态的描述，而非对无的规定性的逻辑规定，若对无作逻辑规定，说明无是什么，无便成为有，而非无，使王弼贵无哲学体系面临尴尬的困境。这就是裴頠崇有论哲学体系之所以化生的因缘。

四、崇本举末的体认

“崇本举末”如何体认？就需“得本知末”。如何“得本知末”？由“言意之辩”契入。唯有语言文字才能通达本体世界和现象世界，体认这两个世界的意义，言意复活了文本的全部生命，使人领悟到其生命的跳动。王弼所讲的言，是指言辞、卦辞、爻辞；象是《周易》卦象、爻象；意是意思、意义。汉人解《易》，拘守象数，任意引申、附会，支离繁琐，破坏了对《周易》整体思维和逻辑结构的理解，王弼试图冲决汉《易》之网罗。他批评汉《易》说：“案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。” 〔2 〕 （P609 ） 综合各种事物，则成各种象，若执着于卦象的象征物，乾为马，坤为牛等，而不去体认卦象背后隐蔽的乾坤的刚健之道和柔顺之道的意义，导致牵强附会，滋漫繁琐，很难得其要领。又以互体求易，64卦本是8经卦的重叠，一卦原是上下两卦组合而成，两体互交，又各成一卦，一卦含四卦。以此不足，又用卦中上下卦位置的变化，或某一爻变化，而从此卦变为另一卦；互体、卦变又欠不足，又以卦象分别配以金、木、水、火、土五行，以五行相生相克来解释。于是愈来愈繁琐，也愈来愈丧失圣人的原旨。凡此种种错误，其原因是“存象忘意”的缘故。

言与象的关系，既指言辞符号能否表达物象，亦指物象能否通过言辞符号而彰显的问题。王弼依《庄子》“筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。言者，所以在意，得意而忘言” 〔3 〕 （P944 ），而讲“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也”。〔2 〕 （P609 ） 蹄是捕兔的器具，筌是取鱼的竹器，蹄比喻言，兔比喻象。蹄为了捕兔，得兔忘蹄，求鱼要筌，得鱼忘筌。这就是得象忘言，得意忘象的不同层次的体认。象未得而存言，言不是象，意未得而存象，象不是意。

语言符号（言辞、名言）生于物象、卦象，“言生于象，故可寻言以观象”。〔2 〕 （P609 ） “凡名生于形，未有形生于名者也”。〔2 〕 （P199 ） 言与名、象与形相通对应，这种“生于”可理解为逻辑的包涵和次序，也可解释为语言符号由物象、卦象来决定的。“名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称号不虚出”。〔2 〕 （P198 ） 名号是依据事物形象、卦象的形状确定的，称谓是按照人的体认的要求出来的。物象、卦象虽有形有象，但物象、卦象自己不能描述自己，不会彰显自己。语言符号既具有表达、说明物象、卦象的功能，又能够表述、陈说物象、卦象，这是因为言与象之间存在着一种互渗性、融合性，言与象相符合，物象便可通过语言来表达、彰显，“象以言著”，物象、卦象的彰著，有赖于语言符号，“言者，明象者也” 〔2 〕 （P609 ） 。语言、名言能够彰明物象、卦。主体人能否借助于语言、名言这个工具，作为中介去理解、体认卦、卦象。卦、卦象能否穷尽？依什么来穷尽？只能以语言、名言来观卦、卦象，“尽象莫若言”，“寻言以观象”，只有语言、名言才解释和体认卦、卦象。

尽管言与象具有融合性、互渗性，但言与象犹如名与实，是相分不杂的。这便产生“言尽象”与“言不穷象”的问题，两者是相互包容，抑还互相否定。王弼说：“名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也”。〔2 〕 （P196 ） 名与实不相适合，称与象不完全包容，这样名与实、称与象之间就有所分别或差分，由其分别和差分便有“不兼”和“不尽”，即不能完全蕴涵，而有一定局限性，而无普遍的包容性、周延性，所以名号与真实大异，称谓与形象不相符合。换言之，言语、言辞是不能穷尽形象、卦象的。

由得象忘言，言不尽象，“忘言者，乃得象者也” 〔2 〕 （P609 ） ，进而求索象与意的关系，得象后已忘却了言，把象凸显出来，卦、卦象与意义本身及其关系都蕴涵着可言说层面，即显性层面与不可言说层面，即隐性层面。象与意关及物象如何产生，意义如何表示，形象与意义的联系及其关系等等。王弼认为，“象生于意，故可寻象以观意” 〔2 〕 （P609 ） 。作为存在的卦、卦象是有意思、意义的，无意义的卦、卦象也就无价值，无价值就失去其存在意义，从这个意义上理解“象生于意”，就凸显了卦、卦象的功能和价值。这是因为，卦、卦象与意义是相依不离的，两者互动互渗，象中有意，意中有象，所以可以通过卦、卦象来体察、观察意义，意义是卦、卦象意义，意义若失去其赋义的对象，其生命也就枯萎了。

卦、卦象是意义的载体，理解、体认意义便可通过卦、卦象。“夫象者，出意者也”，“尽意莫若象”，“意以象尽” 〔2 〕 （P609 ） 。这是因为主体人所要理解、体认的意义，已隐性地蕴涵在卦、卦象这个前提中了，因而，理解、体认也就是一种自我理解、体认的途径。这便是“象生于意”，“象以尽意”的意思。

“书不尽言，言不尽意，然则圣人之意其不可见乎”。“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”。〔4 〕 （P63 ） 在这里象与意、卦与情、辞与言的关系，都是不离不杂的。这种不离不杂是既差分又融合，既相依又对待，互动互补。意通过象来显现，赋象以意义；象是穷尽意的中介和工具，象以存意。“象者，所以存意，得意而忘象”，“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也，重画以尽情，而画可忘也”。〔2〕 （P609 ） 人理解、体认意义，必须借助于卦、卦象，而呈显意义，如果执着于纷纭复杂的卦、卦象，被其所遮蔽，便不能获得对意义的理解、体认。从这个意义上，得意忘象，不无道理。因为人们体认隐性的意义，不能不在千变万化的、个别偶然的显性卦、卦象中，获得稳定常住的、普遍必然的隐性意义。

这里所说的获得稳定常住的、普遍必然的、被遮蔽的隐性意义，犹如荀粲所说的“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣” 〔5 〕 （P319-320 ） 。此理有卦、卦象之理，是显性的有，言象可以理解、体认；有形而上之理，是隐性的无，超言绝象，言象不可理解、体认。譬如孔子所说的“性与天道”，不可得而闻，是关于宇宙和人生的根本道理和意义，便是一种“象外之意”，是物象不能标举的“理之微者”，所以象不能尽意。理之微者的“圣人之言”，需以“系辞”之外的方法去理解、体认，因为圣人之言往往隐藏于卦爻辞和系辞之外。故而象外之意和系表之方“蕴而不出”，是被卦、卦象和语言所遮蔽了的存在，卦、卦象和语言只停留在所能表示和表达的领域，而不能到达以有限卦、卦象和语言所能表示和表达的被遮蔽了的领域。

明言象、象意之辩，再探索“得象忘言”、“得意忘象”后的言意之辩，其逻辑推论便是“得意忘言”。如果说这个推论明于魏晋，那么言意之辩实在先秦时就已发生，这个辩论涉及宇宙和人生意义与语言符号的关系，语言符号能不能表达意义，语言符号在认知中的作用等问题，基本上有两种主张：一是言尽意论，二是言不尽意论，说明语言符号与意义之间的穷尽与不穷尽、再现原意与不能再现原意、有限与无限的冲突。这个辩论贯穿魏晋，成为各哲学家论辩的热点之一，构成魏晋玄学哲学思潮中的一个话题。

五、有情无情之辩

“崇本举末”，本需末来体现，“得意忘象”，意在象中。本的体现，意的得到，都需要落到人上，由人来担当，人以人性为根基。特别在魏晋以品鉴人物才性作为选拔人才的根据，因而性情问题也就成为当时一个热点话题。何劭《王弼传》载：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也”⑤。何晏究竟如何讲圣人无喜怒哀乐，不得其详，在其《论语集解》可体知基本倾向。他在注“夫子之言性与天道，不可得而闻也”时说：“性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而闻也” 〔6 〕 （P2474 ） 。性是天道所受于人的，天道深微，不可得闻知。天道既不可得而闻，其所受予人的性，也深微不可闻。

何晏认为，深微之道是虚空的。他在注“回也其庶乎，屡空”时说：“屡犹每也，空犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害。其于庶几每能虚中者，唯回怀道深远”。〔6 〕 （P2499 ） 颜回能屡次虚空，高柴愚笨、曾参迟钝、仲由卤莽等，做不到虚中。虚中才能体认圣人之善道。换言之，圣人之道其中是虚空、虚无。圣人之道既其中是虚空、虚无，那么，圣人无喜怒哀乐之情，就在情理之中。

圣人无情，并非所有人均无喜怒哀乐之情。何晏在解颜渊“不迁怒，不贰过”时说：“凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分。迁者，移也，怒当其理，不移易也”。〔6 〕 （P2477 ） 颜渊所以有情，是因为他还没有与圣人一样中心永远空虚，而只是“屡空”，所以有喜怒哀乐之情，但他同凡人又不一样，凡人放任情，喜怒违背理；颜渊依据道，怒是有其道理的，而且怒不过分，即恰到好处，这便是当理。如果说颜渊是贤人的，那么，除圣人无喜怒哀乐之情外，其他人都是有喜怒哀乐之情的。

王弼不同于何晏的“圣人无情”论。圣人与贤人、凡人的不同在于“神明”，而非有情无情。这就是圣人的智慧高于贤人，凡人。圣人的高智慧是在于能够“体冲和以通无”，圣人之心与天道合一，虚静乎和而通达无的境界，这是与贤人、凡人不同的所在。在感情方面，圣人与贤人，凡人相同，“圣人有情”，而非无情，因其有情，所以不能没有哀乐之情以与事物相回应。但是，圣人之情，应物而不累于物，即不会被物所牵累而丧失其“神明”。不能说无累物，就是不应物，两者不能等同。所谓无累于物，是指不牵累其神明之真，即道。“抱朴无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾而道自得也” 〔2 〕 （P81 ） 。有情有欲既不牵累其真性，即“我守其真性无为” 〔2 〕 （P81 ），也不损害其神明，则物自然宾服，自然得道，通达道的境界。在这里王弼圆融无碍地化解了理想与现实、精神与存在、境界与人生的紧张，使应物与无累于物、欲望与神明、有情与得道等的冲突在互动互渗中得以圆通。这就是说理想、精神、境界并非超尘绝世，而是不离现实、存在、人生；无累物、神明、得道亦不离应物、欲望、有情。无后者前者就不存在，前者只能在后者去追寻。

圣人有情，这是自然之性。王弼在回答荀融难《大衍义》时讲到圣人有情无情话题。“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔子之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革” 〔5 〕 （P796 ） 。孔子的聪明智慧足能究极事物的奥妙，但圣人不能去除他的自然之性，即五情，所以遇到颜渊不能无快乐，颜渊死不能不悲哀。于是轻狎孔子，以为孔子未能作到以情从理，以达到无情，但是荀融你不知道作为自然之性的五情是任何人都不能革除的，事实上人若没有五情的自然之性就不是人了。为圣人有情作了充足的论证，但圣人的高明之处在于有情而不累于情，能“体冲和以通无”的境界。

圣人有情无情之辩，便涉及性情的善恶话题。何晏以“圣人无情”，其圣人之性为善。“善有元，事有会。天下殊涂而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣，故不待多学，而一知之”。〔6 〕 （P2516 ） 孔子认为，已之善道非多学而体识到的，而是一理以通贯之，这“一以贯之”的道就是善道，因为虽殊涂百虑，但却归一致，此同归一致犹如善有元始，体知其元始众善可举。这就是说，圣人性善是元有的，而非由多学得来的，譬如仁者之仁是自然就具有的。“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉”。〔6 〕 （P2479 ） “仁者之行方道也，但能近取譬于已，皆恕已所欲，而施之于人”。〔6 〕 （P2479-2480 ） 如能已所欲而施之于人，已所不欲而勿施于人，这就是仁道，即善道。追究仁道的内涵，何晏在解《论语》“孝弟也者，其为仁之本与”时说：“先能事父兄，然后仁道可大成” 〔6 〕 （P2457 ） 。汉魏之际，人物才性评品以仁孝为善性的标志。大成仁道、善道的圣人，其性为善；圣人无情，其情为圣人所不具。

王弼与何晏不同，主张圣人有情；何晏以圣人无情故性善，那么，圣人有情，其性无善恶。“圣智，才之善也；仁义，行之善也；巧利，用之善也。而直云绝……故令人有所属，属之于素朴寡欲”。〔2 〕 （P45 ） 圣智、仁义、巧利都要绝弃，而归于素朴寡欲。朴是真的意思，“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也” 〔2 〕 （P75） 。朴即道，道的真性素朴，本无善恶，朴散或曰真性散，便有百行、殊类的生出，而有善恶对待，圣人因其真性分散而建立官长，教化人移风易俗，复归于朴或道。所谓“以善为师”，王弼说：“举善以齐不善，故谓之师矣”；〔2 〕 （P71 ） “不善为资”为“资，取也。善人以善齐不善，不以善弃不善也，故不善人，善人之所取也” 〔2 〕 （P72 ） 。这就是“不善人者，善人之资”的意思。王弼认为，有善人，有不善人，善人要教化不善人，使之改恶从善，而不是抛弃不善人。善人有取于不善人，两者相应互动，“善名生，则有不善应焉” 〔2 〕 （P93） 。喜怒、善恶同根同门，“美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也” 〔2 〕 （P6 ） 。而体现其互相存在的价值。如果说性是朴，无善恶，那么，朴的真性散，则有善与恶。即分善人与不善人。

“移风易俗，复使归于一也”，“一”在王弼曾释为“一，人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神能常无离乎？则万物自宾也”。〔2 〕 （P22 ） 复归一，即复归于真。王弼在注“常使民无知无欲”时说：“守其真也” 〔2 〕 （P8 ） 。真即朴，朴即道、无。“朴之为物，愦然不偏，近于无有”。〔2 〕 （P81 ） 人抱一清神，即抱真；近于无有，就是人性无善恶。犹如无知无欲的婴儿。“任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎！则物全而性得矣”。〔2 〕 （P23 ） 婴儿无知无欲，真性未散，而无善恶。“朴散真离，事有其奸” 〔2 〕 （P198 ） ，而有恶。

无善恶的真性散而有善恶，真性散为情，情有善恶。就情之善而言，“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也” 〔2 〕 （P622 ） 。忠恕之道，是善情的体现，是善情穷尽极至的彰显。人的喜、惧、哀、乐是民的自然之情，“夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌……矫俗捡刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也”。〔2 〕 （P625 ） 民的自然之情，感应歌声而动，刑罚未能教化民心，感应其歌声，以和谐其精神，使民心向善。同时，要加强道德教化。“夫推诚训俗，则民俗自化；求其情伪，则俭心兹应。是以圣人务使民皆归厚，不以探幽为明；务使奸伪不兴，不以先觉为贤”。〔2 〕 （P626 ） 推诚训俗，民情自化向善；以情伪要求人，人亦以险恶之心相感应，犹“以不信求物，物亦竞以其不信应之”。〔2 〕 （P130 ） 圣人务使民德归厚，奸伪不兴。

情是外在的表现，“情发于言，志浅则言疏，思深则言讱也” 〔2〕 （P630 ） 。情通过语言来表达，意志浅薄的言语空乏，思考深刻的言语显得迟钝。“情动于中而外形于言，情正实，而后言之不怍”。〔2 〕 （P631 ）情从心中发动而外表现为言语，情正诚实无伪，说话就不惭愧。所谓“情正”，王弼解《乾·文言》：“乾元者，始而亨者也；利贞者，情性也”时说：“不性其情，何能久行其正。是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必胜情也”。〔2 〕 （P217 ）这段话与其注“性相近也，习相远也”说“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也”⑥，其意无异。是说不以性制约其情，怎能长久地使其情符合于正道。利者义之和也，利而正，必是性以正道制约情，使情正。假如心好流荡失去真性，即失正道，是情邪恶，性本无善恶，情有邪正善恶，是以情是否符合性的正道来定。

由此而观，王弼是性无善恶，情有善恶论者。两者又是善与不善相资，善恶相须。“圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣”。〔2 〕 （P626 ）尧的德性比天高，只有尧能效法天，做到像天道那样无私，荡荡广大无边，不知道用什么名称去形容和赞扬他。名称所以名，是由于尧的大善的彰明，善恶互相对待而存在，善恶的名称就有分别了。大善的彰明是因有相对待的恶的存在，反之亦然。假如大爱无私，至美无偏，就没有相对待面的存在了，恩惠和美名也就没有存在的价值了。犹如父子、君臣相对待而存在，这是自然之道。性无善恶与情有善恶，这便是一种相对待存在，是效法自然天道化成。

六、名教本于自然

人的情性是人的思维方式、价值观念、伦理道德的基石，由崇本息末、得意忘象形而上的理论思维，经性情善恶之辩，而落实到现实社会层面。从道德层面说，“寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末”；从为政治国言，“夫众不能治众，治众者，至寡者也” 〔2 〕 （P591 ）。众是群众，是末。至寡是本，是一，是君主。“譬犹以君御民，执一统众之道也” 〔2 〕 （P622 ）。王弼批判“时人弃本崇末” 〔2 〕 （P622 ），主张“举本统末，而示物于极者也” 〔2 〕 （P633 ）。他在这种理论思维指导下，圆融道儒思想，而思辩于自然与名教的话题。道家讲自然无为，“道法自然”，儒家讲君君、臣臣、父父、子子，名分教化。自然与名教两者如何融突、协调，这对于既“好庄老，通辩能言”又“好论儒、道，辞才逸辩”的王弼来说，道家自然无为价值观在其理论思维中有着主导作用，但又需要名分教化相辅，这就是王弼自然与名教之辩的理论思维前提。

如果说自然在老子哲学中“道法自然”，自然是对道的自然而然状态的描述或道顺应其自然本性的说明的话，那么，魏晋玄学中自然被升格为独立的本质范畴。使王弼“崇本息末”，“以无为本”的哲学体系有了现实社会根基，也使其成为玄学贵无论的开创者之一。主张名教本于自然，蕴涵着自然为本，名教为末的意思。自然是什么？王弼规定：“自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也”。〔2 〕 （P65 ）自然是无义、无称，不可穷极的言辞，是说不能用意义、名称、言辞来规定它的，它是无智、无象、无形、无仪的东西，却比有智、形魄、精象、有仪的现象世界更根本，这是因为前者是形而上的本体世界，后者是形而下的现象世界，即无本有末，但本体与现象、无与有“转相法”，互相效法而不相违，所以讲“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也” 〔2 〕 （P65 ）。道与自然互相效法而不相违戾，而得自然为其性质，这就是法自然的意思，就譬如在方圆法方圆，而不相违。

既以自然为无智、无象、无形、无仪，那就是不可得见、得睹的。“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也”。〔2 〕 （P41 ）自然的端兆和意趣是不能被人的感官所看见和心所体知的。譬如婴儿无知无智，“婴儿不用智，而合自然之智”。〔2 〕 （P74 ）不用智而与自然之智相符合，自然视而不见，听而不闻，搏而不得的东西，犹如道。

以自然为道，自然是已在的，而不是后来的。“不学而能者，自然也。喻于学者过也”。〔2 〕 （P166 ）谓去学就不能自然，这是一种过错，不学而能，犹如良能；不学而知，亦为自然。王弼注“知者不言”说：“因自然也” 〔2 〕 （P148 ）。自然是排斥人为的，学习、言知都是有违自然的人为，人为就是一种过错。

不违自然，就是不违道，自然、道自身就具有一种不可侵犯性。“神不害自然也。物守自然，则神无所加。神无所加，则不知神之为神也。道洽，则神不伤人。神不伤人，则不知神之为神。道洽，则圣人亦不伤人，圣人不伤人，则亦不知圣人之为圣也”。〔2 〕 （P158 ）神不伤害自然，只要事物守护着自然，神就不能加害。道若和合，神不伤害人，圣人亦不伤害人。和合自然之道，要加以守护和推崇，它是王弼的一种理想的价值和追求的境界。

凡此对自然规定，说明自然不是一个描述性的范畴。在王弼的哲学体系中，道由自然而彰显其存有本性，自然由道而凸显其效法意义。道法自然，道不违自然，乃得其性。道法自然，以自然为本性，当道化生万物，也就赋予万物自然之性。“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来，而执之，故必失矣”。〔2 〕 （P77 ）自然是万物本质属性，不因人为而改变，如果人为地加以改造，就违反万物自然本性，就导致失败；要因循自然，“顺自然而行，不造不施” 〔2 〕 （P71 ）。若执着现象违反顺自然而通行，也要有所丧失。顺自然亦即任自然，“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载” 〔2 〕（P13 ）。所谓任自然，就是无为无造，任由万物自相治理的意思，仁者必定有所作为，有所好恶，有所作为，万物就丧失其朴的真性；有所好恶，万物不能都存在，也不能全部负载万物。

王弼讲任自然，讲无为无造，是对于当时社会动乱，政治腐败，阴谋夺权，假仁以行不仁等等的不满，依据他对时代精神的体贴及哲学核心话题的体认，提出“以无为本”为宗主原则的无为无造的任自然理论思维，他认为之所以可能，是因为万物有“自相治理”的功能，这种功能是自然之道本身所具有的。“以道治国则国平，以正治国则奇兵起也。以无事，则能取天下也”。〔2 〕 （P149）以道治国与以刑政治国两者差分是一以国家平安，一以国家发生诡异乱群的事。两者为政治国方法不同，也是儒、法的差分。以刑政为政治国，是舍本以治末，“立正欲以息邪，而奇兵用；多忌讳欲以耻贫，而民弥贫；利器欲以强国者也，而国愈昏弱。皆舍本以治末，故以致此也”。〔2 〕 （P150 ）舍本治末的结果，都适得其反。为政的统治者若顺自然之道治国，“我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也” 〔2 〕 （P150 ） 。“言善治政者，无形、无名、无事、无政可举，闷闷然，卒至于大治。故曰‘其政闷闷’也。其民无所争竞，宽大淳淳，故曰‘其民淳淳’也”。〔2 〕 （P151 ）人民宽大纯朴，天下大治，反之，“立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰‘其政察察’也。殊类分析，民怀争竞，故曰‘其民缺缺’” 〔2 〕 （P152 ）。立刑罚，事无巨细监察民众，并不能杜绝奸伪，反会使民众变得狡猾。这里所说以道治国与以政治国的思想，恰与孔子所说的“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格”之义一致。

无形、无名、无事、无政之所以实现天下大治和民宽厚纯朴，是因为社会政治机制系统存在一种“自相治理”的自然和谐协调功能，只要以此崇本举末或统末，确定社会尊卑贵贱名分，理顺关系，各安其分，各守其职，“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉” 〔2 〕 （P421 ）。名分是自然之质，这是自然之质所应有的，换言之，名分由于自然，本于自然，社会尊卑、贵贱、名分在自然之道自相治理下，才能维持社会秩序的正常运行和保持社会的和谐稳定。“刚尊柔卑，得其序也。长阳长阴，能相成也。动无违也。不孤媲也。皆可久之道，道得所久，则常通无咎，而利正也” 〔2 〕 （P378 ）。尊卑贵贱名分有次序，阴阳相成，社会运行有序而不会违背，互相配合协调，这是永久的自然之道所使然。

为什么要确定尊卑贵贱名分，从社会演化来看，“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦将知止’也。遂任名以号物，则失治之母也。故‘知止所以不殆’也” 〔2 〕 （P82 ）。朴散或曰真散而有百行出，殊类生，始立官长，官长制度的建立，就不可不立名分，定尊卑，所以有名教制度的设立。名分、尊卑、名教，是受自然之道统摄的，有了名分、尊卑、名教以后，要适可而止，不能违背自然之道的本性。假如颠倒了名教本于自然的限度，而去争锥刀之末，任名号物，则导致离朴失真，失治之母，那就丧失了名分、尊卑、名教等级制度存在的根本及其合理性。

名教之所以本于自然，是因为“自然，然后乃能与天地合德” 〔2 〕 （P186 ）。自然与天地合德，“何以得德？由乎道也。何以尽德，以无为用” 〔2 〕 （P93 ）。要得到德和尽德之用，不能离道和无，即自然。名分、尊卑、名教以无为本，本于自然，“道同自然”自然即道即无；但自然之道之无必须通过末，即名分、尊卑、名教来体现其价值，而名分、尊卑、名教又是保持社会有序、政治稳定的必不可缺的制度保障和工具。“用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也” ⑦。不用形名，而仁义可显现，礼敬可彰明。“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也” 〔2 〕 （P621 ）。仁义、礼敬、孝悌、爱亲、爱物，是名教教化的主旨内涵，也是当时人物品鉴和人才选拔的标准，名教与自然关系就是“崇本举末”原理在社会政治制度层面的落实。

注　释：

①“晏，何进孙也。母尹氏，为太祖（曹操）夫人。晏长于宫省，又尚公主，少以才秀知名，好老庄言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇”（《曹爽传》，《三国志·魏书》卷9）。

②《王衍传》，《晋书》卷43。“旨以无为本”，原作“皆以无为为本”，王懋纮《读书记疑》七：文多一为字。《资治通鉴》卷82引正少一为字，故据删。冯友兰认为，讲何、王祖述老庄不确切，两人不讲庄子。我认为这里是从理论思想的来源说的，以老庄为道家思想的源头，故曰祖述。

③按《道德论》已佚，《列子·天瑞篇》张湛注引何晏《道论》一段，又《仲尼篇》张湛注引《无名论》一段，后人推测为《道德论》的一部分，阮元刻的《十三经注疏》中保留了一部分何晏的《论语集释》。

④《老子道德经注·第三十九章》，《王弼集校释》，第105-106页。“物之极也”的极，王弼释为“极在一也”（《老子道德经注·第八十一章》，《王弼集校释》，第192页），极是一的意思。

⑤《钟会传》注引何劭《王弼传》，《三国志·魏书》卷28。“五情”指喜怒哀乐欲。“冲”借为“盅”，空虚的意思.

⑥《论语释疑辑佚·阳货》，《王弼集校释》，第631页。王葆铉认为，这段话的“焉能久行其正”以下引文，不完全是王弼的话，见其《正始玄学》，第387页，济南，齐鲁书社，1987。

⑦《老子道德经注·第三十八章》，《王弼集校释》，第95页。“礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰也。乐主于和，钟鼓者，乐之器也”（《论语释疑辑佚·阳货》，《王弼集校释》，第633页。按礼乐制度，是名教主要内容，名教的制度化，便是由礼乐制度来担当）。

参考文献：

〔1〕杨伯峻.列子集释〔M〕.北京：中华书局，1979.

〔2〕楼宇烈.王弼集校释〔M〕.北京：中华书局，1980.

〔3〕〔清〕郭庆藩.庄子集释〔M〕.北京：中华书局，1985.

〔4〕〔宋〕朱　熹.周易本义：卷3（四书五经本）〔M〕.上海：世界书局，1936.

〔5〕〔晋〕陈　寿.三国志〔M〕.裴松之，注.北京：中华书局，2005.

〔6〕〔魏〕何　晏，注.〔宋〕邢　昺，疏.论语注疏（十三经注疏本）〔M〕.北京：中华书局，1980.