浅论唐代景教文献的整理与研究

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摘要：景教作为基督教的的分支，真实面貌长期以来一直不为人所知。唐代景教文献的整理与研究也存在各种问题，造成相当长一段时间唐代景教文献“出土在国内、研究在国外”的局面。因此，中国的语言学工作者必须重视对唐代景教文献的整理，特别是抓住《大秦景教宣元至本经》经幢新近出土的契机，取得景教研究的中心地位。

关键词：唐代；景教；景教文献；整理；研究

中图分类号：B241文献标识码：A文章编号：1009-1017(2010)06-0008-06

一、唐代景教文献整理与研究的现状及意义

当下中国，除了极少数专家学者，人们对于景教的了解可以说是极为缺乏的，以至于向人介绍时，往往会多费一番周折，效果还不一定理想。造成这种现状的原因，主要在于景教流传下来的典籍数量较少，并且曾经被禁断，因而对后世中国影响甚小。

其实，景教是指罗马教会视为异端的“聂斯脱利派（Nestorianism）”，该教派创始于公元498年前后的波斯帝国境内，教名源于创始人――叙利亚人聂斯脱利（Nestorius）。聂氏因竭力倡导基督“二位二性”说和“玛利亚人母而非神母”说，从而使自身及教派背上了“异端”的臭名，付出了破门的代价。为了生存和发展，被迫一路东渐，最终于公元635年传入中国。

此后的200多年，景教在中国的传播取得了初步成功。从公元635年开始，景教在中国顺利发展了200年，与祆教、摩尼教并称唐代“三夷教”。唐武宗会昌年间（845-846），灭佛浪潮爆发，逾万间佛寺被毁，史称“会昌法难”。虽然“会昌法难”主要针对的是佛教，但同时波及其它夷教。景教与祆教、摩尼教，在会昌一役后走向式微。

景教是“聂斯脱利派”的中国名称，其得名来源于唐建中二年（781）景教徒建立的《大秦景教流行中国碑》（以下简称景教碑），碑文有相关内容：“真常之道，妙而难名。功用昭彰，强称景教。” 此碑后来不知何因埋入地下，于明代天启三年或五年（1623或1625）在西安土之后，这一宗教即被称为景教。虽然景教在中国传播有过200多年的辉煌，但是在后世典籍中却一直只有零星记载，真实面貌反而很少为人所知。对唐代景教文献的研究，肇始于明代晚期景教碑出土之后，按照研究重点的不同，可以分为三个时期：

第一时期，明代天启三年或五年（1623或1625）《大秦景教流行中国碑》出土至清末敦煌藏经洞景教写经P.3847发现（1908）。在这将近300年的时间里，由于研究对象的唯一性，所有的研究工作都是围绕《景教碑》展开的，研究人员主要包括中国的奉教人士，例如李之藻、徐光启等，以及西方的传教士，例如法国人金尼阁（Nicolas Trigault,1577-1628）、法国人方德望（Etiene Le Fevre,1598-1659）、波兰人卜弥格（Michel Boym,1616-1659）、葡萄牙人鲁德昭（Alvarea Semedo,1585-1656）、葡萄牙人阳玛诺（Emmanuel Diza,1574-1659），研究的中心显然在欧洲。林悟殊的《西安景教碑研究述评》与耿的《外国学者对于西安府大秦景教碑的研究》两篇论文对景教碑三百余年学术史作了详细述评。 由于研究的目的主要是为了证明中国景教与西方基督教的关系，研究的成果主要是根据碑文内容与基督教教义进行比附以及把碑文进行英译，好向欧洲展示唐代景教的面貌。但是一些重要问题反而被忽视，例如《景教碑》出土的时间、地点、建碑的原因，都缺乏明确的记载，至今都没有定论，详见伯希和、穆尔、冯承钧、洪业、佐伯好郎、岑仲勉、周祯祥等前贤的著述。

第二时期，清末敦煌藏经洞景教写经P.3847发现（1908）至河南洛阳《大秦景教宣元至本经》经幢的出土（2006）。随着景教敦煌写经P.3847的发现，后来又陆续有一批景教写经面世，目前得到学界认可的有《序听弥诗所经》、《一神论》、《志玄安乐经》、《大秦景教宣元至本经》等。在这将近100年的时间里，研究工作主要围绕这些景教写经展开，早期陈垣、罗振玉、许地山、樊炳清等中国人参与了敦煌景教写经的刊布与研究工作。此后由于相当一部分景教写经流入日本，研究中心自然转为日本，研究人员主要是日本人羽田亨、佐伯好郎等。

第三时期，河南洛阳《大秦景教宣元至本经》经幢的出土（2006）至今。经幢出土以后，国内专家张乃翥、冯其庸、罗、林悟殊相继发表相关文章，对经幢的形制、内容进行了介绍和披露，特别是把经幢所刊《大秦景教宣元至本经》（洛阳本）与敦煌现世的《大秦景教宣元本经》（敦煌本）合校，得到了目前最为完整的《大秦景教宣元至本经》，并且证明了“小岛文书B”《大秦景教宣元至本经》为伪经，这可谓本世纪景教研究的世界级发现之一。 到目前为止，可能囿于材料的限制，还未见国外学者有相关研究成果出现，研究的中心自然也就是中国了。

在以上三个时期中，其中第二时期研究所取得的成果又最多，许多困扰后人的难题都得到了较好解决。二十世纪早期的穆尔、佐伯好郎，中期的冯承均、龚天民、罗香林、江文汉、朱谦之，及最近的荣新江、林悟殊，都是相当重要的学者。

穆尔的《公元一五五年前的中国基督教》，对于唐代的景教历史只有简单的论述，其最重要的贡献就是把景教碑文《三威蒙度赞》翻译成英文，且加以注释。佐伯好郎的《中国景教的文献与遗物》，对于各个景教经典都能兼顾历史考证、语言研究与思想探讨三方面进行研究，且分别进行英译的工作。冯承均的《景教碑考》，则从各个观点与层面，对于景教碑作一全面性的历史考据研究，不仅援引在他之前的诸位学者的相关文本，并加以按语，可使读者对景教碑有一历史性的认识。龚天民的《唐代基督教之研究》，对于唐代景教历史与经典的介绍相当概略，反倒是花了许多力气讨论景教文献与佛教语言的纠缠问题。罗香林的《唐元二代之景教》，序篇论述唐元二代的景教历史与遗物问题，上篇针对唐代历史上的几个不太明显的资料，深入追索其中与景教有关的历史意义。江文汉的《中国古代基督教及开封犹太人》既有对唐代景教清楚的历史考察，又把掌握的研究材料都作为《附录》列进去，避免了后人搜集资料的许多麻烦。另外一本不可忽视的著作就是朱谦之的《中国景教》，不但详加说明景教在基督教历史的沿革，且对其所处的历史环境以及与唐代其它宗教的关系均有所涉及，让读者对景教有一个更加全面的了解。荣新江的《鸣沙集》从敦煌学的观点，对景教进行深入的考证研究，其中与林悟殊合著的《所谓李氏旧藏敦煌景教文献二种辨伪》与他自著的《李盛铎藏敦煌写卷的真与伪》两篇论文，对于所谓的“小岛文书”有关键性的证伪考证。至于目前最新的研究成果，当属林悟殊的《唐代景教再研究》，分为两部分：一是传播篇，主要针对景教寺院的考证与其宣教策略问题――特别是后者能够扩大视野，从唐代三夷教的比较研究入手，让景教宣教的历史参考架构更加清楚；二是经文篇，针对所谓敦煌土的经文进行考证工作。

以上是400年来唐代景教文献研究的一个大概脉络，其中欧洲传教士和日本学者的研究可以说各自代表了当时的最高研究水平，对于《景教碑》的介绍、碑文的解释和对于敦煌景教写经的整理、校对，为后人的研究提供了必要的参考。但是，欧洲传教士和日本学者尽管都是颇有名望的汉学家，却均有一个致命的缺陷存在，那就是作为外族学者，由于文化和语言的隔阂，对于唐代景教文献文本本身的理解毕竟不是那么到位，存在一定的误区。在对文本语言本身，特别是其中一些涉及历史背景，涉及今典、古典的疑难问题，在没有吃透中文文本的情况下进行的英译和研究，其准确性和可靠性就可想而知了。此外，国内的历史文物学家、宗教学家，由于学科特点的不同，关注的焦点自然也就不同，他们感兴趣的是景教的沿革、传入途径、传播的策略以及与本土宗教的融合与交融，而这一些研究可以建立在对景教文献的核心词汇理解的基础上，即使对景教文献文本文字并没有理解透彻也无伤大雅。因此，目前景教文献的整理与研究可以说是极为薄弱的，没有一个完整、权威的注释版本可以利用，并且随着地下文物的出土，有些曾经被认为是景教文献的写经已经被证明是“伪经”（如上文提到的“小岛文书B”《大秦景教宣元至本经》）。前人囿于条件的限制，把这些“伪经”当做景教文献，现在迫切需要加以剔除，以正视听。

造成这样的现状当然不能苛求欧洲传教士、日本学者和国内的专家学者，毕竟正是他们对于景教的大力弘扬，才有今天景教在世界宗教史的地位。但是，国内语言学家在唐代景教文献研究中的缺位，不能不说是一个很大的遗憾。迄今为止，国内唯一一部对唐代景教文献进行详细注释的著作是翁绍军的《汉语景教文典诠释》，但是由于不是专业的注释著作，该书在导论部分花了很大篇幅进行“汉语景教文典的思想内容和传输类型”的介绍，并且也包括了前文提到的“伪经”（“小岛文书B”《大秦景教宣元至本经》）。即使在注释部分，相当一部分注释是取自前人成说，鲜有创见，并且很多注释都是不注出处、不引例句，主观性、随意性极为明显。王绍峰在《〈汉语景教文典诠释〉指谬》一文中对翁绍军的22处校诂提出了新的解释。 林悟殊在《西安景教碑研究述评》中对此的评价是“翁本虽较为详细，但不乏‘硬伤’。” 其它的学者，大多只是在考证景教的历史、教义及其真伪的时候顺带考释个别词语，散见于各种唐代景教研究文章，缺乏系统的研究。况且从唐代景教文献本身来说，《景教碑》虽然已经不存在真伪的问题了，但是由于碑文内容文辞简约、典雅，疑难处尚多，可供挖掘的地方也就不胜枚举了；至于敦煌出土的景教写经，由于是抄本，讹误不少，《序听弥诗所经》、《一神论》的某些章节至今仍然句读困难、文意不通以及存在难以理解之处。也正因为如此，从语言学的角度对唐代景教文献进行全面详细的注释、校对，对于景教文献文本本身的疑难之处进行解释，对于欧洲传教士和日本学者英译带来的错误以及国内学者自身研究带来的误解进行纠正，就成为我们必须面对的问题。

二、唐代景教文献整理与研究的对象

唐代景教作为一个曾经在中国流行200多年的外来宗教，其真实面貌之所以一直不为后人所知，最大的缺陷就在于作为唐武宗“会昌灭佛”（845）的连带牺牲者，保留下来的景教典籍确实太少。在明天启五年（1625）“大秦景教流行中国碑”出土之前，由于文献相对缺乏，对于唐代景教的研究唯有从历史典籍（如《唐会要》等）中捕捉到一些零星的线索。这种状况一直在明末景教碑出土以及20世纪初敦煌藏经洞出土的唐代景教写经面世之后才有较大改观。因此，林悟殊在《唐代景教再研究》中指出：“作为现代科学意义上的唐代景教研究，迄今最主要的资料基础：一是上揭明季出土的景教碑文，二是20世纪初敦煌出土的若干汉文景教写经。” 林文此言在当时来说，确实是一语中的，但是时至今日，特别是2006年河南洛阳新出土的一件刊有《大秦景教宣元至本经》以及立幢后记的景教石刻残幢面世之后，唐代景教文献又增加了新的内容。就唐代景教石刻而言，这是继西安景教碑之后最重大的发现。 早在70多年前，前辈学者冯承均在研究西安景教碑时曾寄望道：“据碑文，高宗时（650-683）诸州各置景寺，则当时景教不止一寺，亦不止一碑。将来或有第二碑之发见欤！” 今天看来，冯承均可谓有先见之明。同时，我们也有理由相信，随着时间的推移，会有越来越多的唐代景教资料涌现。由于河南洛阳此次出土的经幢是残幢，被拦腰截断，仅存上半部分，因此，目前学界最大的、最有把握实现的愿望莫过于发现经幢的下半部分。正如林悟殊所言：“傥失落的另一半残石他日现身，为延津之合，则洛阳景教经幢与西安景碑必将东西辉映，媲美人间！”

目前学术界一致认可的敦煌景教写本有P.3847（包括《景教三威蒙度赞》、《尊经》以及后记三部分）、《志玄安乐经》、《大秦景教宣元至本经》三种；《一神论》、《序听迷诗所经》两种一般认为不是敦煌写本，但是是有所本的现代“精抄赝品”，虽然古本现在不可见 ；《大秦景教大圣通真归法赞》、《大秦景教宣元至本经》两种认为是伪作，其中后者由于2006年出土的洛阳石刻经幢《大秦景教宣元至本经》残碑，已被确认无疑为伪作。有鉴于此，我们把目前能够见到的P.3847（《大秦景教三威蒙度赞》和《尊经》）、《志玄安乐经》、《大秦景教宣元本经》、《一神论》、《序听迷诗所经》5种写本作为我们研究的对象，不包括小岛文书两种。

目前能够见到的唐代景教碑文有《大秦景教流行中国碑》、《大秦景教宣元至本经石刻残幢》两种。景教碑文由于材料的可靠性，在我们的研究资料中占有重要地位。

以上是我们对唐代景教文献的一个简单梳理，为了便于读者直观了解其大致情况，我们又做成表格，见文末：表2-1 唐代景教文献目录

三、唐代景教文献整理与研究的方法与创新

唐代景教文献整理与研究的主要内容包括唐代景教文献整理、唐代景教文献语言研究、唐代景教文献的重新解读等三个主要部分。基本的思路就是从语言学研究的角度出发，对景教文献的文字进行正确过录和校对，特别是针对景教文献中以往的研究者没有引起重视而导致过录错误的一些俗字，利用最新的俗字研究成果进行辩正。其次，对景教文献中长期存在的疑难词语以及看似简单、其实理解有误的词语大胆质疑，提出新的解释。最后，利用景教文献，结合中土文献和其它宗教文献，对景教文献中长期存在的一些疑难问题以及与其它宗教的联系，尝试从语言学的角度进行切入，加深对景教文献的理解。其研究的方法主要有以下几种：

1．传统训诂法。具体来说，就是根据目前所能见到的唐代景教文献和出土的碑文互校，验之以已经刊布的写本、碑文照片影印件。在这个过程中，从文字、音韵、文例方面对研究对象进行研究。例如，写本中“来――求”、“闻――间”、“买（）――置”经常相混，研究者有些据文意校正，有些失之不查。

2．定量统计法。长期以来，世人都说景教经典充满儒道释味，但是也只是一个感性认识，在所有的景教经典中，各自所占的比例到底有多大，估计就没人说的清楚了。江文汉作过类似的尝试，但是仅限于《景教碑》。据他统计，不到2000字的碑文中引用《易经》30处，《诗经》30处，《春秋》20处，还涉及经书的有150处，史书的有100多处，子书的有30处。 黄夏年对9种景教文献中的佛教术语进行了列举式的说明，指出“景教徒在译经时采用了大量的佛教术语，这在《景教》以及现存的几部景教经典中随处可见”，并且指出“景教经典在译经过程中，所选择利用的佛教词汇是非常广泛的。不管是一般的佛教名词，如法、众生、虚空、世间、庄严等等；或是专用的佛教术语，如世尊、智、慧、净土、假名、因缘、果报、佛等等，均被景教采纳，难怪学者认为景教经典读起来佛教味道极浓，稍不注意就容易被误认为佛书，自然它们被列入佛经里面也不足为奇了”。

唐代景教文献语料从字数来说相对较少（16355字，见文末表2-1），构成一个封闭的系统，比较适合进行穷尽性研究。定量统计分析，具体来说，就是对唐代景教文献的语言单位进行切分，按照来源的不同，分为道教词语、佛教词语、儒教词语、景教词语、仿词五个部分。重点考察仿词，因为它往往反映的是多个宗教融合、交流的事实。通过这种“手术刀”式的切分，增加人们对于唐代景教文献的感性认识。

3．经文互证法。具体来说，唐代景教文献中的某一个词或者术语，在一篇经文之内或者不同经文之间，由于产生时代的不同，可能采用不同或者相近的表达方式，但意义一样。通过经文互证法，就有可能把相似或者形式不一样的词语串通起来，有助于我们更好的理解经文。例如：合（《一神论》）、当（《序听弥斯所经》）、计（《序听弥斯所经》）、合当（《序听弥斯所经》）、计合（《序听弥斯所经》）、计当（《序听弥斯所经》），这一组词，形式不一，现的经文也不同，但是意义一样。

毫无疑问，反映景教基本教义的核心词汇是我们研究的重点。初步看来，这些词汇分为两大类：a.来源于佛教、道教、儒教等其它宗教的词语；b.叙利亚文和其它语言音译的词语。前者在所有词汇中的比例最大，需要熟知其它宗教经典，找到对应章节，一一进行核对。后者是我们认为最有价值、目前研究也最少的一部分。这些音译外来词，首先有助于我们了解景教的基本教义。其次，这些词语都是难得的对音材料，对于我们研究初唐时代的语音系统，显然有着重要的价值。第二个重点就是汉语景教经典文本的校对。具体来说，问题有两大类，有的是抄本本身的问题，如本应作“来”的误作“求”。另一类是后人在录入过程中出现的问题。例如翁绍军《唐代景教文献诠释》中就把“曰”误作“日”。第三个重点就是通过对汉语景教经典的语言研究，对景教本土化得出可靠的结论，进一步解释景教在华传播200年之后瞬间消亡的原因。

唐代景教文献整理与研究的主要创新体现在以下几个方面：

1．在前人研究的基础上，参照敦煌景教写经影印件、碑文影印件以及新出土的洛阳景教石刻残幢，利用俗字研究以及敦煌学研究的最新成果，整理唐代景教研究最完整、准确的研究语料。所有语料都参照影印件进行校正，过录忠实于原文，所有俗字不作改写。

2．对景教文献所有语料，按照来源不同进行分类，分为道教词语、佛教词语、儒教词语、景教词语、仿词五个部分，进行定量分析。按照各种词语所占比例的不同，从语言学的角度分析唐代景教文献在忠实于教义和本土化之间的选择，从而揭示景教传教的得失，兴亡的原因。

3．搜集全部目前所见景教文献的注释，通过省形辨音、同义类聚、文内互证、纵横考察等语言学研究方法，对唐代景教文献进行准确的中文注释，对遗留下来疑难问题进行阐释，对前人的谬误进行匡正。

4．立足景教文献本身，结合中土文献和其它宗教文献，探求并力图恢复唐代景教的本来面目，了解景教与其它宗教的交流与融合，特别是着力考证景教在唐代传播的200多年的过程中有姓名的奉教者，尽力弥补目前这一研究领域的空白。

5．提高中国对于景教研究的影响力。景教是具有中国特色的基督教分支，所有的汉语景教文献也都出土于中国，但是长期以来研究的中心却一直在国外，国人对于景教的了解与认识也一直缺乏，不能不说是一个遗憾。作为中国的研究者，特别是中国的语言学工作者，在以往的景教研究中作用是缺位的，导致在景教研究过程中又产生了一些不该产生的问题。因此，中国的语言学工作者有必要重视对景教文献的整理，特别是抓住《大秦景教宣元至本经》经幢新近出土的契机，整合景教文献的资源与研究成果，取得景教研究的中心地位。