精神分析:一项未竟的哲学事业

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一方面，中国传统思想为西方哲学提供了一个发展自身的理论契机；另一方面，用中国的概念(而非哲学的概念)构建中国文人思想，并在此过程中重新质问以便考察中国传统思想掩盖在“大和谐”背景下或者未曾触及的领域，这也许便是重启鲁迅和弗洛伊德之间对话的意义。也是我们今天建立中西思想“比较”的意义所在。

精神分析在中国的开启与失败

20世纪初期，弗洛伊德(1856-1939)的精神分析说就在中国渐渐盛行起来了，且“精神分析”这样的“名词随处发现”(张东荪语)，然而，能够主动借用并以此创作的第一人当属鲁迅。在鲁迅创作的小说中，我们发现，从《补天》到《肥皂》，再到《弟兄》，无不烙有精神分析的印痕，其中《补天》尤甚，用鲁迅自己的话说，“那时，动手试作的《补天》是很认真的，虽然也不过取了弗罗特说，来解释创造――人和文学的――的缘起。”

就《补天》的题材和内容来看，鲁迅对欧洲思想，尤其是对弗洛伊德的精神分析说的借用是非常明显的。首先是以“创造说”来解释人的起源问题。在《补天》里，鲁迅若隐若现地借助弗洛伊德的“生命力说”强化了“创造”在故事中的力量，似乎从此“创造”便有了依据；其次，《补天》也是从“释梦”开始的：“伊似乎是从梦中惊醒的，然而已经记不清做了什么梦；只是很懊恼，觉得什么不足，又觉得有什么太多了”；在表现女娲创造中感到的“未曾有的勇往和愉快”时，从最初的“不由的”跪下一只足，到最后的“近乎失神”，这就是体现了弗洛伊德精神分析中“本我”的“享乐原则”。……总体来说，尤其是故事的第一部分借用弗洛伊德的精神分析进行创作是非常清晰的：“原意是在描写性的发动和创造：以至衰亡。”这就是故事的创作缘起。

然而，鲁迅在创作《补天》的时候，中途停了笔。渐渐由原来的“认真”转而“油滑”起来，这是有悖鲁迅初衷的。最后竟对弗洛伊德精神分析说的兴趣也减弱了，于是在第二部分，也就是在描写共工与颛项的战争时，“和先前所预想的不同起来”，事实上，在故事中，鲁迅描写古衣冠的小丈夫“站在女娲两腿之间向上看”，并没有违背弗洛伊德的说，然而，随着“轰!!!”的一声，“军阀战争的现实”就把作者的“原意”打碎了，易言之，精神分析说在此也就“夭折”了。

当然，鲁迅也绝对没有否认弗洛伊德精神分析说中受压抑的可能性，只不过，在他看来，这样的“偏激”如果拿来说明“独身者的生活”和描写“的生活”是无可非议的。然而，将文艺和梦直接联系的文学家就是躲在象牙塔里面，特别是通过弗洛伊德的理论来解释文艺极为难解，且与实际人生相差甚远，以至于，他在评价二者的区别时说，“必须是‘为人生’……而且将‘为艺术的艺术’，看作不过是‘消闲’的新式别号。”认为必须在“为人生”和“为艺术而艺术”之间做出选择。后来的一件事充分说明了这个“选择”的必要性，鲁迅在评价杨振声有意无意借用弗洛伊德的精神分析说创作的小说《玉君》中的人物时说，这是用人工来制作的理想人物，这样的人物“不过是一个傀儡，他的降生也就是死亡”。用他自己的话说，“我决计不再写这样的小说，当编印《呐喊》时，便将它附在卷末，算是一个开始，也就是一个收场。”换句话说，理想人物并没有在中国扎根、更不可能繁衍。这进一步暗示了，鲁迅和弗洛伊德的对话失败了，或者说，精神分析说没有成功渗入中国思想。法国汉学家兼哲学家弗朗索瓦・于连曾在《建议，或关于弗洛伊德与鲁迅的假想对话》中对此进行评述说：“简而言之，精神分析没能成功地渗入中国思想，两者之间的对话很早就失败了。”

精神分析1：重估文人思想

如果说鲁迅和弗洛伊德的对话是失败的，并因此让人感到失望，那么，当我们努力试着寻找失败原因的时候，是不是有意想不到的收获呢?易言之，是哪些因素促使了精神分析在中国思想的渗入，由此引起人们的注意?又有哪些要素阻碍了精神分析说在中国思想的畅通?于连曾在《对话》中对此给予了深入分析，他从话语的层面探究了其中原因。

首先，从中国传统思想中体现出来的“微言”、甚至“无言”来看，精神分析要求“尽言”(tout dire)，即要求精神分析的对象尽可能地说出一切作为操作规则。“鼠人”的“不要强迫我说出一切……”以及由此相关的理论都认为言说能够呈现所需要的意识，通过使他人获得意识的同时进而呈现患者的症状。然而，中国经典文本恰恰表现出在言语面前的犹豫：孔子的话“予欲无言……”以及庄子强调的“知者不言，言者不知”(《庄子・天道》)和“大辩不言”(《庄子・齐物论》)等无不在说言语对内在一致性的阻碍，或者说有损于“大道”。一旦言说，各种困难或者“问题”便会纠集在一起，而这正是哲学为之着迷的地方。

在《对话》里，于连认为，造成上述差异还在于精神分析，或者说西方哲学对“意义”的关注，即面对病症的问题时，一切都有待解决或者解释。就精神分析而言，要在病症中理解“冲动的信息”，于连简单概括为“意义――信息――解释”。而在中国思想中，“意义”却并非主要讨论的问题，相反，倒是有对“理”的解读，然而，这并不是要我们解释其中的意义，而是寻求“内在一致性”(co-horence)，让自然之物，依据其内部的纹理自然地显现出来，这区别于哲学中主体“赋予意义”。

其次，“主体”在中国经典文本中的缺失也是这种对话无法建立的一个重要原因。中国古代文本中体现出来的思想并没有确立相应的主体，于是就有变化的多样性而非系统的形成。于连在《对话》中认为，弗洛伊德精神分析中主体的作用是显而易见的，虽然弗洛伊德并没有规范这个概念，但是却实实在在具有大量的“本我”、“自我”和“超我”这类概念。中国没有把“灵魂”看做一个重要概念，也就没有对“肉体”作相应讨论，因此，哲学上的二元论没有真正建立起来；相反，“灵魂”这个概念在西方却成为一个重要概念(柏拉图：《斐多篇》，)，并由此确立的真正意义上的二元论。所以，我们很容易理解孔子主张的“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”(《论语・子罕》)。显然，孔子不是要我们抛弃自我意识，而是说要避开任何固定的立场，或者说，“我”的“主观性”总是把“意义”引向偏见。

最后一点，就是精神分析关注的“堕落”或者“罪恶”的概念在中国这里也无法建立相应的理论。中国传统思想中没有创世纪中的原罪说，而这一点恰是精神分析中一个重要问题，正因为如此，鲁迅受弗洛伊德精神分析说的启发才构思了《补天》以及其中一位以头撞击不周山的首领；我们也没有看到《圣经》中的洪水，以及由此以“原罪”出现的惩罚。倒是出现了“过”这样的概念。然而，从中国思想的角度看来，有了过错，如果能改之，也就没有比这更大的善了(《左 传・鲁宣公二年》)，反过来说，如果有了过错，拒不悔改，那才是真正的“过”(《论语・卫灵公》)。

因此，弗洛伊德的精神分析难以渗入中国传统思想就不难理解了，而中西思想之间的对话也因此难以进行。我们不是说中国传统思想处于“哲学的欠缺”状态，因为中国思想中有哲学发展的可能性(《墨子》就是证明)，而是要说明，由于中国思想在发展自身思想的同时，掩盖了另外一种思想得以发达的可能(例如，由本体论代表的西方哲学)，而重启鲁迅和弗洛伊德之间的对话，有利于通过“哲学的发问”重新思考中国经典文本中体现出来的思想。

精神分析2：本体论移位

在精神分析中，无意识的话语对象完全被视作对事物的映射，并通过作为研究对象的映射方式来强调“自由言说”(selaisser dire)的重要性，易言之，精神分析中的映射在于“解决”映射之谜，而并没有提供相应的映射思想；反过来，中国经典文本中却不乏这种发达的映射思想。正是这一点，使得精神分析能够在一定程度上为中国文人思想所容纳。

在《对话》里，于连借用庄子的话“无谓有谓，有谓无谓”(《庄子》第二章)来说明话语的映射价值。这句话虽然只有三个字，但经过两两颠倒，便获得了独特意义：话语在无确切指谓时，实际上已经有所指了，即某些东西我们并不一定想把它们说出来，但它们却出现在话语中；而有指示时，也就是说当我们愿意说并以为在说时，却从来不能完整地将其说出，所谓在某些地方消失了。

同样，在《庄子》第二十七章，我们看到庄子对“卮言”的重视。庄子认为，“卮言”不同于“寓言”和“重言”：“寓言”经过改变，借他人之口实现自身；“重言”属于长者的话语，因此具有权威。“卮言”从一开始并不设定方向，因此才得以四处“流溢”，这些话的特点就在于“任其自流”，唯有如此，才能不断深入变化的内部，才可以“尽言”。在精神分析中，我们需要的不正是这样的带有映射的言语吗?这是一种通过不断变换来获取意识的话语，甚至，由此会带给我们源源不断的出乎意料的内容。

从精神分析对麻痹心理的分析来看，即由于主体无法从某种状态中摆脱自身而有害于主体来看，这时，人们往往通过伪装来保持对它们的迷恋。对中国人来说，如果阻滞(blocage)和固恋(fixation)是道德上的“恶”，那么这样的“恶”不是通过自由意志或者对终极意义的追求消除的，而是把这一点看做道德感的丧失，像肢体末端一旦与整个躯体失去联系立刻就会变得僵硬，或者说“麻木不仁”，因而，阻滞便发生了，它不利于“仁”，不利于人与人之间关系的建立，不利于“道”，不利于变化的畅通。易言之，在中国思想中，如果要说有什么“恶”的话，那么这种“恶”纯粹是无变化现象，或者说过程受到了阻滞。

我们还是看看于连对“无拘束性”的(disponibilito)理解吧。精神分析所达到的目的与中国传统思想体现出来的一个共同倾向就在于：摆脱阻滞，也就是使自己面向变化，易言之，调节自身。由于，精神分析说是建立在“主体性”的理论基础上的，因此，“无拘束性”便有了两层意义：既可以看做“分散注意力”，也可以作为召唤，让分析的对象从“固恋”中解脱出来，或者说开启新的可能性，让自己变得“开阔”。就“无拘束性”这个词本身来说，“dis-”已经表示了“开放”的意义，而“-bilis”就是“留有无穷尽的可能性”。反观中国思想中的儒道不是这样要求的吗?孔子所谓“毋意”，所谓“无可无不可”(《论语》第十八章)，以及“君子之于天下，无适也，无莫也”。(《论语》第四章)就是要求我们自己不要有“偏执”，以便调节自身，适应变化；道家方面，庄子不是要我们摒弃“成心”吗?

那么，究竟中国的文人思想反过来是如何作用于精神分析的呢?易言之，作为西方哲学发展的结果――精神分析理论――如何从中国这里得到怎样的启发呢?对此，于连总结说：“以最笼统的方式来讲：精神分析，或者说至少是我所理解的精神分析，不是通过一种暗中移位，将自身从欧洲哲学传统以及――更确切地说――欧洲最基本的本体论中分离出来了吗?或许正是这一点使中国用作思维方式的那些与众不同的隐藏的成见和模糊的选择――那些与众不同的“褶皱”(plis)――具有了价值。这一点是可以理解的，因为弗洛伊德的精神分析就是西方哲学发展的一个结果，而西方哲学的主要形态就是形而上学，其标志便是本体论。“精神分析退出了我们的本体论，而中国与后者拉近了距离。”或许，这就是中国传统思想与精神分析最主要的契合点。

精神分析的困境与希望

在中国，由鲁迅开启的精神分析终究是失败了，然而，由此我们便有了领会其背后异质思想的机会――更确切地――中欧思想的关系不是基于共同范畴的差异(diffSrence)，而是“毫不相干”(indifforence)，前者基于从欧洲遥望中国，在某种意义上是一种幻象，因为要建立差异，就要有一个共同的范畴，然后围绕或者在此范畴之内进行对照；后者标明中国思想的根本外在性或独特唯一性：一是中国语言的独特性，由此脱离了印欧语系；二是中国历史的独特性，没有受到西方世界的感染，由此区别于阿拉伯世界或者希伯来世界；最后一点，也是最为重要的，中国提供了具有发达思想的文献，由此建立了自己的思想世界。由于中国思想的独特性，因此要建立相互对应的对照关系以便比较是不可能的：福柯将东方称作“异域”(与乌托邦幻象相对立)，而在于连看来，真正可以称得上“异域”的只有中国，确切说是由中国代表的独特思想，而这一点恰恰是中西思想“毫不相干”的根源。

今天，我们重启鲁迅和弗洛伊德的对话便具有了双重意义：如果把精神分析限制在欧洲领域，无论限制在古希腊思想还是限制在希伯来思想都会使其在面对“问题”时所借助的资源变得日益枯竭；另一方面，当精神分析面对中国独特的文人思想时，可以借助其中的思想――例如，映射的价值一对本体论代表的西方形而上学进行暗中移位，或许，这样能够为哲学的理性打开一扇窗户。易言之，精神分析――从中国的思想带来的启发来看――应成为对整个哲学传统的分析，即对形而上学，也就是本体论的分析，进而，借助中国外在性带来的迂回策略走出这个传统。

反过来，我们看看，重启这个“对话”对中国的意义：中国不是早在上个世纪初期就急需一场精神自救吗?不是在“别求新声于异邦”吗?我们不是可以借助概念的力量(中国思想中的概念)解读中国思想，同时通过哲学质问，重新思考中国传统思想吗?这是不是一个让我们的传统焕发活力的机会呢?然而，由于文人语言及其思想的开放性，哲学在质问的同时，会不会受到“中国化”的危险呢?

简而言之，一方面，中国传统思想为西方哲学提供了一个发展自身的理论契机；另一方面，借助哲学的“质问”以及哲学概念的力量重估中国文人思想，换句话说，用中国的概念(而非哲学的概念)构建中国文人思想，并在此过程中重新质问以便考察中国传统思想掩盖在“大和谐”背景下或者未曾触及的领域，这也许便是重启鲁迅和弗洛伊德之间对话的意义，也是我们今天建立中西思想“比较”的意义所在。

至少从19世纪末来看，中国传统思想在强大的哲学面前显得多么“顽固不化”啊!我们可以引入愤愤不平的屈原之《离骚》，抑或，引入英年早逝的李贺之《神弦》，然而，这些只能隔靴搔痒，无碍于“天道之和谐”。或者说，过去100多年来经验告诉我们：“在世纪转折之际，中国知识界要做的应该是站在中西交汇的高度，用中国概念重新诠释中国思想传统。如果不做这一工作，下一世纪中国思想传统将为西方概念所淹没，成为西方思想的附庸。如果没有人的主动争取，这样一个阶段是不会自动到来的。中国人被动接受西方思想并向西方传播自己的思想经历了一个世纪，这个历史时期现在应该可以结束了。”