韩非《解老》、《喻老》诠释方法论
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摘 要： 韩非对《老子》的解读不仅在《老子》诠释史上，而且在整个中国诠释史上都称得上是一个经典范例。韩非以“解”、“喻”两种诠释方法对《老子》进行现实性、形象性转化，将《老子》的“微妙之言”诠释得生动具体，言之有物。本文借鉴现代诠释学理论，以期深化对这一范例的认识。
关键词： 韩非 诠释方法 应用功能 过度诠释
刘勰《文心雕龙·诸子》篇称“韩非著博喻之富”。对刘勰这里所谓“博喻”，论者大多着眼于《储说》、《说林》等篇章。①较少关注《喻老》篇将“喻”作为一种诠释经典的方法意义。《解老》、《喻老》不仅是最早对《老子》进行诠释的文章，《喻老》篇以故事诠释经典的方法是韩非首创。然而一直以来，研究者关注《解老》较多，关注“韩非对老子的继承与改造”较多，而对于“喻”这种韩非独创的诠释方法却关注不够。
有些研究者质疑《解老》、《喻老》篇的真伪问题，原因之一是韩非诠释《老子》与《五蠹》篇反对“微妙之言”的思想矛盾。②这恰恰是没有看到《喻老》之“喻”，对《老子》“微妙之言”的现实性、实用性、形象性的转化。韩非用自己独特的诠释方法使“语焉不详”、“微言大义”的《老子》之言，成为有理有据、切实可行的治国之法。这非但与韩非的主张不冲突，而且很切合。
基于以上两点，笔者再次审视韩非《解老》、《喻老》两篇，结合西方诠释学的相关理论，力图对其诠释方法论进行探究。
一、诠释的目的：“应用功能”
在先秦时期“百家争鸣”的过程中，对已有经典进行诠释，是诸子论证自己学说合理性的重要手段之一。处于战国晚期的韩非也不例外。他专门作《解老》、《喻老》两篇对《老子》进行诠释。司马迁在《史记·老子韩非列传》中早就明确指出“韩子引绳墨，切事情，明事非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意，而老子深远矣”。
在中国思想史上，《老子》一书常被视为“君人南面之术”。韩非从《老子》中看到了与自己思想学说的契合点，以老子的道论和辩证法思想作为构建其理论的哲学基础，提倡“法、术、势”相结合，建立起一套君主“无为而治”的统治理论。显然，韩非诠释《老子》并非以诠释《老子》本义为目的，而是以建构他自己的思想体系为主要目的。正如汤一介先生所指出的：《解老》、《喻老》大都是用法家的社会政治观点来解释《老子》，对《老子》哲学中的形而上学本体论的部分则多无注解。③
德国诠释学家伽达默尔提出诠释学具有“应用功能”。他认为对文本意义的理解和解释一开始就受到现实政治和学术思想的制约。“应用不是理解现象的一个随后的和偶然的成分，而是从一开始就整个地规定了理解活动。”④“应用功能”强调理解和应用的统一，理解文本总是知道如何把这种文本的意义应用于现实的具体境域和解决现实社会政治的重要问题。诠释过程也是理解、解释、应用的统一过程。与西方近代的诠释学传统相比，中国古代的经典诠释更具有强烈的现实取向与问题意识。韩非对《老子》的诠释同样带有强烈的现实取向和应用功能。他作为先秦法家的集大成者，在把老子的超越理论向现实层面落实的过程中引进了“法”、“术”、“势”的概念。他论“道”，其意在于服务政治，站在法家的立场给予全面阐发，将“道”的“虚静无为”和老子“无为而治”的政治理论转化为君主统治臣民的权谋技巧。韩非把经典与社会政治、社会现实生活结合起来的诠释方式，在中国经典诠释史上具有开创意义。
二、诠释的方法：现实性、形象性转化
为了使“玄之又玄”的《老子》具有应用功能和现实意义，韩非用“解”和“喻”两种诠释方法对《老子》进行由虚到实的转化。
首先，韩非将《老子》思想与政治结合，进行现实性转化。汤一介先生称之为“社会政治运作型的解释”。《解老》篇征引了《老子》中涉及的一系列哲学概念和基本思想，包括对“道”、“德”、“无为”、“无思”、“虚”、“静”、“慈”、“俭”、“不为天下先”乃至仁、义、礼、智等基本思想的诠释。韩非主要不是去作字面上的理解，也不是单纯去发挥《老子》字里行间的含义，而是试图以政治哲学家的眼光去发掘其中的思想精髓，有倾向性地进行取舍，导入法家的学说范畴内。
例如，对于“道”的诠释和运用。如上所说，《老子》的“道论”是韩非法术之学的理论基础，他必须对“道”有所认识和发挥。《解老》在简单引述《老子》第1章、第14章、第25章等关于“道”的说法同时，还有一大段关于“道”的描述：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。……道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。
比之《老子》高度抽象的概括，韩非对“道”的描述要形象具体得多。用一连串的排比句式，描述了“天”、“地”、“维斗”、“日月”、“五常”、“列星”、“四时”、“轩辕”、“赤松”、“圣人”，乃至“万事”、“万物”得到“道”的情形，并用“道譬诸若水”、“譬之若剑戟”的比喻手法，都是为了凸显“道”的运用，达到“援道入法”的目的。在对“道”进行诠释时，韩非又引入“理”和“术”的概念，实现概念内涵的转化。老子的道是一种智慧、体验或修养的境界，出于对宇宙、历史、社会、政治、人生的理性关照和经验升华，具有一般普遍性。而韩非大讲“道者，万物之所以然也，万理之所稽也”，“道也者，生于所以有国之术”，将“道”在社会政治层面具体化、现实化，与统治国家的权术紧密相连。陈奇猷《韩非子新校注》认为：“盖韩子多以理为法纪之义，下文‘物有理不可以相薄’，《难一》篇‘桓公不能领臣主之理’，《制分》篇‘实故有所至而理失其量’，理字皆当训为法纪。” “理”与“术”由于在统治中的重要性而成为“道”，具有了根本性的地位与意义。在《主道》篇，韩非更是将“道”定义为：“道者，万物之始，是非之纪也。”赋予“道”以本原之道和治世之道的双重含义，使“道”直接成为其法治思想的理论基石。
韩非还发展了《老子》的辩证法，在诠释老子“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”时，以逻辑推理方式，插入了很多中间环节：他认为人遇到祸患，会产生畏惧谨慎心理，注意自身行为，三思后行，掌握办事规律，避免祸患再次发生，长此以往，就会事事成功，安享天年，富贵长寿，达到有福的境界。人若一直身在福中，锦衣玉食，就会滋生骄傲放纵心理，行为邪恶不正，举动违背常理，结果不是死于非命就是办事不利，早晚要大祸临头。在祸与福之间，韩非插入了人的心理、行为、思虑、事理等多个现实环节，强调对立面的转化不仅是一个抽象的客观规律，而且也与人所处的现实社会环境以及个人的主观能动性有密切关系。这就比老子的简单断言丰富具体多了。
在对《老子》的诠释中，韩非不露痕迹地将法家“法术势”、“赏罚”等理念无痕融入，用老子的思想为自己的理论作注脚。
在诠释“治人事天莫如啬”，“治大国者若烹小鲜”，“两不相伤，则德交归焉”，“善摄生”，“吾有三宝，持而宝之”等经文时，韩非见缝插针地引入了“法令”、“变法”、“法度”、“刑法”等“法”的概念。
在诠释“上德无为而无不为也”，“前识者，道之华也，而愚之首也”，“夫谓啬，是以蚤服”，“无不克，则莫知其极”，“深其根，固其柢，长生久视之道也”，“服文采，带利剑，厌饮食，而货资有余者，是之谓盗竽矣”等经文时，引入“术”的概念。
在诠释“熟知其极”，“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”等经文时，引入“势尊”的概念。
在论证祸福辩证法的时候，还不忘引入“赏罚”的概念，以立功受赏为福，以犯法受罚为祸。
其次，为了使法家的思想内容更加丰富、实际、生动而具有说服力，韩非引用许多历史故事和生活常识，对老子的思想进行具体的诠释和发挥。将“喻”这种修辞手段用作譬喻说理的方式，进而用作诠释经典的方法，完成了《老子》的形象性转化。
《解老》、《喻老》两篇涉及的历史故事和生活常识约三十三条，涉及的历史人物约四十多人，在历史故事的选取上多为君主的史事和故事。可见韩非已自觉地以君主的眼光来总结经验教训，看待和讨论社会问题。尤其表现为对“术”与“势”的重视，对战争的肯定和对五霸的推崇。
“术”、“势”等法家理念，韩非在《解老》中虽有所涉及，但毕竟较为抽象，难以准确把握。在《喻老》中，韩非又以更加形象具体的方式加以喻说。在诠释“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”时，韩非指出“势重者，人君之渊也。君人者，势重於人臣之间，失则不可复得也”。并举“简公失之於田成，晋公失之於六卿，而邦亡身死”两则史料进行喻说。前者是指齐简公被执政大臣田成子所杀--田氏代齐的史事。后者是指晋国从平公开始，大权旁落于韩赵魏范中行智六家，最终“三家分晋”的史事。这两则史事在《韩非子》一书中多次出现，可见韩非对此类事件的重视。按韩非理解，齐国、晋国的变局都是因为人君离开“势重之渊”，使“赏罚”利器旁落于他人之手所造成。是人君败亡的反面教材。
在诠释“重为轻根，静为躁君”，“君子终日行不离辎重也”的经文时，韩非先将老子的“重”、“轻”、“静”、“躁”、“辎重”等概念作出有利于自己论说的解释——“制在己曰重，不离位曰静”，“邦者，人君之辎重也”，“无势之谓轻，离位之谓躁”。然后举赵武灵王在活着时就把王位传给小儿子，引起国家内乱，最终被囚而死的史事，以说明掌握势位的重要与失势的危险。《喻老》引文“轻则失臣，躁则失君”，与《老子》帛书甲乙本和王弼注本“轻则失本，躁则失君”不同，或许从侧面可以看出韩非关注君臣关系，是以君主立场来诠释《老子》的。
再次，《解老》、《喻老》是典型的经传体作品。文本形态呈现为：传文在前，经文在后；传文是文本主体，篇幅较长；经文只有简短的一句，是点睛之笔。韩非以“解”、“喻”两种方法——用自己的理论或列举事例对《老子》中的某个命题进行论述，这又暗合了先秦时期经典诠释的两个传统：以义解经和以事解经。
但是《解老》、《喻老》不是按照经文顺序逐条诠释，而是选取了《老子》中的一些章节进行诠释。粗略统计，《解老》选取了约13章，《喻老》选取了约12章，选取章节约占全书的三分之一。其中有两章（第46章和第54章）内容重合，但解释的方法和重点不同，两次引文也有细微差别：
《解老》：“祸莫大于可欲”、“咎莫憯于欲利”。
《喻老》：“罪莫大于可欲”、“咎莫憯于欲得”。
这或许是流传版本不同造成的。在当时的条件下，文章主要在竹简上书写，整本书的流传比较困难。因此有研究者认为这种诠释形式带有“读书笔记的性质”。⑤同时也可以理解为是韩非根据自己建构理论的需要，有选择地借用《老子》。
对于这种情形，伽达默尔曾提出“突出”现象来解释。伽达默尔认为在诠释中“突出”一种东西，正是诠释者的前见所发挥的作用，也是“视域”的聚焦。注释形式的随意性，更易于诠释者驰骋主观思想，把某一问题说得较为完整透彻。对所诠释章节的选取，以及用于喻说的历史故事的选择，都是由诠释者的主观先见所决定。因此，对于与自己的思想学说契合度高且便于发挥的经典章节，韩非便“双管齐下”，以“解”和“喻”两种方式分别进行诠释。
例如，对于《老子》四十六章“祸莫大于不知足”的解释：《解老》篇，从人的衣食说起，圣人容易知足，而普通人的欲利之心难以消除，如身陷囚笼般终身不得解脱。《喻老》篇又举智伯史事加以诠释。智伯兼并范氏、中行氏，又不停地向赵进攻，并流露出对韩、魏的野心，导致韩、赵、魏联合灭掉智伯，三分其封地。而智伯的下场都是其“不知足”惹来的祸患。从解说到喻说，从讲道理到摆事实，韩非“解”、“喻”的阐释方法将《老子》“微妙之言”诠释得具体生动，言之有物。
三、诠释的效果：过度诠释
法国当代社会学家艾柯提出了“过度诠释”的概念。他强调了“诠释文本”（interpreting a text）与“使用文本”（using a text）之间的区别。“使用文本”是指诠释者出于各种不同的目的对文本较自由地使用，而很少受到限制，故常常是“过度诠释”（overinterpretation） 。⑥而韩非对《老子》的诠释正表现出过度诠释的效果。韩非曾以“郢书燕说”的故事来批判过度诠释的问题。因刻意追求字面含义之后的深层意义，将“举烛”误读为崇尚光明，选拔有德才的人加以任用。虽然达到“王大悦，国以治”的良好效果，但毕竟解释方法是错误的。然而在具体的诠释实践中，韩非还是凭着自己的主观意识对《老子》进行了一番过度诠释。
同样是对《老子》的理解和诠释，《庄子》和韩非的《解老》、《喻老》走出“道”、“法”两种不同的路径。庄周之学“要本归于老子之言”，以寓言、重言、卮言的新形式，继承和发展了老子的形上之道，注重在精神世界中的追求和超越。而韩非对老子的“法家式”解读发展了老子的形下之道，积极入世，注重参与现实的政治和人生，依法术之学开拓出了《老子》内涵的新境界。
注释：
①“彦和所云博喻之富，殆指内外储、说林等篇而言。”引自范文澜《文心雕龙注》[M].北京：中华书局，1958：321.
②容肇祖引《五蠹》篇反对“微妙之言”，认为：“《解老》、《喻老》是解释微妙之言，韩非一人不应思想这样的冲突，可证非彼所作。”引自荣肇祖《韩非著作考.古史辨第四册[M].上海古籍出版社，1982：662.
③汤一介.论创建中国解释学的问题[J].社会科学战线，2001.
④伽达默尔.真理与方法[M].上海译文出版社，2004：420.
⑤马世年.解老喻老的性质及其文体学意义[J].辽东学院学报（社会科学版），2011.8.
⑥艾柯，等著.柯里尼，编.王宇根，译.诠释与过度诠释[M].三联书店，1997.4：83.
参考文献：
[1]校注组，编写.韩非子校注.韩非子.周勋初修订.凤凰出版社，2009.8.
[2]陈奇猷，校注.韩非子新校注.上海古籍出版社，2000.10.
[3]冯友兰.中国哲学史新编·上卷.北京人民出版社，1998.
本文是江苏省普通高校研究生科研创新项目（编号1812000006132）阶段性成果。