关于“苯神血祭”仪轨与都兰吐蕃古墓

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吐蕃早期的苯教是从象雄传到吐蕃各地的。苯教之“苯”，在古藏语中意为“法”，这种观点可以详阅法尊的《前宏期佛教》（中央民族学院打印本）。苯教在发展过程中形成各种派别：（1）兑苯，此派又名“因苯黑派”；（2）恰尔苯，此派是止贡赞普时期从宾（即迦湿弥罗，今克什米尔）、勃律及象雄三地传入的；（3）居苯，意译则为“译苯”，此派主要将佛教经典的某些内容译为苯教的作品，也就是说使佛教经典的某些内容与苯教相混合，因以成派。相传此派始于绿裙班智达，在土观所著《宗教源流史》中有祥介。藏史对“译苯”又按先后分为“初期译苯”、“中期译苯”及“后期译苯”。或总称此三者为“白派”或“果苯”。除上述三派外，按照苯教之教理，又把苯教分为“外苯”和“内苯”。

苯教崇拜天，这与整个藏人的观念是一致的。认为其初始之藏王来自天界。死后又返归上天。天神具有极大威力。除天神之外，苯教供奉五界之神，即“死亡之神”、地方神、家神、战神、族神。在东嘎洛桑赤列《论政教合一制度》（第7页）中有详述。

都兰县热水沟血渭1号藏王墓殡葬仪轨所建的墓前的五条祭祠坑，笔者认为有可能是新型的巫教仪轨形制，宰杀马匹、牦牛、狗等牲畜，向五条路上的地神、妖魔等奉献贡品（石泰安），以获得五姓之利。隐喻的是苯教殡葬宗教文化的“五供”。

苯教发祥于象雄。象雄王朝时期，有十八代鹏俑王。崇拜大鹏，视大鹏为宇宙的形象。都兰1号墓背依的神山是一座大鹏展翅的山形。

苯教“鹏文化”笔者在2008年《青海民族研究》第4期上发表过一篇配有十几幅插图的论文。这里不再细论。苯教崇拜自然万物，但这不是苯教教派或教徒仅有。整个藏族人都崇拜自然万物，只是在仪轨方面苯教更具有典型性和系统性。整个藏民族认为神灵和鬼怪很多，并认为它们住在天上、地上、地下各处。就殡葬仪轨的典型性方面而言，都兰1号古墓则集中体现了“天上、地上、地下”的敬奉观念。都兰1号古墓最大的文化特征就是注重祭祀，这也是苯教的特点之一。根据苯教的理论，神能保佑人的寿命，而鬼（最初也视为神）是人生命的主宰，能将死人灵魂带走，并可危害家庭及后代，所以，对神要祭祀，对鬼要消灭。因此就相应地出现苯教的种种祭祀和镇伏仪轨。有关这方面的研究性论文，在人民出版社出版的《国外藏学研究译文集》1-12集中非常多。尤其【法】石泰安所著的《敦煌写本中的吐蕃巫教和苯教》（《国外藏学研究译文集》第11辑1-60页）、【英】桑木旦・G・噶尔梅著《概述苯教的历史及教义（同上，第61-130页）、【法】A・麦克磨纳所著《敦煌吐蕃历史文书考释》（青海人民出版社1991年第11版）值得参阅。这些著作中所提出的有关苯教仪轨方面的写本年代被断代为公元7-8世纪。均来源于敦煌非佛教写本的内容。其中对山神的信仰、对祖墓的祭祀，以及利用盟誓的机会进行预兆和各种民间信仰的题材内容相当丰富。石泰安认为：苯教经典《十万龙经》中保存着完整的殡葬仪轨书。殡葬仪轨时要请一名“什巴辛”支援，大家宰杀牲畜和准备供品，其中有牦牛、马匹、飞鸟、绵羊和山羊，这也是一些被用于驱邪的物品，特别是鹿茸、牦牛角，举行殡葬仪轨时，陪葬品牲畜以形容词作修饰，如某一匹马具有朵马的作用。朵马一词在敦煌写本中系指举行仪轨用的马匹和牦牛。中国少数民族简史丛书《藏族简史》（人民出版社出版，藏族简史编写组1986年2月）中提出：“根据苯教经论的不同，各派在祭祀方法上名目繁多，各有特点。其中恰尔苯和囊辛所举行的祭祀活动具有代表性：每年秋季举行‘公鹿独角’，即杀死千只公鹿，以其血肉祭祀；冬季有‘苯神血祭’，要杀雄性牦牛和山羊绵羊各三千头只，雌性牦牛、山羊绵羊各一千头只，取其血肉祭祀；春季举行‘牡鹿施’，也是杀鹿祭祀。此外，夏季还举行‘苯教师长焚香祀’，以焚烧树枝和穗祭祀。再，人病时举行‘赎命还魂祭’。人死后举行‘伏鬼’、祈求运气举行‘招福’、禳解不祥需‘投灵品’，‘放赎物’、进行卜卦和圆光，要宰杀大量牲畜。”

都兰县热水乡血渭1号古墓前的五条祭祀长坑中，考古人员挖掘出殉马87匹。【法】A・麦克唐纳在《敦煌吐蕃历史文书考释》第89-90页中引证《东北部的古代民间文学》（印度事务部图书馆所藏斯坦因敦煌藏文写卷）第716号：“原写卷第261-264行，巴科等人书第109页，第1519行。赞普驱架前往拉木恰巴冲，韦氏在那里设宴招待。他作为礼物而敬献两套盔甲和两把军刀，赞普然后同韦氏家族的七位成员交换誓词”，“原写卷第264-273页，巴科等人书第109页，第19-110行。赞普首先许诺，当韦逝世之后，一定为他举行隆重的殡葬仪礼，并且在他墓前用一百匹马祭祀。”由此可见，在殡葬仪轨中殉葬众多骏马的待遇，只有大臣以上、包括藏王才能享有。

A・麦克唐纳还指出：“这些故事是吐蕃殡葬仪式所有因素的起源，特别是用特殊动物陪葬的做法的起源。”

【意】图齐在《的苯教》（《国外藏学研究译文集》人民出版社1988年8月第一版、第四辑、141-194页）一文中提出：“早在松赞干布时代，王陵的建造技术是由它们的基本特点决定的。在有关赞普的问题上，传说中讲到了地穴，共九间（九和十三是苯教中的神圣数字）和一间中厅。遗体被埋葬于一银棺中，同时在其它室中陈放大量的财富。用人马作祭祀以及陪葬的习惯与殡葬仪轨同时发展（拉露：1952年文）……我们在的其它地区还可以遇到象雄雅砻吐蕃赞普那样的坟头。坟墓常常属于十字架形的巨石建筑类。”

都兰县热水乡血渭1号吐蕃古墓在当地藏族民间俗称“九间妖魔楼”。当地藏族为什么称谓“九间妖魔楼”？笔者认为：“妖魔楼”是因为现代格鲁巴教派藏人对公元7-9世纪，吐蕃苯教具有实力时期苯教殡葬仪轨缺乏起码的认识所致。自佛教盛兴，抑苯扬佛以来，恰尔苯时期结束，吐蕃苯教殡葬渐渐改革，尤其佛教改墓葬为天葬，天葬在藏人游牧社会中广为流行，经过近千年之后的吐蕃后裔们的记忆中，消失了当年以赞普们为首的墓葬历史有直接的关系。所以，他们视大墓为异教邪道之墓。甚至认为是魔鬼的楼房。何以称谓“九间楼”呢？据说清朝末期黄河南居住的日安等藏族部落迁居都兰地区时，都兰1号古墓相当完整，从底部到墓顶呈阶梯式，共九层。墓顶部中央建有塔形小楼。所以，藏族民间称其为“九间楼”。因此它的形制与图齐所说的赞普“地穴”九间相互印证，不容置疑。都兰1号古墓底大顶小，顶、底基本形制为近似梯形。墓顶中央有石砌十字形墓圹一间。“十”字东西走向“―”长17.6米，南北走向“│”长20.3米，“十”字交叉中央方形石砌主室圹约有15平方米，外带回廊。“十”字的东西南北设有四个“耳室”，宽约2.8米，“耳室”边尚有“副室”。它的形制与图齐所说的赞普墓“十字架形的巨石建筑类”相互印证，亦不容置疑。“九”这个数字在吐蕃时期苯教中与地界、天界及教义有关。地界被认为从里到外共九层（九重地）；天界最初有九层（九重天或九天），后来扩展为十三层天。“十三”是苯教中的另一个吉祥数字。如都兰1号墓前的母子十三祭祀圆筒坑。

都兰1号古墓中央的“十”字形墓圹建筑物并不是一个简单的“十”字。它的形制和文化底蕴是雍仲，即“?蛀”，也叫万字符。提起这个课题，笔者不能不提及吐蕃时期苯教的神山。苯教最初起源于一个叫做魏摩隆仁的地方。据说魏摩隆仁占据现实世界的三分之一面积。苯教的九迭雍仲山俯临着魏摩隆仁大地。九迭雍仲山的字面解释是“九个重迭的?蛀字形”。“?蛀”及“九”在苯教中具有深远的意义。“?蛀”字相当于佛教的金刚，是“永生”的标志。所以推断，都兰1号古墓顶上的“十”形巨石建筑，隐喻的宗教文化底蕴就是“永远”或“长存”之意。笔者认为这是“神咒雍仲”的作品。根据苯教历史，笔者认为都兰1号古墓不仅是赞普墓，而且王家殡葬仪轨属于苯教第二阶段恰尔苯时期的苯教仪轨。惟有恰尔苯的哲学，崇尚殡葬仪轨中宰杀马匹、绵羊等动物。国外著名藏学家石泰安在相关文章中不仅支持这种观点，还肯定地说：“这一切都属于一种经久不变的哲学”。

当然，笔者绝不敢贸然下结论说这就是苯教的殡葬仪轨。在敦煌古藏文写卷中，有关生与死的土著信仰和转生观中，比如伯希和敦煌藏文写卷中第239号的作者就指责使用殡葬仪轨及其伴随而使用带血祭祀品。【法】A・麦克唐纳在《敦煌吐蕃历史文书考释》一书中对这一作者的一段文字翻译：“根据黑色人的论著，根据黑色殡葬礼仪的习惯，根据对爱好赎身金仪礼的苯教徒们的阐述，根据对爱好烧糊的祭礼（白肉或酥油）的魔鬼的叙述：‘绵羊比人还要聪明，比人还具有魔力’。但因为所有的人都由他们各自的羯摩所引导。所以没有必要让一只绵羊来引路。更没有必要让一只绵羊劈开山岩了，因为一只绵羊是不可能会识途的。一只绵羊不会表现得拥有智慧，如同一个没有手指的人不能射箭一般。所以你应该相信真正的真谛，应该依靠神仙白教之经文，依靠白色殡葬教理之仪轨，依靠神仙白色之宗教。不要把一只用冰凉的以铁做成的手伸向（绵羊的）胸膛，不要使其动脉中的热血外涌，不要把剥下的羊皮披在肩上，不要放在石臼中粉碎其白骨，不要放在锅中煮它的红肉。请不要用绵羊来引导死者亡灵进鬼路。（见伯希和敦煌藏文写卷第239号，第25页，见麦克唐纳《敦煌吐蕃历史文书考释》汉译本第242页）。”可见古代时期围绕殡葬仪轨中的“实行善根”，有着不同的观点和斗争。这就是早期的佛苯斗争。

【法】石泰安所著《敦煌吐蕃文书中有关苯教仪轨的故事》一书中，肯定地说：“在敦煌藏文写本中有相当多肯定应属于苯教的写本。这一宗教的各种专职人物，尤其是苯教徒和辛（苯教祖师），他们于其中确实是作为重要角色出现的。这些文书中有一些是殡葬仪轨书，其它的则主要是以传说故事出现的。但即使在这后一类中，也顺便提到了苯教仪轨，甚至它还可能于其中起着重要作用。”

笔者一直以来认为都兰血渭1号吐蕃古墓的殡葬仪轨的宗教文化属于古代吐蕃苯教文化。然而，当提起“苯神血祭”之类仪轨细节时，当今的苯波教信徒提出强烈的抗议。古代苯教与当今苯教尽管有着传承，但走过了慢长的一千六百多年的发展和改革历程，不可同日而语。不可否认的实事是敦煌藏文写本是当年历史的真实写照，它的可靠性是不容置疑的。这些写本是研究学最为重要的文献，我们掌握和研究这些写本的内容，可以使我们窥见7世纪至8世纪初之间苯教文化，也可以窥见佛苯文化的印迹。尤其要提出的是我们可以窥见一千多年前有关死亡的佛教观念与苯教观念的对立，尤其苯教的古老习惯。苯教殡葬仪轨这里特指7世纪至8世纪的苯教，而非现今的苯教。不指出这一点，将会给现今的苯教造成误解。苯教殡葬仪轨故事的作用和所固有的性质，对都兰各类吐蕃古墓均有特殊意义。

敦煌藏文写本中的苯教殡葬仪轨故事，提到了某一物品或在仪轨中出现的某一宗教人物起源的故事。特别是特殊动物陪葬的做法并非鲜为人知。在举行祭祀的时候，要屠宰大量的牲畜（伯希和1961年，第92页），提到了在向赞普盟誓时反复奉献的祭祀供品。每三年举行一大盟，利用这种机会而祭祀犬和马、牛、驴，甚至是活人都被用来为赞普殉葬。在举行祭祀时，先折断牛腿并摘除其内脏。一副牲畜内脏（真实的或用彩色糌粑模拟的）卷在用糌粑制造的仪轨朵玛供周围，巫师和占卜师对牲畜内脏崇拜。某些动物在殡葬仪轨中所起的作用也有不同，首先是绵羊，即用于祭祀的绵羊。伯希和敦煌藏文写本第239号证明绵羊用来祭祀。先屠宰然后切碎，以作为赎身金和烧毁的供品。绵羊被视为是通向死亡道路的圣者和导亡灵者。此外还把绵羊描述成是用多种宝贵材料做成的。这是对绵羊的一种神话赞美。另一类动物是马、牦牛、混血奶牛。这些牲畜被誉为是死者的“亲属”、“亲近者”、“心爱的朋友”。认为绵羊有“勇气”或它们的道德品质是陪同死者前往冥地所必需的。马作为殉葬品的苯教仪轨故事，石泰安在《敦煌吐蕃文书中有关苯教仪轨的故事》中按照藏文写本赋予了故事虚构标题《野马与马匹分别的历史》中，对藏文写本进行了梳理讲述。我不想照本宣科，只想简单地概括如下：天神三兄弟马下凡到人间，与野牦牛为吃草和饮水发生纠纷，野牦牛用角挑刺长马，长马刺死了。次马和小马前往北方野牦牛地区发现长马死尸，小马给次马提出为长马报仇雪耻，但次马反对，它没有为其长兄报仇，但却到过去小马占据的地方，在那里随心所欲地吃草和喝水。小马指责二哥次马勇气不足，于是从此以后，它们将活不晤面，死不同坟。小马前往人类居住区，向人类提议订立一种盟约。人类说：从此以后，如果我死亡，你有陪我跋山涉水的勇气吗？小马回答说：我从此之后驮你百年，只要你活着就驮你，当你死后，当你作为七十万颗星辰之主而去的时候，你将仍是我的主人。人类与小马互相许愿并盟誓。人类首先履行了其诺言并前往为长马报仇。人骑在马上，佩带刀剑，便前往北方牧区。小马的次兄就在那里，它仍是一匹野马，小马要求人蒙住其脸面以使它看不到其兄而不觉得羞耻。人于是便前往北部地区，他在那里遇到了野牦牛，马和他追击野牦牛并杀死了它。小马大喜，亲者的仇已报，敌手已受惩罚，它饮牦牛血并吞噬其肉，牦牛尾被作为战利品而拴在马尾上。人按其马的意愿行事，它于是便返回了人域。以上故事是由国外著名藏学研究家石泰安根据伯希和敦煌藏文写本第239号《野马与马分别的历史》：A，第3851行；B，第52-69行；C，第69-97行；D，第97-104行；E，第106-120行；F，第120-133行汉译著作中，笔者压缩而撰。第120-133行正讲到了“一些生灵从天而降，大地顿起妖魔。善良的马主人已死，漂亮的绿松石被粉碎。仪轨专家开始干预。辛饶米保和杜尔辛玛达准备了各种殡葬仪轨物品，芒达尔马（人的朋友）被作为“宠马”使用，将其勇气用山口，而将其慷慨用于渡口。”

关于殉葬绵羊的殉葬仪轨，在伯希和敦煌藏文写本第1134号，第四部分（共六部分）中，标题《来鸟・羊噶杰的历史》中有记述。其中有五则仪轨故事主要讲的是绵羊。第五个故事：A，在喜地和喜山，有死亡之草和死亡之水，父亲劝“宠马”跟随仪轨绵羊与人共同翻越山口和渡口。他们来到了死域坟地，那里的草冬天如夏天一样嫩绿，水新鲜而清洁。人与绵羊婚合，他们在那里共同居住。B，在生人之地阿尔康。在死人之域坟墓，你将会得到冬天和夏天一样绿的稻草。在死人之乡，大家把啤酒斟在海螺汤匙中。在死人之地坟墓，有一眼专为死者品尝的泉水，其水比啤酒更为甘美：“不要以你的带丝的耳朵远听，不要以你的猎眼向远方看”。其中提到了“宠马”四只铁蹄“在无路可通的地方寻一条路”。绵羊以其角挑穿岩石。“在死者之地坟墓，无论是生死的牲畜还是生死的人，这二者是主仆”。“仪轨中使用绵羊，你是无父者之父，无母者之母……愿人由你而获生……愿人由你而赎命”。仪轨中有关绵羊或山羊都没有儿子，儿子台旬奈旬没有母亲。无母的儿子和无儿子的母亲的仪轨是一些互相矛盾的术语（生死等）为特点的。“你，绵羊，你是受宠的牲畜！苯教徒把酒置于你的心田，在你耳边响了锣鼓。这是为了代替无母之人的母亲。为死者纳款和赎身吧！”仪轨中视绵羊、马等动物为死者的旅伴，与死者共同渡过山口和渡口，它们是死者的向导。

仪轨书中还有殉葬杂交奶牛的有关殡葬故事。比如杂交奶牛三姐妹。三姐妹属于“地主”神类和与“人奶牛”相对立，“人奶牛”于此被看作是第四个姐妹或三个妖魔姐妹之一，即属于年神的那位变成了“人”等等，这里不再详述。在殡葬仪轨中，对殉葬动物的脏器等有形容性的赞美。如“血是朱红色的，其骨如海螺一般，其蹄如铁一般，其角如金一般，其眼如宝石一般。”

都兰血渭1号古墓正前方的祭坛中的27座圆形祭祀坑和5条长条形祭祀沟中，殉葬牛头、牛蹄者13座，殉葬完整狗12只；线形坑里完整马87匹，羊120只，牛80头，还有鹿的头骨等。这些被殉葬的动物无疑与苯教殡葬习俗有着紧密的联系。殉葬马、牛、羊、狗、鹿、驴，甚至活人是九至十一世纪吐蕃赞普世系王家殡葬仪轨的最重要的特征。这种以苯教、辛为主要仪轨专家的吐蕃殡葬文化，被佛教所改革，因此，今天的苯教仪轨不仅没有这种规模宏大的殉葬习俗，而且有关传承下来的《十万白龙经》等经典，也已改头换面，不会再有1400多年前的那种土著殡葬仪轨的细节。因此，吐蕃赞普时期的苯神血祭等古老仪轨，为21世纪的一些苯教信徒所排斥、甚至强烈地否定。但敦煌出土的古藏文写本却完整地保存下来了上千年以前苯教从象雄发祥并发展高峰时期的这种惊心动魄，世界独一无二的殡葬仪轨文化。

参考文献:

[1][法]史泰安著，耿译.《敦煌写本中的吐蕃巫教和苯教》[A].人民出版社，1994.

[2][英]桑木旦・G・噶尔梅著.《概述苯教的历史及教义》[A].人民出版社，1994.

[3][法]A・麦克唐纳著，耿译.《敦煌吐蕃历史文书考释》[M].青海人民出版社，1991.

[4]藏族简史编写组《藏族简史》[M].人民出版社，1995.

[5]第五世达赖喇嘛昂旺罗桑嘉措著，郭和卿译.《王臣记》[M].民族出版社，1983.

[6]自治区文物管理委员会《琼结县文物志》[M].1986.

[7]谢热《古代藏族的祖先崇拜及其仪式》[A].藏学研究论丛第三辑P245-255,人民出版社，1991.

（作者单位：海西州人大常委会）