简论黄老道家法思想

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【摘 要】本文粗略地呈现黄老道家视野下的法思想。黄老道家法思想产生于混乱的战国时期，其终极目标是为失序的社会提供了一套理想的恢复方案。黄老道家从其最高哲学范畴“道”出发，经“名”这一中介，衍生出人世之“法”，其中“道”是一切的本源，“名”是由“道”生“法”的中介，“法”表征理想社会秩序的必然要求。“执道者”“上体大道”，审刑核名，从而“下制大法”，期间就必须持守永恒之法――“无为”，并辅之以机动的法“刑德”，以求实现理想的社会秩序，这构成了黄老道家法思想的主要内容。

【关键词】道；名；法；无为；刑德

一、引言

黄老学说是先秦显学之一，其内涵丰富，法学思想犹与当时其他学派迥然有异，据《史记》记载先秦法家诸子，学术往往“归本于黄老”，而道与法又是黄老理论的基本概念，那黄老“法”概念又是在怎样的历史背景下产生的，又是如何产生的，以及黄老道家法思想的具体内容又是什么呢。本文拟对该问题进行研究，期望能简略而清晰地勾勒出黄老道家法思想的概貌。

二、黄老道家法思想产生的背景――对儒墨学说的批判

用现在的眼光考察，我们所谓的西周时期的“法”即是各种法律渊源，主要有三类：君主的命令、因袭的习俗和盟誓的约束。自西周后期开始，礼崩乐坏；礼乐征伐不再出自天子，王令不行；会盟频繁，背盟难止。以致上述三种“法”都不再具有神圣性。整个社会动荡不安，社会思潮极度混乱，人们不得不重新思考社会、文化、人生问题，怀疑与反思成为这个时代的主题。直到战国百家争鸣，“道术将为天下裂”，学者纷纷为“圣人”代言，希望能找到社会规则存在的合理依据。黄老道家法思想就是在这样“天下大乱，圣贤不明”的大时代背景下，鉴于当时显学“儒墨”的理论缺陷而悄然兴起的。

《礼记・中庸》说孔子之术“祖述尧舜，文武”，文武固然是出于对西周礼乐文明的缔造者文王、武王的尊崇，但其之所以要抬高尧舜的地位，实际上是要为西周的文武之道追溯一个理论来源。在“天道”普遍受到质疑的时候，儒家为了替西周的立法行为找到形上性依据，只好将他们创立的制度合理性上溯到久远的“圣王”处。“巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”孔子在对虚拟的圣王大加赞赏的时候，仍旧感到困惑，他并不知道尧舜当时都说过什么，即使是尧舜真有“文章”，那该文章的合理性又在哪里呢？孔子说不清，只好将之归之于人性自觉，且其真正渊源在于血缘关系中。如孔子云：“君子务本，本立而道生，孝悌者也，其为人之本与”但是当血缘宗法全面崩溃的时候，“亲亲”、“尊尊”规则被打破后，家国一体秩序就不复存在。在传统的人性观的网罟中儒家并不能揭示出制度的合理性。

在这个礼崩乐坏的社会中，墨子也设计了一套自认为合理的制度。墨子认为“交相爱，兼相利”是天下大义，这样才能“善人赏而暴人罚。”这样做首先要统一天下人的思想，因为这是“天志”，即天的意志。这个天就是人格化的上帝。墨子从而结束了自西周以将人格化的“天”通过君主间接统治人间的历史，从而使君王成为上帝治理天下的工具。这就是墨子比孔子的高明之处，与其将法律的合理性归结于大哉无所言的尧舜，不如直接说是上帝的命令，法律由此取得了形而上的依据。

但在黄老学家看来，儒墨观点虽异，而谬误则一。如仁义礼乐等传统伦理准则，只不过是维护秩序的工具，企图论证他们多么的神圣庄严，未免可笑。对此，《庄子》特举田成子之故事说明，仁义道德只是强者手中的利剑，弱者只能服从，这把剑乃是“圣人”铸成，夺取它，便能以真理的拥有者而自居。持剑的强者，才是真正的大盗，铸剑的圣人，方为真正的罪人。伦理准则并非天经地义，统治者可以随意破坏，但却用暴力强迫人们遵守所谓的“礼仪”，社会秩序的维护就只能依靠暴力了，而儒墨孜孜于论证的现有规则的神圣渊源岂非大盗之帮凶也哉，而并不是社会秩序得以建立的真正依据！

三、黄老道家法思想的核心概念――道和法

黄老道家认为儒墨等学者为社会规则寻求的形上性依据无法成立，继而选择了无形无名，亘古长存，“万物所以然者”的道作为一切社会制度的形上性依据，并且认为“道生法”，从而衍生出整个规则体系。

道一直是道家最高的哲学范畴，黄老道家的“道”究竟指的是什么？老子这样描述“道”：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”《黄帝四经》也认为“道”是一个抽象的、绝对的整体，《道原》中有：“鸟得而蜚，鱼得而流，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其刑。”在论述“道”是天下之母后，《黄帝四经》接着写道：“日月星辰之期，四时之度，动静之立，外内之处，天之稽也。高下不蔽其形，美恶不匿其情，地之稽也。”这里的“稽”即法式、准则之意，也就是规律。所以，熊铁基先生在《中国老学史》中总结道：

老子的道究竟是什么意义？比较一致的看法是，有几个方面的意义。是首先作为天地万物的根源，其次是讲事物发展的规律……道是天地万物的本源，这一点是确定无疑的。

在黄老道家看来，宇宙万物的运行规律是统一的，这种万古长存的规律就是“道”。“道”本身蕴含着人类社会行为模式的准则，合理的社会秩序必须效法“道”，各种社会规则的建立不是人的任意所致，而必须来自对“道”的效仿，即所谓的“推天理以明人事”。

黄老道家又为什么会选择“法”作为其表述社会秩序的核心词汇呢？只有必要从“法”字的历史讲起。

“法”字在战国之前的文献中并不常见，且非政治层面之意。在西周时期的《大盂鼎》铭文中“法”字凡二出，分别是“法保先王有四方”和“勿法朕令”，《说文》云“法，刑也，平之如水，从水；所以触不直者去之，从去”，又字下云：“解，兽也，似山牛，一角，古者决讼令触不直。”是否能触不直姑且不论，然古“法”字从，当取其抵触义。所谓“法保”，就是排斥（拒绝保佑）无德之人而专一保佑有德之人。这与西周“皇天无亲，惟是辅”的观念相一致。“勿法朕令”中法的抵触义就更明显了，意即“不得违抗我的命令”

在今文《尚书》中，“法”均出现在《吕刑》篇中。《吕刑》云：“惟作五虐之刑，曰法。”可见，此处的“法”字已有律令之意，但西周至春秋时制定的法律都称之为“某刑”，而不称“某法”，可见“刑”“法”不同，法之地位当在刑之上，殆至《左转》、《国语》书中，“法”字出现日益频繁。如“君举必书，书而不法，后嗣何观。”意思是，君主的行为都要被记录，若记录下来君主的行为是不合乎规范的事情，继任者将无法参照。与之相似，《论语》中有“法语之言”，即指“合乎法则的话语”这里的“法”字已经有规则、规范之意了。除“规则”意外，战国中期文献中的“法”字尚有“效法”意。由于法乃先王所传，有其神圣性，那么此种规则理所当然应被后人所遵循，这种遵循的过程便是“法”。《左传・襄公三十一年》：“文王之行，至今为法，可谓象之。”中的法即有效法意。在帛书《九主》中，伊尹也将理想的君臣称为“法君法臣”。所谓“法君”，就是能“法天地之则者”。

由上可知“法”具有“规则”和“仿效”之意，与道家“推天道以明人事”的基本观点相一致。此时，黄老道家以天道推演社会规则的基本思路已经显现。这和之前的其他学派妄言有意志的天、遥不可及的尧舜以及天经地义的礼仪迥然有异，黄老道家为社会秩序和社会制度的成立找到了全新的理论支撑――道和法。

四、法的产生――道生法

黄老道家以“道”和“法”作为自身思想体系的核心概念，两者互为表里，从而为现实的社会规则提供了形上性的理论依据。《黄帝四经・经法・道法》篇首开宗明义：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也”。法是作为“道”的衍生物出现的。那么。“道”又是如何生“法”的呢？

第一、在黄老道家看来，道生万物， 道为万物根本的思想是其政治哲学思想的超越根据。帛书认为道是“鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成”，是天地万物生成的根据和根源。同时，《黄帝四经》认为：“法者，引得失以绳，而明曲直者也。”同时，《黄帝四经》常常将法与度量衡相提并论，“称以权衡，参以天当，天下有事，必有巧（考）验。事如直（植）木，多如仓粟。斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。故曰：度量已具，则治而制之矣。”将无形之“法”比作有形的度量衡，可见，黄老思想中作为社会规则的“法”较之作为万物所从由的“道”要具体得多。如此，在帛书中，作为万物本体之道创生出法，是有其内在思想根据的。由此可知，道具有作为本根而生法的可能性。

第二、道家认为“类类相生，用一不穷，明者为法，微道是行”《黄帝四经・经・观》中亦写到：“[刚柔相成，万物乃生，德虐之行]，因以为常。其明者以为法，而微道是行。”前人对此解释极尽详细，然诸多分歧，此处不多赘墨。我认为明，显示，显露之意；微，隐形之意；行，运行意；是，助词，将运行的对象提前。所以这句话的意思当是：显露出来的是“法”，隐藏于其后的是“大道”。意即现实可见的社会规则背后都有不可见的宇宙法则的控制，“法”是对“道”的衍生。

第三，既然“法”是对“道”的衍生，那么两者的连接点在哪呢？《黄帝四经》写到：

故执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名。形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理，论天下无遗策。故能立天子，置三公，而天下化之。之谓有道。”

是故天下有事，无不自为形声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。……凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。

名实相应则定，名实不相应则静（争）。

从这些话我们会发现，道家“推天道以明人事”时无论是以天地还是四时为对象，必经的阶段是“审核刑名”。在黄老道家思想体系中，“名”的涵义丰富。首先，“名”可以做名称、名声意。如“功不及天，退而无名。功合于天，名乃大成。”其次，还指生成论意义上的“名”。这种名并非具体的物名，只是从生成论的角度强调名（也包括形） 本源于道，道是“无名”、“无形”的，由名形构成的世界万物均由道那里产生出来。显然这种思想来源于《老子》中关于“有名”、“无名”的论述。再次，“名”还指人所拥有的名分、地位。此“名”基本上代表既定的、规定的位置与形态。如“见知之道，唯虚无有。虚无有，秋稿（毫） 成之，必有刑（形） 名。刑（形） 名立，则黑白之分已。”此处的“刑名立”，不仅仅指事物的名称于事物相符，还包括人所拥有的名分、地位与既有的社会等级制度的规定相符。其中，第三种定义应该是黄老学说运用的最多的“名”的定义。

审核刑名的目的是发现大道并将其准确地表达出来，所以“名”实质上是“道”和“法”的媒介，若缺失了“名”，“道”将无法生出“法”，所以《黄思四经》明确地宣称：“秋毫成之，必有刑名。” “循名复一，民无乱纪。”由此，由于“名”的介入，至高无上的“道”顺理成章的生出了调整社会秩序的规则――“法”。

五、黄老道家法学思想的内容

《管子》言：“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废。名正法备，则圣人无事。”由此可知，落实“形名”最重要的是要排除私欲，完全虚静公正依照天道而为。这种态度，被黄老学派名为“无为”，藉此“无为”，上体“大道”，下制“大法”，就可建立符合“道”的“法”体系了。略言之，黄老道家“法”可分为以下两类。

（一）永恒法――无为

1、无为的含义

无为而无不为，是道家的基本原则。《史记》言：“道家无为，又曰无不为”《道德经》言：“是以圣人处无为之事，行不言之教……”“为无为，则无不治。”“无为”的涵义自古以来莫衷一是。无为，从字面看，“为”作“做”解，；“无”可作“毋”解，亦可作“没有”解。所以“无为”之意有二：①不要做什么，表征的是一种行为禁忌；②没有做什么，表征的是一种状态。这两者是相互联系的。“不应当做什么”包含着先哲对人类自身行为的深刻反思和反省，是人类思维高度理性化的结果，构成对人类在各个领域的行为的一系列的批判。“没有做什么”是这种反思的升华和结果。除却字面解释，道家在解释“无为”时，最为经典的当属《文子・自然》所论了：“所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散，谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。”这一解释包括两个方面：第一，无为的本质是“私志不入公道”，避免主观偏颇；第二，“无为”要求“推自然之势”即《老子》所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然。”可见，“无为”的形上性依据仍是“道”。

2、无为的落实

在为“无为”找到形而上的依据后，关键问题是如何将其落实。无为的运行依赖一系列的条件。首先是寻到体察大道的方法，这与把握“名”的要求是一致的，即“见知之道，惟虚无有”。即保持“虚无有”的状态，不要让私欲占据心灵的任何地方，只有这样才能保证自己所观察的大道是超拔于万事万物的准则。保持虚无有的状态是异常辛苦的，《黄帝四经》记载，黄帝为了自省，“辞其国大夫，上于博望之山，谈卧三年以自求。”

其次，要实施“无为”，还必须要将寻到的“道”落实到社会生活之中。即“天用四时，地用五行，天子执一以居中央”。简而言之，就是需效仿天地日月四时。《黄帝四经》在论述人类的社会规则要效仿天地之道时写到：

始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之理也。日月星辰有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时而定，不爽不忒，常有法式，天地之理也。一立一废，一生一杀，四时代正，终而复始，人事之理也。

天地四时为设立人类社会规则确立了恢恢法网，依此，黄老设想了一整套的社会政治制度。如《冠子・王》仿照日月星辰各序其位确立了这样一种社会：

五家为伍，伍为之长，十伍为里，里置有司，四里为扁，扁为之长，十扁为乡，乡置师，五乡为县，县有啬夫治焉，十县为郡，有大夫守焉，命曰官属。郡大夫退修其属县，啬夫退修其乡，乡师退修其扁，扁长退修其里，里有司退修其伍，伍长退修其家

再如《黄帝四经》则效仿四季阴阳变化，认为“是故为人主者，时适三乐，毋乱民功，毋逆天时”

但是效仿仅仅保持不受私虑干扰，效仿天地日月就能“无为而治”吗？在《黄帝四经・十六经・五正》篇中黄帝忧心忡忡问阉冉曰：“吾欲布施五正（政），焉止焉始？”阉冉对曰：“始在于身，中有正度，后及外人。外内交接，乃止于事之所成。”黄帝问的是治国之终始，他的大臣阉冉说：应该始于完善自身，秉执中正公平的法度，然后以法度准量他人，外内交相融洽，就可终于事情的成功。按照阉冉的说法只要君主“正”且“静”，无为而治，自然会成功。可黄帝接着问曰：“吾既正既静，吾国家愈不定。若何？”对曰：“后中实而外正，何患不定？左执规，右执矩，何患天下？男女毕同，何患于国？五正（政）布，以司五明（名）。左右执规，以待逆兵。”当黄帝问到：我自身端正而且宁静寡欲不专行妄为，而我的国家仍然愈发不安定，怎么办呢？阉冉的回答就极有意思了。他答道要“左执规，右执矩，何患天下？”，君主本身要无为而治，为了达到这一目的需要秉执法度、以待逆兵，也就是说君主的无为之治只有在排除私欲，得到大道、排除“异己”且制定规则之后才能施行。那么我们可以认为实行“无为”之法尚需“有为”之法支撑。

（二）机动法――刑德

人类社会不同于自然界，他并不完全依照自然规律而展开的无意识的运动。人以其独立思考的能力，使社会发展充满了若干不可知的变数，这种变数还是一种常态，而要将变数控制在天道内，就需依靠刑德了。正如《黄帝四经》所言：“变恒过度，以奇相御”。

1、刑德的含义

何谓刑德，“刑”字最初写作“井”，西周金文兮甲盘铭云：“敢不用命，即井扑伐。”“刑”既指对某个集团的征讨，如：“大刑用甲兵”；也指对个人肉体的残害，如“五刑”之属。然值得一提的是《冠子・夜行》云：“月，刑也”显然此处刑非指刑罚，而是圆缺减损意。但其与刑罚之意相通，刑罚不正是对身体的减损吗？由此可知，“刑”当做减损、刑罚解。《释名》中云：“德，得也”王弼注《道德经》亦云：“德，得也，常得而无丧”甲古文中的“德”字，并无“心”旁，意为“神使自己有所得”；金文中的“德”出现了心旁，表明人们所注目之处已从神意而转至自身，即君主若想有所得，必修己身德操，这种德操就包括让民众也要有所得。周人所谓“以德配天”，显示出对自身品行的理性思考。“德”演变道后来变成了“使之得”，如《左传・成公十六年》中说“德以施惠，刑以正邪。”由此可知，刑德乃是刑罚与增益之意。

2、刑德的落实

在刑德的落实过程中，往往用阴阳比拟刑德。《黄帝四经・称》中说：

凡论必以阴阳之大义。天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴。大国阳，小国阴，重国阳，轻国阴。有事阳而无事阴，伸者阳而屈者阴。主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳少阴，贵阳贱阴，达阳穷阴。

在《黄帝四经》看来，阳的属性是德，阴的属性是刑。“刑”代表收敛、衰亡、抑止、凝聚、固定、静止，“德”代表进展、运动、兴奋、扩散、生长、萌发。并且认为，正是依赖阴阳这两种属性的矛盾，才促成春夏秋冬四季的更替，万物的生长荣枯，及世间一切事物的运动、发展。因此，阴阳刑德既是支配宇宙万物发展变化的基本原理，又是调节各种政治问题的基本手段。

他说：

“凡戡之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当，而盈（绌）屈无匡。”

“穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而微道是行。”

《黄帝四经》虽然将“刑德”并称，但却不平等对待，主张“德”在“刑”先。《十六经・观》中说：“春夏为德，秋冬为刑。先得后刑以养生。”“君臣上下，交得其志。天因而成之。夫秉时以养民功，先德后刑，顺于天。”即德在先刑在后，德为主刑为辅。君主必须以“德”保民、爱民、养民。《十六经・立命》解黄帝之口说：“吾畏天爱地亲民，立无有命，执虚信。吾爱民而民不亡”。

所以，黄老道家的刑德是顺应大道，调理阴阳而使社会秩序符合天道的措施的总称，其中，应该是德主刑辅，通过先德后刑从而达到社会的平衡状态。

六、小结

黄老道家在动乱不堪、思想混乱的时代，通过积极探求，最终将“道”作为现实世界秩序的形上性依据。并且通过“道”“法”关系的探索，将社会规则的合理性论证纳入哲学领域。执道者保持自身的清静无为，体察大道，通过“名”的门槛以天道演人事，将“道”与“法”衔接起来，建立起一套完整的法体系。其中“无为”是恒定的，静态的“法”，“刑德”则是辅助的、动态的“法”，两者相辅相成，从而达到垂拱而治！

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