礼失而求诸野:评韩国硕儒丁若镛的《与犹堂全书》

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文化与政治相比，是一种让人“心悦诚服”的“软实力”，在其交流和传播中创新的可能性较大，如犹太教徒在罗马帝国境内之演变成基督教徒，而基督教在远离巴勒斯坦之后又形成了天主教、基督教新教及新教下的各种新形态，甚至出现了基督教的“上帝之死派神学”（theDeathof GodTheology）。而东亚儒家文化圈中，韩国和日本在中古以后引入中国文化亦形成了独具特色的“实学”与“牧民学”，即对中国儒学“内圣外王之道”“实体达用之学”及“牧民”思想的综合创新，其中犹以韩国李朝哲学家丁若镛为其杰出代表。

一

丁若镛（1762―1836，世称丁茶山）生活的时代，是中国清朝的乾嘉时期，儒学在其发源地中国形成的是“乾嘉学派”，特点在于“争治诂训音声，瓜剖J析”和“锢天下聪明智慧使尽出于无用之一途”。[1]因此，《四库全书总目提要》在评价该派重镇惠栋时说他，“其长在古，其短亦在泥古”，用现代的话讲就是“考古有功，复古有过”。而邻居韩国的儒学则在丁若镛的奋力开拓下，创新成为“实学”和“牧民学”，留下了500余卷皇皇巨著，且全部用汉字写成，是韩国用汉字撰写著作最多的思想家，恐怕也是外国人用汉语写作最多的思想家，内容涉及宗教、政治、法律、经济、医学、农事、水利、筑城等，其议题领域之开阔东亚社会恐无人可与之比肩，其著述之丰硕中国学者中亦恐仅王夫之（1619―1692，世称船山）与之伯仲。然而，此中韩两大旷世鸿儒亦有许多相似之处：二人生活的年代虽前后相距70年，但生活经历颇为相似。王夫之遭逢明末清初的历史变局，隐居草野，没于南岳石船山中，以“六经责我开生面”自许，阐儒家“经世致用”之思想，为中国著述最丰之学者；丁若镛少年得志，中年因其兄传播天主教而受牵连，流放荒野18年，然而矢志不移地创新旧学，终有韩国实学之集大成者之声誉。王夫之寿74年而有鸿篇巨制《船山全书》，丁若镛寿74亦有鸿篇巨制《与犹堂全书》。

2014年韩国茶山学术文化财团发行的《与犹堂全书》（出版者为“图书出版俟X”）有37卷之巨，分为《诗集》《文集》《杂纂集》《大学公议大学讲义小学技言心经密验中庸自箴中庸讲义补》《孟子要义》《论语古今注》《诗经讲义》《尚书古训》《梅氏书平》《春秋考征》《周易四笺》《易学绪言》《丧礼四笺》《丧礼外编》《丧仪节要祭礼考定嘉礼酌仪礼疑问答风水集议》《乐书孤存》《经世遗表》《牧民心书》《钦钦新书》《我邦疆域考》《大东水经》《麻科会通》和《与犹堂全书补遗》各册，这些著作均以古汉语完成，计约550余万言，其内容囊括了中国传统学者所涉猎的绝大部分议题，因其宗旨在于“实学”，对中国儒家学者尚有涉猎的“佛教”和“道教”缺少专门的著述，然其丰厚的佛学和道家知识亦见于其对儒家经典的分析和评论之中。就大的学术思想面貌看，其“实学”涉猎的其他领域亦多有超拔儒家十三经者，如医学、建筑、风水、地理、刑律等，即便中国学者能集如此之广的领域于一身而有所创新者，如非仅见，亦属罕见。总括而言，卷帙浩繁的丁氏著作大体可以分为几类：一、以中国儒家正统的“十三经”解释、评议为主体；二、突出中国西周时期形成的“治国理政”之学，以“丧礼”和“牧民”对接近代西方治理传统中的习惯法、实在法、行政制度和经济思想，并将二者融为一炉，寓儒家“经世济民”的宗旨于“礼乐治国”的形式解释之中；三、小中鉴大，不捐细流，如以“心经密验”阐发儒家“心性学派”的思想活力，一反儒家理学大宗对其“空疏”的指责；讲求实用，以利见义，如“大东水经”关乎自然民生、“麻科会通”在意身体病痛之预防与治疗、“乐书孤存”探幽民情伦理；四、摒弃儒家门户壁垒，兼容小学大学、会通汉学宋学、契合辞章义理，别开东亚实学的新生面；五、诗词、疏策自成一类，少见中国文人孤芳自赏的风雅，尽显文士儒臣政事民情的忧患本色，故其格律诗多近杜甫而远李白，文多唐宋政事疏策之实事而远汉赋晋骈辞藻之华丽。虽然丁氏全书内容大体可以上述五类综括，但最见其学术思想特色者则不出“实学”和“牧民学”这两大端。

二

“实学”虽说源头在中国，但是在中国学术传统中并未形成像理学、心学和气学那样的有持续性影响力的学派，而在韩国、日本则成为近代比较盛行的学术思想大宗。从学脉源头上看，明确标举“经世致用”而开儒家新面貌的学派兴起于明末的东林党人，其成思想气候者莫过于明末清初之际的黄宗羲、顾炎武、王夫之等启蒙思想家。他们虽生于东林党争之后，但却深受其思想的影响，黄宗羲的“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”、顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”和王夫之的“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”等豪迈语言无不尽显“经世济民”的思想境界，但中国思想史多以“明清之际启蒙思想家”定义其身份，影响多止于乾嘉朴学而归消沉。而韩国的“经世济民”思想则自成一格，绵延光大，李朝一世人才辈出，有金c、李j、朴趾源，而于丁若镛形成大宗，遂以“实学”一派名世，雄踞东亚，承东方儒学百代之流，会于近代西学法政科技之变，综合为多元“实学”新体。虽说其渊源来于中国，但“实学”标举为学术思想大宗却是韩国学者、特别是丁若镛的贡献，一如孔子损益周公“礼乐”而成“仁学”，朱熹创新“仁学”而成“理学”。

不唯如此，丁若镛还在“实学”之外开创了另外一个大宗―“牧民学”。“牧民”本来只是托名先秦齐法家代表人物管仲作的《管子》中的“篇头”，其要义有三：一是“民心”为政治之本，即“政之所行，在顺民心；政之所废，在逆民心”；二是“民产”，即“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财则远者来；地辟举则民留处。仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，执政者必须为其民众承担经济和道德责任，后来儒家的人将其简化为“富民教民”及“为民制产”；三是“民风”，即“何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻”，“四维不张，国乃灭亡”，[2]后人将其概括为“礼义廉耻，国之四维”，[3]这就是社会伦理，照孔子讲是“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”，[4]其中亦蕴含着对国家、对社会承担的道德责任，即“教化者朝廷之先务，廉耻者士人之美节；风俗者天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”[5]然而，将此三者综合为一体而成就一个稳定的思想体系者，并未见于中国思想传统，我猜想原因大抵在于儒家以仁义价值观改铸礼乐制度，最终形成了稳定的礼主刑辅或明儒阴法的政治思想传统，没有遵循齐法家的传统深化牧民思想。相反，在韩国和日本思想传统中，“牧民”思想经过创新发展，最终形成独具特色的行政、法律和经济思想体系。就此而言，丁若镛一身而兼东亚“实学”和“牧民学”宗师或集大成者两大盛誉，不可不谓名至实归。

三

举其大端讲，儒家治国理政思想中有两个最核心议题，一是孔子的“德礼政刑”之辨；一是孟子“王霸”之辨。我们不妨参照此二者在丁若镛的“实学”体系中是如何阐述的。

“德礼政刑”之辨原见《孔子・为政》中“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格”的论述。丁著的阐释颠倒了原文的顺序，先强调为政的目的和责任，而非其形式和权力，即“道，导也。古之圣王，导民为善，以为民师，所谓尧舜率天下以仁也。政者，法制，所以正民也。齐，上平也。[6]刑以罚恶，礼以防滥，如物有杂出，而剪以齐之也。”[7]按照现代“法治”的原则来看，他的阐释倒是比较符合“”思想，即对民政管理者提出政治责任要求，明确政治的第一要务是教育人民为善，即亚里士多德设想的“法治”的前提是“法律必须是良法”，丁氏则将良法具体约束到为政者的政治责任方面：民风不善，为政者难辞其咎，一如“养不教，父之过；教不严，师之惰”（《三字经》文）；为政者乃国家之家长，他们首先承担的是教育其子民、移风易俗的政治和伦理责任，这是为政的道德“软件”。其次才是为政的制度形式和执政者的权力，即“罚恶、防滥、剪齐”，这些都是为政的制度“硬件”。二者不可偏废，但为政的动机和目的优先于其形式和手段，以责任制衡权力，与西方孟德斯鸠的“以权力制衡权力”的“三权分立”不同，前者是“以德责权”，其特色见于主体性的人文主义；后者是“以权限权”，其特色见于客体性的工具主义。不过，照中国唐代主流的政制原则，孔子“德礼政刑”之辨的旨趣被概括为“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，[8]其顺序和意义在丁若镛的阐述中都呈现了新的、更明确的内涵。

在“王霸”之辨中，孟子的治国理政思想被概括为“王道仁政”，其来源见于孟子答梁惠王的两段话：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[9]这是孟子的“王道”理想；“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰： ‘仁者无敌。’”[10]这是孟子对“仁政”的阐发。前者强调为政者关爱民生；后者要求为政者体恤民情。两者都是对孔子“仁者爱人”思想在政制方面的阐发。对于孟子“王道仁政”思想，丁著开篇就点明孟子以“民生民情”的“民本”责难君侯的权力，以示“王道” 为政制的“合法性”：“梁惠王者，魏斯之孙也。晋本万乘之国，韩、魏、赵，皆千乘之家， 而三家竟为篡逆。孟子此语，隐隐拶逼梁王，请取自己家事，以作殷鉴，非据苍苍先古之制而言之者。”[11]中国历史上“三家分晋” 的事件被丁氏引入“政治合法性” 的责问之中， 以“篡逆”“拶逼梁王”， “以作殷鉴”，这是他对“王道仁政” 分析中的“孤明独发”。就《孟子》中具体的“王道仁政” 引文，丁氏只是做了一点历史材料考订， 然对于其政治意义的阐发则故意引苏轼的一段评述加以发挥：“苏曰：‘汉高祖及光武及唐太宗及我太祖一天下者，四君皆以不嗜杀人致之。其余杀人愈多而天下愈乱。’镛按：此节从来误解，苏说尤大谬。余谓杀人者，非谓兵刃刑杖而杀之也。不行王政，丰年不知检，凶年不知发，则嗜杀人者也。不行井田之法，仰不足以事父母，俯不足以育妻子，则嗜杀人者者也。五十不能衣帛， 七十不能食肉，有冻馁以死， 则嗜杀人者也。”[12]他将“王道仁政” 合为“王政” 而概略申述，否定其他学者甚至是文豪苏轼旧说， 以为旧说解释局限于杀人的形式表象―――征战与酷刑，自己则将“王政”与“嗜杀”上升到政治思想和社会制度层面―――民生国政和井田经济。这两点未必是《孟子》原文的本意，但是结合孟子的“民本” 和“王道”思想来看，丁氏的阐发虽然不是“照着”孟子讲的，但却是“接着”孟子讲的，有他独特的思想创新之处。这自然也可以引申到韩国的“实学”超迈于儒家“朴学”之处。

四

关于“牧民”，在中国诸子书中，仅《管子》中一篇论之，为全书八十六篇之首（其中十篇有目无文，实存七十六篇）。《管子》书的内容，照现代学科分类的标准来看，主要涉及的是中国古代的政治和经济，兼及军事、哲学或自然科学。“牧民”原意为治国、治民之道，其文在《管子》书中不过1000字左右，可是在丁若镛著的《与犹堂全书》中则以三卷约60万言专论之，溯及源头达于儒家先圣尧舜和文王，内容则与现代国家和社会治理各方面相若，以中国古代的典章制度为其损益基础，应对于朝鲜社会之治理，良多创见和高论，已卓然而自成体系。诚如丁氏于自序中言：“君子之学，修身为半，其半牧民也。圣远言湮，其道寝晦，今之司牧者，唯征利是急，而不知所以牧之。”[13]其意为该书虽然与《管子》书中的篇名相同，但内容更为系统、丰富，分为十二篇，即“赴任”“律己”“奉公”“爱民”“吏典”“礼典”“兵典”“刑典”“工典”“赈荒”和“解官”，从著作的内容安排和结构层次来看，其性质非仅为中国齐法家思想在韩国的延续，而是具有韩国特色儒法互补思想，是结合韩国社会治理经验的内圣外王与义利之辨的具体阐发。丁若镛一生政途坎坷，有18年流放于韩国康津郡的万德山山麓，其中10年居住于山麓中的茶山草堂，《牧民心书》是困居茶山时的忧世忧民之作。虽处江湖之远，不得其位，然于国计民生，忧心忡忡，故思虑所得仅以“心书”名之。东亚儒者以天下为己任、颠沛流离必于斯，大异于古希腊智者之思辨乐趣者，丁若镛是也。

五

日本汉学家仁井田{曾经类比19世纪德国法学家耶林的话说，如果罗马曾经三次征服过世界―――第一次是帝国的军队，第二次是基督教，第三次是罗马法，那么，中国大体上也三次征服了东亚世界―――第一次是汉帝国的军队，第二次是汉朝的儒

家思想，第三次是唐朝的法律。[14]就罗马给

世界带来的文化影响看，具有持久影响力的只是基督教；而在东亚世界产生持久影响力的亦只有儒家思想和其表现形式―――汉字。但是，结合丁若镛创新的“实学”和“牧民学”来讲，我认为，还可以在仁井田{的类比之上加一点，那就是基督教是主动向外传播的，有时是伴随西方殖民的武力征服而进行的；但是，儒家思想的传播是外国遣使来学的，没有武力外输的媒介，因而也没有激烈的冲突和对抗，是孔子所谓“远人不服，则修文德以来之”者，[15]是世界文化交流中“以德服人”和“礼失而求诸野”的典范。

注释

[1]《魏源集》上册，中华书局1976年版，第359页。

[2]《管子・牧民》。

[3]《五代史・冯道传》。

[4]《论语・颜渊》。

[5]宋儒罗从彦语，见顾炎武：《日知录校释・廉耻》，岳麓书社2011年版，第569页。

[6]《说文》云：“齐者，禾麦吐穗上平也。”

[7]《与犹堂全书・论语古今注》（卷8），第58页。

[8]《唐律疏议・名例律》。

[9]《孟子・梁惠王上》。

[10]同上。

[11]《与犹堂全书・孟子要义》（卷7），第31页。

[12]同上，第38页。

[13]《与犹堂全书・牧民心书》（卷27），第22页。

[14][日]仁井田{著：《唐令拾遗》，栗劲等编译，长春出版社1989年版，第801页。

[15]《论语・季氏》。