论缪钺先生对魏晋南北朝史研究的贡献

开篇：润墨网以专业的文秘视角，为您筛选了一篇论缪钺先生对魏晋南北朝史研究的贡献范文，如需获取更多写作素材，在线客服老师一对一协助。欢迎您的阅读与分享！

缪钺先生是江苏溧阳人,家学渊源深厚。祖父缪巩,清光绪己卯科举人,父缪颂唐著有《惟是斋文集》。在家庭熏陶下,他中学毕业前便学习文字、声韵、训诂、目录等诸种学科的知识,读过相当数量的经、史、子、集,学会古文、诗词写作。18岁那年,他考入北京大学文科。1924年冬,辍学肄业,之后便以教书为生,先后任河南大学、浙江大学、四川大学等校教授。治学早年以先秦诸子为重点,上世纪40年代即发表《论荀学》、《吕氏春秋中之音乐理论》等论文,与钱穆先生讨论“战国秦汉间新儒家”问题。后转向魏晋南北朝唐宋时期的历史与文学研究,著有《元遗山年谱汇纂》、《杜牧传》、《杜牧年谱》、《诗词散论》、《读史存稿》、《冰茧庵丛稿》等,并带领和指导四川大学历史系魏晋南北朝史研究室中青年教师,选注《三国志》、《魏书》,编纂《北朝会要》。缪钺先生谦称自己“勤于读书,懒于著述”。然而,他在魏晋南北朝史研究的许多方面,如对政治制度、民族关系、学术思想、文学语言、文化发展、历史人物的研究都有开拓创建之功,值得学术界珍视和总结。

一

中国是一个多民族的国家。魏晋南北朝是我国古代一个民族大融合的时期,此时北方尤其如此。因而,南北朝时期的民族关系,历来是史学家们关注的重要问题之一。缪钺先生主张,治史应通古今之变,彰往而察来,探索阐释数千年兴衰治乱之迹,以资借鉴。在这方面,他善于将文化史与民族关系史的考察结合起来。

陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》中说:“汉人与胡人之分别,在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人,胡化之人即目为胡人,其血统如何,在所不论。”缪钺先生在《略论五胡十六国与北朝时期的民族关系》中进一步指出:“其实,不仅北朝如此,全部中国历史中都是如此”[1],并对此作了令人信服的论证。

春秋时期,周承继夏、商文化,经济与文化都相当发达。这时的各少数族,如“戌”、“狄”、“蛮”、“夷”等,不但散居边疆,而且在中原与华夏族杂居共处,时有矛盾发生。如何处理民族关系,是当时迫切需要解决的问题。以孔子为代表的儒家,一方面讲“华夷之辨”、“夷夏之防”,主张尊夏攘夷,使华夏文明不受落后文化干扰侵犯;另一方面又愿意使夷狄少数族接受华夏文化。春秋前期,齐恒公用管仲,成霸业。当时狄人灭邢、灭卫,恒公会诸侯兵以救之,迁邢,存卫;楚人屡次北上伐郑,恒公会诸侯伐楚,盟于召陵,遏其北进。据《论语·宪问》载,孔子盛赞管仲辅齐恒公称霸之功说:“管仲相恒公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。”另一方面,孔“子曰:‘夷狄之有君,不如诸夏之亡也’。”(《论语·八佾》)这是称赞“夷狄”的政治秩序有时还胜于华夏。当孔子在中原不能行其道时,他甚至想居九夷。“子欲居九夷。或曰:‘陋,如之何!’子曰:‘君子居之,何陋之有?’”(《论语·子罕》)孔子认为,“九夷”经过教化是可以提高的。孔子因鲁史而修《春秋》,在民族关系上体现出这两种主张。康有为在《论语注》中说:“其始夷夏之分,不过文明野蛮之别。故《春秋》之义,晋伐鲜虞则夷之,楚人入陈则中国之,不以地别,但以德别。”康氏注解很能体会孔子意图,夷夏之分,主要看文化,不能仅看血统。

自从西晋怀帝永嘉丧乱后,中原人士大部分避难渡江,而内迁各族如匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等,纷纷在中原建立割据政权。五胡之中,匈奴、氐、羌诸族久居内地,与汉人接触频繁,慕容鲜卑居辽东近寨,亦渐慕诸夏之风,各族上层分子大多是读书能文者。北方经魏、齐、周三朝,始终为鲜卑人所统治。缪钺先生在《北朝之鲜卑语》[2]一文中,详细考察鲜卑语在北朝流行运用之情形,及其对于当时政治、经济、文化之关系,论证了北朝时期的民族关系,从整个趋势看是鲜卑族逐渐接受汉化,互相渗透、融合的过程。

北魏孝文帝迁都洛阳后,进行了禁鲜卑语、用华夏正音,禁胡服、改用汉服,改鲜卑复姓为汉人单姓、鲜卑名改为汉名,改定郊祀宗庙礼、废鲜卑旧俗、改用汉礼,改定官制律令、仿效魏晋,提倡鲜卑人与汉人通婚,鲜卑人迁洛者即为洛阳人,死后不得返葬平城[3]等一系列改革措施,以文化整合促进民族融合的进程。孝文帝迁洛以后,汉化益深,声明文物,媲美魏晋,与留居塞上之鲜卑,文野相去甚远。孝明帝时六镇起兵,这是塞上鲜卑反对洛阳汉化政府的明确表示。高欢、宇文泰皆凭借六镇武力取得政权,东西分据,其后变为北齐、北周。自魏分东西以后,无论东方西方,皆鲜卑得势,于是汉人与鲜卑之冲突,不可避免。宇文泰据关陇一隅之地,其财富、人力、文化、版图皆不能与高欢抗衡,而宇文泰假托周礼,创建制度,以调和汉人与鲜卑,因而力量集中,国势日益强盛,至周武帝时,遂灭北齐。陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中对此义阐发精详。反观高欢,虽其所凭借者胜于宇文泰,然他并无调和汉人与鲜卑之方策,因而在东魏北齐40余年(534-577年)之中,其政治上常发生鲜卑与汉人之冲突,导致力量分散。北齐最终为北周所灭,这是其中的一个重要原因。缪钺先生在《东魏北齐政治上汉人与鲜卑之冲突》[4]一文中对此详加阐释,这实际上是从另一个侧面论证民族关系融洽对于社会发展之重要性。陈、缪二先生对北朝民族关系史的考察相得益彰,有异曲同工之妙。

二

研治中国中古思想史,魏晋玄学是极其重要的一页。“清谈”作为魏晋名士们谈玄论道的一种手段,具有鲜明的时代特色。历史上有一种“清谈误国”之说,以为魏晋清谈者“祖尚玄虚,不亲世务”,故东晋范宁“以中原倾覆归咎于王弼、何晏,谓‘二人之罪,深于桀纣’。”(《晋书·范宁传》)而恒温亦曰:“遂使神州陆沈,百年丘墟,王夷甫(按:指王衍)诸人不得不任其责。”(《世说新语·轻诋篇》)缪钺先生在上世纪40年代所撰写的长篇论文《清谈与魏晋政治》中,将哲学与政治关系的考察结合起来,围绕“清谈与魏晋政治之关系”,详考史事,分别论之,认为“未可据王衍一二人为例而遂断为清谈误国也。”[5]缪钺先生认为,清谈家之理论并不轻视政治,且自有其政治上之新理想。魏晋清谈之演变,可分为四期:魏正始、魏晋间、西晋、东晋。他对魏晋两百年之政治,受清谈影响,实际情形如何;清谈名士,因才性不同,环境各异,其对政治之态度如何;清谈家所理想之政治是否实现等问题作了全面系统的考察。

魏正始清谈名士,有何晏、王弼、夏侯玄、傅嘏、荀粲、李丰、王广等人。清谈初兴之际,清谈名士们虽崇尚《老》、《易》,辨析名理,但同时亦热心政治,思建事功。清谈研精名理,贵乎有识,而建树事功,即识之所表见,识为本,功名为末。清谈家才智纵横,勇于建树,有识而能建功业,乃本末一贯,自然之理。

魏晋之际有竹林名士,即嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戌。《晋书·阮籍传》说:“魏晋之际,天下多故,名士少有全者。”竹林七贤,虽以谈玄酣饮相友好,而其对政治之态度则不同。嵇康以龙性难驯反抗司马氏而被杀,阮籍韬精酣饮而委蛇自晦,向秀逊辞屈迹以求免祸,山涛、王戌依附司马氏而坐致通显,刘伶、阮咸与政治关系较疏,从其言行推其心情,与阮籍相近。陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中指出,魏晋间清谈与其时士大夫之出处进退至有关系;缪钺先生则“补说一义,即竹林名士对于政治之态度,乃由正始风气变为西晋风气之枢纽也。”[6]竹林名士与正始名士有一不同之点,正始名士只言玄理,而竹林名士于谈玄之外,兼崇山林隐逸之趣,故正始名士多居庙堂,而竹林名士则喜亲山水。总之,竹林名士特重《庄子》,多怀山林隐逸之思,故其对政治之态度,不似正始名士之积极。然隐逸之士,不负政治上之责任,则虽清谈而不至误国。

清谈理论发展至西晋,以郭象为代表,其所理想之政治家,并非拱默无为,乃“有用之为,率性而动”。西晋名士如王衍贪恋禄位累居显职,好为空言而不肯负实际责任,是所谓清谈误国者。然而,王衍谈玄不过为一种装饰,并无深诣独得。他善趋风气,以清谈盗虚名,为仕官捷径,既无济世之志,又无从政之才。西晋政治腐败,由于朝廷之宽纵,清谈末流适与此相应合。因此,“西晋清谈名士之祖尚浮虚,遗落世事,亦多因当时政治环境所造成,非必尽清谈理论使然也。”[7]清谈至东晋,在玄理上似已停止发展,好学深思之士多喜研讨佛义。谈玄能发新解者,亦出于名僧支道林。陈寅恪先生在《逍遥游向郭义及支遁义探源》一文中认为,东晋时清谈风气仍然弥漫,对当时政治社会仍多影响,故欲了解东晋政治之特殊形态,及当时政治家之特殊风度,亦不可不于清谈中求之。缪钺先生则以王导、谢安为代表,具体地论述清谈与东晋政治之关系。

东晋承西晋亡国之馀,重建新邦,颇有人主张以严厉之法治矫宽弛之积弊者。然东晋时清谈风气犹盛,其势仍可左右政治。王导在东晋初政局上甚关重要。史称王导为政,务在清静宽和。东晋初立国之基,本极微弱,当时有三种人不易应对:一为土著之吴人,二为南渡之名士,三为拥兵之方镇。王导则本其“网漏吞舟”之政策,泯除界域,团结人情,交欢南人,优容名士,姑息藩镇,以宽和处之。此种政治作风,时人颇多不满。王导亦自知之,然他自有其清谈理论之根据,晚年自叹曰:“人言我愦愦,后人当思此愦愦。”(《世说新语·政事篇》)王导喜道嵇康《声无哀乐论》,其中所述理想之政治即为“崇简易之教,御无为之治”,“荡涤尘垢,群生安逸”。

东晋贤相,王导之后,即推谢安。谢安亦以清谈名士居宰辅之任,其安内攘外之政治成绩,胜于王导。据《南齐书·王俭传》载,王俭常谓人曰:“江左风流宰相,唯有谢安。”所谓“风流宰相”,即魏晋以来清谈家所理想之政治家之新范型,“其有超世旷远之怀,而又能建济世经纶之业”。[8]谢安既善玄言,并能济世,有胆识,有方略,以夷旷之怀,处危难之事。魏晋以来对于政治之新理想,在于融合儒道,以道家旷远之怀,建儒家经世之业,此清谈派理想至谢安而实现。

缪钺先生综括以上得出结论:“清谈思想,虽崇老、庄,而亦兼融儒学,故并不轻视政治,且有其政治上之新见解及其理想的政治家之新型,即在能以超世之怀建济世之业。”[9]“虽居庙堂之上,而其心无异于山林之中”,以后中国士大夫遂奉此为最高之境界。唐宋以降,贤士大夫皆以此为理想之事,此则受魏晋清谈政治思想之影响。

三

缪钺先生治学有文史兼通之特色,善于将思想史与文学史的考察结合起来。在他看来,治史应当注重理解古典文学发展情况与优秀传统,细心体味古代作家的高情卓识,尤其是古典诗词的精湛艺术和其中生生不息的感发作用,令人回味无穷。

魏晋南北朝时期的文学创作呈现一派繁荣景象,其中以诗、赋最为杰出。缪钺先生的《曹植与五言诗体》和《六朝五言诗之流变》两篇论文,纵论魏晋六朝五言诗之发展线索,将宏观把握与微观考察有机结合起来,从错综复杂的历史文化现象中梳理并揭示文学发展规律,对重要代表人物的思想作深入细致的分析。

在《曹植与五言诗体》中,缪钺先生认为中国文学以抒情为主。抒情诗体变化甚多,有四言,有《楚辞》,有赋,有乐府歌辞,有五言、七言,有词,有曲。最古之诗体为四言与《楚辞》,西周初至春秋用四言体,《楚辞》兴于战国。四言至汉代,其势已尽,魏晋以降,作者不多,佳作也少。《楚辞》变为汉赋,由抒情而趋重体物,貌同心异。魏晋以来,抒情复昌,至庾信《哀江南赋》而止,唐以后赋体亦微。五、七言均出于汉代,而七言至唐始大盛,惟五言诗,从建安开始成为文学主要体裁。

五言诗是东汉时产生的一种新诗体。五言体对于抒情言志,较四言诗及辞赋均便利。中国字为单音,诗体句调,宜于整齐。周诗多四言,句调简短,变化不多,易于凝重而难于动宕,故至汉代,箴铭颂赞等典重之作,多用四言,而鲜有用于抒情者。四言既不适于抒情,于是从民谣短歌中自然产生出一种五言体。五言较四言虽仅多一字,然因其为奇数,句法轻灵而富于变化,胜于四言。东汉文人,虽不乏作五言诗者,然成绩并不佳,此体当时尚未被重视。东汉五言诗之传世者,除班固、张衡诸人之作外,皆无作者主名,后人称《古诗》,《文选》采录十九首。《古诗十九首》为文人抒情之作,其长处为清新、平易、活泼,但无高深之意境,且风格相似,不显作者个性。

从两汉至魏晋,政治、文学、学术思想皆有蜕变之势,曹植则为此转变时期的一个关键人物。东汉儒家思想盛行,魏晋以降,则谈老庄,讲佛学。汉人盛倡孝义,所谓“以孝治天下”,而曹植《仁孝论》则谓“孝者施近,仁者及远”,以为仁重于孝,此与汉人思想已不尽同,然其诗中内容多言君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦情感。“总之,曹植思想,仍本儒家,不信方士之术,亦无玄释之思,其诗多咏人伦,喜言游仙,大抵不出《诗》、《骚》之域。故曹植虽有奠定五言诗体之功,而增扩新内容,则有待于阮籍、陶潜、谢灵运诸人矣。”[10]魏晋南北朝三百年中,五言诗发展成为文学主流。锺嵘《诗品序》说:“五言居文词之要,是众作之有滋味者。”在《六朝五言诗之流变》中,缪钺先生认为,魏晋以来玄学大兴,渡江以后佛理尤盛。如何融合这两种新思想于盛行之新五言诗体中,为时人之理想。西晋时,向秀、郭象精于玄义,而不工吟咏;潘岳、陆机辞采绮艳,而名理无闻。东晋孙绰、许询虽研精玄释,而苦乏诗才,所作“理过其辞,淡乎寡味”[11],惟郭璞文藻秀出,其《游仙》诗能合道家之言。东晋僧人支遁、慧远,皆能以佛理入诗,不乏风韵,可惜篇什不多,未能大畅宗风。

至谢灵运出,此理想始实现。灵运敬事慧远,曾作《辨宗论》,由竺道生顿悟之旨,又注《金刚般若》;他自注《山居赋》,谓《老》、《庄》“二书最有理”,因而既深于佛学又崇尚玄义。谢灵运天才本高,又用力诗篇,他之所以名重一时,为南朝之标准诗人,在于他能兼三者,以玄理佛义发为精美之诗。在缪钺先生看来,刘勰所谓谢诗“庄、老告退,而山水方滋”,亦非知言。在谢氏诗中,庄、老非但未告退,而是以庄、老入诗至方获此成功。“谢氏不空言玄理,而融化于模山范水之中”[12]。这是谢氏五言诗精深华妙之处。

江南旧有吴歌。东晋以来,其声渐盛,士大夫多好之,遂有效其体者,如王献之作《桃叶歌》,孙绰作《碧玉歌》。尤其鲍照独喜吴歌,有《吴歌》三首、《采菱歌》七首、《幽兰》五首等,皆有轻灵婉妙之韵味。至齐永明末,沈约、谢眺、王融以四声制韵,入五言诗中,世称“永明体”。梁、陈之际,五言诗之发展,有两种趋势:一则承鲍照之风,仿效吴歌,一则承谢眺之风,重声律,工对偶,篇幅简短,开唐代律诗绝句之先河。

缪钺先生得出结论说:“综观此三百年之诗,谢灵运融合玄释,模写山水,鲍照仿吴歌,谢眺用声律,均能吸收新成分,故免于陈腐,开创风气”[13],从而揭示了创新是文学发展之路这一规律性的东西。ˆ

[1][3]中国魏晋南北朝史学会编:《魏晋南北朝史研究》,四川省社会科学院出版社1986年版,第8、16页。

[2][4][10]见缪钺著《读史存稿》,三联书店1963年版,第53—77、78—94、126页。

[5][6][7][8][9]见缪钺著《冰茧庵丛稿》,上海古籍出版社1985年

版,第32、39、46、56、57页。

[11][12][13]见缪钺著《诗词散论》,上海古籍出版社1982年版,第14、15、18页。