帝国之眼:近代旅行与主体的生成〔1〕

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近代中国的文化选择与自我确立,从康有为的“大同”,到鲁迅的“立人”,在为承认而斗争、或接受他者的承认模式的同时,更核心的是对压力的抵抗,在抵抗中完成自我更新,最终形成了现代中国族群的主体自觉。

Mary Louise Pratt:Imperial Eyes : Travel Writing and Transculturation, NY : Routledge, 2008.

西方论者多把旅行看做是现代社会以来的行为,认为旅行“无疑是一个现代概念,象征着西方资本主义扩张年代中的商业和休闲活动”。而旅行的意义,莫过于在自我与他者的接触中,在承认与差异中,达到一种文化的自我意识。从一种社会―心理的角度考察旅行,会发现旅行对于塑造“自我”、构建身份认同的重大意义。通常,旅行是一种跨文化的实践,在对“他者”的关照中,同时照亮了自我。

旅行者对“真实”、“传统”、“异域”的寻找,可以被看做是试图“重新发现或重新建构一种文化传统或是社会身份认同”。Jas Elsner和Joan-Paul Rubied认为:“旅行著作不仅是现代身份认同多元性的例证,而且还是文艺复兴以来现代身份认同发展的主要文化机制之一,甚至是关键因素。”旅行的文化历史显示出“现代主体性”(modern subjectivity)和西方古代及中世纪“自我界定”(self-definitions)之间的区别和相互联系。在路上的旅行者,特别富于现代性个人的意义,在异己的环境中,旅行者接近于“未知身份的社会存在的独特类型――陌生人”。

这种在旅行中形成的文化自我意识,具有强烈的意识形态性,在自我与他者的看与被看之间,权力、定义、承认、抵抗、迎合的复杂机制时时都在起作用。尤瑞(John Urry)《游客凝视》(Tourist Gaze)一书全面分析了旅行中的“看”的意义。这种凝视含义丰富,并且是一种生产性、创造性的行为,可以说,正是旅行者的凝视创造了想象的“他者”,而正是这种被塑造的他者满足了旅行者对世界的理解和对自我位置的安放。旅行者消费同时生产着旅游地的种种标志符号,这种凝视常常带有权力的欲望。旅行创造了“异国”与“稀奇”的经验和概念,旅行成为历史长河中“新事物”的主要源泉。

在帝国主义欧洲对于世界其他地区的殖民性的形象塑造中,凝视获得了一种社会政治的特定含义。普拉特(Mary Louise Pratt)《帝国之眼:旅行书写与文化冲突》(Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation)一书对1750年以来欧洲旅行书写进行了详细而敏锐的解读,极具说服力地探讨了在帝国之眼的凝视之下,“世界上其他的地方”如何被理解为需要认识与归类的客体,或者是野蛮、落后,或者是浪漫桃花源;而正是在这样的凝视中,欧洲人为自己生产出了世界感,及在这样的欧洲中心主义的世界感中对欧洲自我的理解与定位。普拉特强调自己的研究既是一种文类研究,同时也是一种意识形态批评,核心的线索是“欧洲人写作的关于非欧洲地区的旅行文学怎样为在家的欧洲人生产出一种帝国的秩序,并使帝国扩张成为有意义的、可欲求的”。“旅行文学为欧洲的阅读大众制造出一种拥有的感觉、命名的权利和对世界上其他遥远的正在被探索、侵入、开发、殖民的广大的地区的熟悉感。”旅行书写是形成内部主体(domestic subject)的重要因素。作者指出,全球旅行促使了欧洲科学的产生,但这种科学在某种程度上只是一种特殊的属于欧洲的世界观/意识形态。

以普拉特为代表的后殖民主义旅行理论,重在对欧洲近代旅行史进行解殖式的研究。因此这种理论特别强调被殖民群体自我的抵抗与主体意识。普拉特强调了transculturation和autoethnography两个概念,即强调被殖民者积极的自我塑造和表达,一种文化的反抗力量,与改写、重释强势文化的主体性。她以拉美和非洲文化对欧洲文化的改写为例来说明这种力量。这样的立场有利于我们重新理解殖民者与被殖民者之间的关系,不将其看做是单向的流动,而是一种相互的塑造。

这与竹内好关于主体的认识是一致的,竹内好主体论的关键就是主体在关系中形成。他认为欧洲入侵是东洋真正近代化开始的契机,东洋在西洋入侵之后,才获得了历史的自觉,才有了自己作为历史的近代。自我主体的形成,只能在自我否定、自我更新的紧张下完成。欧洲不断入侵和扩张,正是欧洲的近代自我即资本主义精神进行自我确立自我保存的运动的本性。而近代以前的东洋自身,正是缺乏这种运动,所以欧洲的入侵便成为近代东洋自我形成的契机,正如“东洋的抵抗是欧洲之成为欧洲的历史契机”一样,自我的形成,就在于与他者的关联性当中。在竹内好看来,自我否定并不意味着要照搬西方的现代化模式,而是以西方的入侵为媒介和契机,再造自身的传统,这就是竹内好所赞赏鲁迅的,在旧的东西基础之上,使“旧的东西成为新的东西”,构成一种“回心”类型的自我主体,而不是日本的舍旧追新的“优等生”态度。

与此类似,白露(Tani Barlow)《东亚殖民现代性的形成》(The Formation of colonial modernity in East Asian)一书,将殖民现代性作为一项世界性的历史工程。以我的理解(这种理解可能是简单化的),即是说,只存在一种现代性,即殖民现代性,西方、东亚以及其他的地区和国家,都是生产这种现代性的主体,没有殖民地就没有宗主国的现代性,没有宗主国也不会有殖民地的现代性。从这个意义上讲,白露强调的是“现代”观念在宗主国和殖民地两种主体之间的生成、复制、传播、修正和再传播的过程。比如史书美《现代的诱惑》(The Lure of the Modern)一书对中国现代主义的分析,她认为中国上海的现代派知识分子处于一种多重选择的境地,从文化的层面上理解,这些知识分子不为某一特定殖民国的意识形态所束缚,而是多重选择,具有一种世界主义的意味。史书美和白露的观点和框架在什么程度上是真实的东亚的现代经验,是可以继续讨论的问题,而让我受到启发的是他们的潜台词中那种消解地域区分,消解与之相关的现代性归属,以及消解基于现代性归属的帝国权力中心与边缘的界限的暗示。

旅行与殖民现代性和世界历史的形成关系密切,旅行者与旅行地之间的接触与交换是本质意义。普拉特提出“接触区”(contact zone)的概念,指帝国遭遇、接触的地带,原本在地理上和历史上分隔的空间开始相互接触,并建立起持续的关系,而这种关系通常包含了压制、激烈的不平等和冲突。普拉特用这一概念取代“殖民前沿”(colonial frontier)或旅行者/旅行地(traveler/travelee)这样的暗含着欧洲视角的主客体二元对立、单向流动的传统概念,而强调一种互动、互塑的关系。这样的理论取向与后殖民和多元/另类现代性的价值观念是一致的。在这样的观念中,主体之形成绝不是简单的输出与接受的过程。

近代中国人的旅行也正体现了旅行对主体生成的意义。从王韬、郭嵩焘,到黄遵宪、梁启超,晚清海外之旅确实成为促发知识传播与社会变革的重要手段,在与异文明的直接接触中,传统的世界观与价值体系逐渐松动,一种新的自我意识开始生成。

梁启超在1899年《夏威夷游记》序言中写道:“余乡人也。……余自先世数百年,栖于山谷。族之伯叔、兄弟、且耕且读,不问世事,如桃源中人。余生九年乃始游他县,生十七年后始游他省,犹了了然无大志,梦梦然不知有天下事。余盖完全无缺、不带杂质之乡人也。曾几何时,为十九世纪世界大风潮之势力所簸荡,所冲激,所驱遣,乃使我不得不为国人焉,不得不为世界人焉,是岂十年前熊子谷(熊子谷吾乡名也)中一童子所及料也。”在梁启超的追述中,游历之空间的不断扩大与自我意识的发生与转变有着密切的关系。从“乡人”到“国人”再到“世界人”,这是自我裂变的几级过程,在这个过程中人不断转译自身,而获得一种混杂身份。从乡到县、省、国、世界,地理位置的转移带来的是人主体认知的变化,而乡人、世界人这样的称呼,在在表明了一种以空间位置为标准定义人之价值的方式。梁启超具有一种敏感的世界意识,意识到中国近代的命运乃为“十九世纪世界大风潮”所驱。在这段简短的话中,体现出了一种鲜明的现代的时空观念,日记同时标注西历和中历――西历十二月十九日、中历十一月十七日,同时使用“世纪”概念,这显然与身处西方国家环境中世纪末与新千年的气氛有关。其后他又提到麦哲伦、哥伦布发现新大陆,“少怀壮志”,“任重道远”等等,用一系列空间的意象,把自己想象的范围推广到全世界。在这个世界中怎样做中国人,成为梁启超心系一生的问题。把自我的确立与空间、与旅行联系起来,梁启超给了我们很多启发。

然而,这样的价值冲击,并不意味着简单的“自我否定”。在自我与他者的相遇中,旅行者难以避免地体验着竹内好所强调的紧张关系。从王韬、薛福成、黄遵宪,到梁启超、康有为,中西文化间关系的紧张性在早期走出国门的知识分子身上得到鲜明的体现。这些人远不像我们想象的那样西化,在他者文化与自身传统之间,自我确立的紧张一直是核心命题。根据龚鹏程的考察,王韬不仅仅是变法论者,更是一个鼓励孝行贞洁,维护传统伦理道德的名士;黄遵宪和薛福成对西方文化的认知最终导致一种“西学中源说” ;而张灏则认为梁启超虽受西学影响,但并未怀疑儒家许多有关个人行为和人际关系的规范,任公其实是希望综合中西道德的优点来建立他心中的新道德体系。当梁1903年终于一游北美新大陆时,在感叹资本主义之城市、工业、科技之发达繁盛之时,梁也记录了垄断资本主义高度发达所产生的社会问题,如托拉斯的利弊、纽约繁荣下的两极分化、共和制以及选举的利弊等(《新大陆游记》)。而1919年梁启超游历欧洲,面对一战后的大萧条,梁启超开始反思早年的社会进化主义思想,对科学、民主与个人主义产生怀疑,进而重新确认中国传统文化。(《欧游心影录》)旅行提供了最直观的面对他者文化的机会,在自我与他者之间进行比较、交换、修正,自我的确立乃是在一种与他者的关系中实现的。

这种紧张的自我意识与世界意识,在梁启超的老师康有为那里有更复杂的体现。1882年,在广东南海家乡饱读经书、上穷下落的康有为,第一次走出广东,赴京师应顺天乡试。落榜,归途游江南。太平天国战争前仍为全国最繁华都市的扬州、古称六朝金粉之地的南京,与鸦片战争后才在荒滩上崛起的上海租界所体现的盛衰反差,使康有为受到强烈震撼。“道经上海之繁盛,益知西人治术之有本。舟车行路,大购西书以归讲求焉。 十一月还家,自是大讲西学,始尽释故见。”由于一次新世界的旅行而对旧有观念造成巨大冲击,进而重新审视西人学说与中国传统。这种审视愈加深入,在后来的《欧洲十一国游记》中,康有为已经孕育了后来成书的“大同”理想。按照孟悦的理解,康有为的“大同说”是为“世界人”和“普遍人”提供的一种现代性的理想模式,以人的“不忍之心”取代了天命而直接成为国家乃至世界政体的合法性源泉,这种对“好社会”的追寻,“并不仅仅是以文化制度、科学技术、国力的强弱和政治体制的不同为标准的,而且更是以对人、主体、世界乃至宇宙的理解为优先的”。康有为试图建立一个普遍性的主体,超越了西方/东方、殖民/被殖民的简单结构。

近代以来的旅行是民族主体与个人主体形成的关键要素之一。近代中国的文化选择与自我确立,从康有为的“大同”,到鲁迅的“立人”,在为承认而斗争,或接受他者的承认模式的同时,更核心的是对压力的抵抗,在抵抗中完成自我更新,最终形成了现代中国族群的主体自觉。

评注释

〔1〕本文是国家社科基金艺术学项目“近代中国视觉文化研究”(项目号10CC077)的阶段性成果。

作者单位:中国艺术研究院