论经世、考证与义理在戴震学术思想体系中的内在关联

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摘要：从戴震的论学主张及其对老、庄、释氏以及宋儒的批评，可以看出，在戴震的学术思想体系中，经世、考证与义理三者之间存在内在关联：他通过“六书、九数、制度、名物”的考证来推寻“六经”、孔、孟之道，在提出性与天道的新解释的基础上，建立起儒家成德之学的新系统，而这个新义理学体系正是戴震所究明的“古今治乱之源”，是他把经世作为学术的基本关怀的理论成果。

关键词：经世；考证；义理；戴震；学术思想体系

中图分类号：B249．6文献标识码：A文章编号：1005―0892(2007)01―0055―06

长期以来，认为乾嘉学术是完全不含思想性的纯学术运动，认为乾嘉学术只是为学术而学术，已经远离了明清之际诸大儒学术经世的宗旨，几乎已经成为学术史的常识。然而，仔细检讨作为乾嘉学术的领军人物的戴震的学术思想系统，即可呈现出与这一常识判断不同的图景。

一

戴震无论在都中与纪昀、钱大昕、秦蕙田、裘曰修、王观国等的交往中，还是在客居方观承、朱等的衙署中，所受到的推崇都是源于他在名物制度、天文舆地等方面的建树。然而训诂名物、六书九数等学问，在戴震自身看来，只是闻道的工具，并非学术的最后目的，所谓舁轿者与轿中人的比喻，正是这一观点的形象说法。戴震在其人生的较早时期，即形成了一套完整的学术主张，并在以后的学术活动中不断地付诸实践。这一主张，主要包含有下面几个要点。

首先，戴震认为学术必须有见诸行事的要求。在早岁的《凤仪书院碑》中戴震提出学者当通经以纯粹自己之材识以期能够适于化理，最终达到化理斯民。在晚年又致书某君，谓“君子或出或处，可以不见用。用必措天下于治安。”“古人之学在行事，在通民之欲，体民之情，故学成而民赖以生。”批评“后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒。及其责民也，民莫能辩，彼方自以为理得，而天下受其害者众也。”卒前数月，即乾隆四十二年正月，戴震从京中寄书段玉裁，说自己一生治学终得明“古今治乱之源”之所在。

其次，戴震认为学术要能见诸行事，则必须预闻圣人之道。《与姚孝廉姬传书》是他在入都后不久留下的文字。在信中，戴震批评当时墨守前人的学风，并且明确提出过“志乎闻道”的主张。他说：“故诵法康成、程、朱不必无人，而皆失康成、程、朱于诵法中，则不志乎闻道之过也。诚有志于闻道，必去其两失(指“目未睹渊泉所导，手未披枝肄所歧”。引者注)，殚力于其两得(指“取义远，资理闳”。引者注)。既深思自得而近之矣，然后知孰为十分之见，孰为未至十分之见。”此后“志乎闻道”、“务在闻道”、“终乎闻道”等亦屡屡被提及。如《答郑丈用牧书》说：“有名之见，其蔽二：非掊击前人以自表暴，即依傍昔儒以附骥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子务在闻道也。”又如《〈沈学子文集序〉》说：“凡学，始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。”《与某书》说：“治经先考字义，次通文理，志存闻道。”《古经解钩沉序》说：“士贵学古治经者，徒以介其名使通显欤?抑志乎闻道，求不谬于心欤?”《序剑》说：“君子于书，惧其不博也；既博矣，惧其不审也；既博且审矣，惧其不闻道也。”直到生命的最后，仍欲“竭数年之力，勒成一书，明孔、孟之道。”

第三，戴震认为圣人之道在“六经”。戴震的这个认定也见诸不同时期的文字。如《与姚孝廉姬传书》说：“凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言汶于后世也。”《沈学子文集序》说：“以今之去古既远，圣人之道在‘六经’也。”《古经解钩沉序》说：“‘六经’者，道义之宗而神明之府也。”《〈原善〉引言》说：“天人之道，经之大训萃焉。”由于这个认定，所以戴震治学之重点全在治经，他赠程瑶田联语云“论古姑舒秦以下，游心独在物之初”，程瑶田亦谓“余观东原之学以治经为先。”以至于江藩评论戴震“当代学者吾以晓征为第二人”一语时说：“然东原之学，以肄经为宗，不读汉以后书；若先生学究天人，博综群籍，自开国以来，蔚然一代儒宗也。”戴震论古暂缓秦以下，而以究明“六经”为急务，显然是基于“六经”为圣人之道之所在的认定。

最后，戴震认为治经之要在由字通词、由词通道；同时强调典章制度与圣人贤人之理义的关联。换句话说，戴震认为“六书、九数、制度、名物”是预闻“六经”、孔、孟之道不可或缺的工具。戴震说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”即又说：“言者辄曰：‘有汉儒经学，有宋儒经学；一主于故训，一主于义理。’此诚震大不解也……故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非他，存乎典章制度者是也。”又说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者未有能外于小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。”戴震在《郑学斋记》中说：“学者大患在自失其心。心全天德，制百行，不见天地之心者，不得已之心；不见圣人之心者，不得天地之心；不求诸古圣贤之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书九数制度名物，能通乎其词，然后以心相遇。是故求之茫茫，空驰以逃难，歧为异端者，振其槁而更之，然后知古人治经之有法。此之谓郑学。”可见，戴震主张从名物训诂、典章制度入手来理性地讨论“六经”、孔、孟之道，乃在于他认为经籍所载乃古圣贤之言与事，通过考究儒学原典来考究古圣贤之言与事，通过考究古圣贤之言与事进而探求圣人之心，而道德、理义乃“人心之所同然”，圣人先得我心之所同然，因此经典的学习能使人明于理义。“举仁义礼可以赅智，智者，知此者也。”

戴震把这些主张付诸实施的是其《七经小记》计划。据段玉裁说，这是戴震最大的心愿。“七经”涵盖了“十三经”中除《尔雅》、《孝经》外的十一种，《小记》分《训诂篇》、《原象篇》、《学礼篇》、《水地篇》、《原善篇》等门类。可见戴震基于对于“经之难明若干事”的认识，希望通过这些著作，扫清经典研究中间的障碍，最终达到讲明“六经”、孔、孟之道以见诸行事的目的。就戴震的学术成就看，属于《训诂篇》的有《转语二十章》、《尔雅文字考》、《方言疏证》、《六书论自序》、《答江慎修先生论小学书》、《论韵书中字义答秦尚书蕙田》、《转语序》，《书〈玉篇〉论反纽图后》、《声韵考》、《声类表》、《与段若赝论韵书》、《〈六书音均表〉序》、《续方言》、《书〈小尔雅〉后》等。《原象篇》已成九篇，第一至三篇即载于段编《文集》卷九的《原象》三篇，分释《尚书・尧典》中的“璇机玉衡”、“中星”及《周礼》中的“土奎”、第四篇释五纪(以上释天)；五、六、七三篇即《勾股割圜记》(上中下)，其八篇则释准望，另有《策算》，“合九篇为《原象》”。《续通志》中的《天文略》也是这类著作。

《学礼篇》乃“取‘六经’礼制纠纷不治言人人殊者，每事为一章发明之。”其已成的有《文集》中《记冕服》、《记皮弁服》、《记爵弁服》、《记玄端》、《记深衣》、《记中衣裼衣襦褶之属》、《记冕弁冠》、《记冠衰》、《记括发免》、《记带》、《记藉》、《记捍决极》等十三篇。另有《春秋即位改元考》、《考工记图注》。至于《水地篇》，大约相当于历史地名辞典，是要辑出诸经中的地名，加以考释。

然而，正如戴震的同乡好友金榜所说“岁不吾与，一人能有几多精神”，即使以戴震之学力，也只是成就了他自己计划中的极小的一部分。但闻道济世又是戴震从未放弃过的信念。所以，戴震无法将自己的方法论贯彻到底，也就是说：一方面，他虽然认定“由六书九数制度名物能通乎其词”、“由词以通其道”，并以此方法论批评那些于“六书九数制度名物”都未曾通而即谓已得圣人心志的人乃“求之茫茫，空驰以逃难，歧为异端”；另一方面，他自己却在对于“六书九数制度名物”等仍未取得为自己所满意的确定的通盘的结论之前，即开始从事于自己的义理系统的建构，并且视自己的此等建构为合乎圣人之道。之所以这样说，是因为他并不是在完成了《训诂篇》、《原象篇》、《学礼篇》、《水地篇》等之后再“约之于《原善篇》”的，他并不是“晚窥性与天道之传”的，他并不是“殆及晚年”，才开始“穷究性理之本源”的。

戴震的义理诸作，受《易传》影响的《法象论》当成于三十岁左右的不疏园时期。而王国维据以作《国朝汉学家戴阮二氏之学谠》中的戴震部分的《读〈易・系辞〉论性》，其撰成也当在四十岁前客卢见曾署之时。王氏谓：“戴氏之学说详于《原善》及《孟子字义疏证》，然其说之系统具于《读〈易・系辞〉论性》一篇。”此篇主要是解释《易・系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一段，篇中“一阴一阳，其生生乎，其生生而有条理乎”在戴震以后的义理系统中也相当重要。此篇所谓性，明显是就经验的层面立说。与《读〈易・系辞〉论性》大约同时的《读〈孟子〉论性》则主要阐述就材质论性善的观点。认为“惟不离材质以为言，始确然可以断人之性善。人本五行阴阳以成性，形色其表也。”不久，戴震即根据二文的主要思想，完成了《原善》三卷通行本，时约在乾隆三十一年丙戌。此书与后来的《孟子私淑录》、《绪言》、《孟子字义疏证》构成了讨论戴震义理系统的主要文献。

戴震在《答彭进士允初书》中说：“虽《原善》所指，加以，《孟子字义疏证》反复辩论，咸与足下之道截然殊致，叩之则不敢不出。”说明在戴震，《原善》与《疏证》原是并立，各有侧重。再比较《原善》与《疏证》的内容，可以发现《原善》中已经辨“性即理”之说之“不见理之所由名”之误及证“心之所同然谓理”之说，而此二节是《疏证》的重点所在。当然，这并不否认同一思想系统也存在雏形与成型的分别，且在不同的著作中在论述重点上会有不同之处。

顾炎武曾谓“夫子之教人文行忠信，而性与天道在其中矣。”以学者之急务在习六艺之文、考百王之典、综当代之务，故以论性与天道来谈孔、孟实无异于魏晋清谈之谈老、庄。虽然戴震之“圣人之道在‘六经’”与顾炎武的“经学即理学”异曲同工，但在讲论性与天道的问题上显然与顾炎武持不同看法。他认为辨明性与天道的涵义关系到世道之治乱兴衰。在《孟子字义疏证・序》中，戴震给出了“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”的别解。他认为，所谓“可得而闻”，意思是“文章”方面如孔子者世间不难闻见，至于“性与天道”，则孔子外未见其人。而孔子之言“性与天道”，是孔子不得其位，乃将千百世治乱之故、制度礼乐因革之宜著于《易》，以为之正本清源，所以性与天道之于治乱兴衰，正如权衡之于轻重，规矩准绳之于方圆平直。而在孔子之后，私智穿凿皆足以贼道，所以孟子不得已于辩，所以“求观圣人之道必自孟子始”(引韩愈语)。从这里也可以明白戴震首出的义理之学的论著是《读〈易・系辞〉论性》、《读〈孟子〉论性》的原因之所在，也不难发现戴震义理思考的起点及关怀之所在。戴震以为孔子之讨论性与天道正是要明世道治乱兴衰之故与制度礼乐因革之宜，其具体的主张即见于《易・系辞》。这里，戴震显然还是沿用历来多数人的见解，以“十翼”为孔子所作，以为孔子之言性与天道见于《易・系辞》。在孔子后，孟子辟告子、杨、墨等，也是因为他们的议论生心害政的缘故。在孟子后，孔、孟之论性与天道为习闻杨、墨、老、庄、佛之言之后人所汩乱，故知之即不可已于辩，辩之即所以明孔、孟之道。《易・系辞》、《孟子》之论性与天道同世道治乱兴衰之故与制度礼乐因革之宜的关系且勿论，但这些说法足以表明戴震自己确实认为性与天道的讲明关乎现实秩序、制度的建立。因此，性与天道在戴震的著作里不同于一般的虚说，而是有其实质的内涵的。

从思想史内部来看，戴震哲学的出现，与明末以来儒学内部出现的肯定人的情感和欲望的合理性直接相关。余英时曾指出，自明末以来，不少儒者肯定个人欲望和“私”的合理性，甚至出现新的公私观。沟口雄三认为，这股思潮表现为：“一是肯定欲望的言论开始表面化。二是‘私’得到肯定性的主张。”戴震哲学正是从肯定生养之道的出发点，以“人道本于性而性原于天道”为架构组织起来的系统，而这一架构，在戴震看来正是来自孔子言性与天道的《易・系辞》。

二

戴震将自己的辨圣人之学等同于孟子的辟杨、墨，其卒后京中同人赠联语有云：“孟子之功，不在禹下；明德之后，必有达人。”在他的辨别中，他指摘宋儒之染于老、庄、释氏，如何不是圣人之学，如何才是圣人之学。虽然不必以为戴震所讲就是“六经”、孔、孟之真义，但是说他那些对圣人之学的认定正好体现了其本人的义理之特色，应无异议。他的分辨主要集中在下面几点。

一是性、欲之辨。戴震认为“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备”，而老、庄、释氏主无欲之说，异于圣人；“老、庄、释氏主于无欲无为，故不言理；圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。”宋儒又创为理、欲之分，杂乎老、释之言以为言，人反而以为同于圣人。事实上，“六经、孔、孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为者，而强制之也哉！”他认为：“古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑泊附着以为性，由杂乎老、庄、释氏之言，终昧于六经、孔、孟之言故也。”而求理于欲之外所造成的祸害有甚于申、韩。他说：“故今之治人者视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，着于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所

同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之!”

二是由无欲遂欲之辨而来的重行与重知之分辨。戴震认为饮食男女乃天地之所以生生，人能遂己之欲亦思遂人之欲则仁，快己之欲而忘人之欲，则私而不仁，所以圣贤之道在以无私通天下之情，遂天下之欲，是无私而非无欲；老、庄、释氏，则以无欲成其自私，是无欲而非无私。所以异于圣人之说者皆主于无欲，不求无蔽；重行，不先重知；而其所谓行乃舍人伦日用，以无欲为能笃行。而圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行，其所谓行乃行其人伦日用之不蔽者。而要行其人伦日用之不蔽者，则必须先务于知以求其至当。故谓：“圣人之言，无非使人求其至当以见之行；求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”

三是由于对性的看法的不同导致重学重礼与复其初之分辨。戴震认为：“古贤圣之论学，与老、庄、释氏之废学，截然殊致。”其原因即在于古圣贤与老庄释氏对于人性的看法不同，古贤圣就人之材质论人性，认为人之材质有等差，所以重问学，贵扩充。而老、庄、释氏认为有生皆同，所以主于去以勿害之，不必问学以扩充之。戴震比较人的形体与德性，以为“形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初’；德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’明矣。”而在这一问题上，老、庄、释氏、荀子、陆子静、王文成、程子、朱子虽然所持观点不一，但都不符合“六经”、孔、孟之言则一。戴震认为老、庄、释氏守己自足，毁訾仁义；荀子则谓常人之性，学然后知礼义。陆子静、王文成诸人同于老、庄、释氏，而改其毁訾仁义者，以为自然全乎仁义。程子、朱子则杂糅傅合荀子、老、庄、释氏之说，其谓理为天与我，犹荀子以礼义为圣人与我；谓理为形气所污坏，是圣人而下形气皆大不美，即荀子性恶之说也；而其所谓理，别为凑泊附着之一物，犹老、庄、释氏所谓“真宰”“真空”之凑泊附着于形体也。理既完全自足，则难于言学以明理。

总起来说，戴震又有一本、二本的分辨。老、庄、释、荀子、程、朱皆二本，老、庄、释“于心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲，说虽巧变，要不过分血气心知为二本”。荀子“于血气心知之自然谓之性，于礼义之必然谓之教；合血气心知为一本矣，而不得礼义之本”。程、朱“于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性，亦合血气心知为一本矣，而更增一本。分血气心知为二本者，程子斥之曰‘异端本心’，而其增一本也，则曰‘吾儒本天’”。而六经、孔、孟之道则以“天下惟一本，无所外。有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也；有血气心知，则发乎血气之知自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。”

戴震上述的辨别有两个要点，即性中有生养之欲与圣人重学、重知，其绾结处即在天下惟血气心知一本上，意即：一、血气与心知非二，有血气即有心知；二、血气心知与理义非二本。从这两个要点，可以看到戴震义理探究的始点，它的形成及其归宿。一方面，戴震因明清鼎革与生养之道的关系之感触及其个人的生活遭际，早见生民委曲，认定“天下必无舍生养之道而得存者”，因而发愿推究生民之生、养之欲未得达、遂之学说思想、意识形态上的根源，激而辨宋儒理、欲，性、欲之说。另一方面，受徽学的名物训诂、典章制度研究的影响，戴震早年即开始的经典的研究使得他坚持认为圣人之重学、重礼不同于老、庄、释之绝学废学、“毁訾仁义”、陆王的“自然归于理义”及程、朱“详于论敬而略于论学”，因此他逐渐无法同情“程子、朱子谓气禀之外，天与之以理，非生知安行之圣人，未有不污坏其受于天之理者也，学而后此理渐明，复其初之所受”的性论，更无法同情“老、庄、释以其所谓‘真宰’‘真空’者为‘完全自足’”的性论。他由对于性论的探讨导出对道(天道、人道)、理、心等的重新解释，从而建立起“人道本于性而性原于天道”的新解说。

三

戴震在提出自己的理论前，仔细研究过历史上种种关于性的看法。在《原善》中，戴震检讨先前的性论，认为“凡违乎《易》、《论语》、《孟子》之书者，性之说大致有三”：一是如荀子、告子，以性为耳目百体之欲，需用理义治之，使不为不善；二是以心之有觉为说，其神冲虚自然，理欲皆后，此指老庄释氏；三是以理为说，专以性属之理，而谓坏于形气，而以有欲有觉为人之私，实际上是荀子性恶之说，此指宋人“陛即理也”之说。戴震将自己的解释折衷于《易》、《论》、《孟》之书，当然不必认为他的解释就是《易》、《论》、《孟》之性说的正确解释。

戴震将“言性与天道”理解为“言性惟本于天道”，而“言性惟本于天道”之意即是说，“分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。”所以，他认为性即“人之血气心知本乎阴阳五行者”。他说：“在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。”“天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”

有血气心知，即有欲、有情、有知。戴震以情、欲、知皆本于天道的血气心知之性之自然，声色臭味之欲与君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦皆随身而有，所以，戴震认为理义不在人之气禀之外。那么，戴震对于性与理义是如何解说的呢?戴震明显反对荀子的外理义之说，认为理义出于性。而戴震说理义出于性，有两种涵义。一是怀生畏死，饮食男女等可导出礼义。他说：“使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶，有辞让，有是非?此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑泊附着以为性，由杂乎老、庄、释氏之言，终昧于六经、孔、孟之言故也。”二是人之心知有辨别礼义与悦礼义之能力。他说：“理义之悦心，犹味之悦口，声之悦耳，色之悦目之为性。味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。血气心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也；理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也。”他从这个立场反对告子、荀子的性论，认为：“举声色臭味之欲归之耳目鼻口，举理义之好归之心，皆内也，非外也。”又谓：“孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根诸性，非由后起。”

心知能悦理义明理义，使人趋于善，但并非即是善，不能解释善的来源问题，故要推究善的来源。戴震是就《易・系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”来原善，认为道即一阴一阳天地之气化流行不已，用“天地之大德日生”来说生生即仁，生生而有条理之秩然即礼、生生而有条理之截然即义，“曰仁曰礼曰义，善之大目也”。因为性本于天道，而“性”只是本于阴阳五行的“血气心知”之性，所以戴震认为善所继之道即是“阴阳气化”，并且对天道人道作出区分，以为语道于天地，举其实体实事而道自见；语道于人，则有实体实事与纯粹中正的分辨，以此将价值问题限定在人伦日用之范围。

又因是从生生与生生而有条理来说仁义礼，生生与生生而有条理皆属自然，所以全乎仁义礼，就只能是“自然归于必然”的思路。认为“实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”

因为仁义礼智只是自然之极则，不是天以命人而人所禀受之理，所谓“曰性，曰道，指其实体实事之名；曰仁，曰礼，曰义，称其纯粹中正之名。”仁义礼只是不离实体实事的纯粹中正之名，所以也就必然要对“理”作出重新解释，即理不可外在于具体的实体实事，理不在日用饮食之外。他说：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”理只是人之心知观察事、物至于几微而能各如其区分之名。他说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”

戴震既然如此理解性、道与仁义礼，性与善，物与则，理与事情的关系，则其对于如何得理，如何能全乎仁义礼智，如何成德，也就发生了转变。他认为：“凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，钜细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明阎，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。此《中庸》‘虽愚必明’，《孟子》‘扩而充之之谓圣人’，神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁义礼智全矣。故礼义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬?心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。理义岂别若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉!”

可见，既然戴震用必然代替了普遍的理，普遍的理只是空名，那么，求一旦豁然贯通之理以期能以浑然之一理而泛应曲当，在戴震看来无疑是行不通的。他说：“‘六经’、孔、孟之书，语行之约，务在修身而已，语知之约，致其心之明而已；未有空指一而使人知之求之者。致其心之明，自能权度事情，无几微差失，又焉用知一求一哉?”认为判断人的之是否得理，在于用心知之明去权度它是否合于一个个具体的情境下的理，若能与之合而无几微差失，即得理。所以根本不用也无法去求得那所谓的“浑然”之“一理”。

四

戴震的这套解说就其学术史意义而言，它确实为清代盛行的名物训诂、典章制度之学在儒家学统中的位置给出了一个说明。凌廷堪曾批评《疏证》开卷仍辨理字，事实上没有戴震的辨析，所谓典章制度的考证如何能在儒家的学统争得地位是可疑的。

段玉裁曾说：“(戴震)由考核以通乎性与天道，既通乎性与天道矣，而考核益精，文章益盛，用则施政利民，舍则垂世立教而无弊。浅者乃求先生于一名一物、一字一句之间，惑矣。”将戴震学术中的考核、义理及其经世性格表露无遗。虽然，同戴震的自期相比，他的思想在“施政利民”方面少彰绩效；但是，在“垂世立教”的方面，却从20世纪20年代开始发挥重要影响。他对普遍之理、对宋儒的“一旦豁然贯通”的说法的否定，引起胡适等的极大共鸣。胡适在写《戴东原的哲学》之前，即在《清代学者的治学方法》一文中批评宋儒的“今日格一物，明日格一物”时说：“他们的目的并不在今日明日格的这一事。他们所希望的是那‘一旦豁然贯通’的绝对的智能。这是科学的反面。科学所求的知识正是这物那物的道理，并不妄想那最后的无上智能。”

当然，肯定戴震的新义理学是儒家成德之学的一个新的系统，并不排除对这一系统的理论效力的评判。事实上，戴震赖以建立起经世、考证与义理的内在关联的正是他的那套论学主张，而在这方面的几乎每个环节都不无可议之处。一是通经与致用之间没有必然关系：致用未必需通经，通经未必即可致用。二是六经与义理之关系问题：义理有出于六经之外者，义理不必存乎典章制度。三是训诂与义理的关系问题：语言文字的训诂不足以尽义理的理解之全功，义理有时实在语言文字之外，而义理实有影响于训诂。而这些都构成了对戴震新义理学的理论效力的质疑与挑战。

责任编校：包礼祥

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