阿奎那论公正(下)

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[摘 要]阿奎那基于其自然法理论阐述公正思想，认定自然法的规律不仅是公正的来源，而且是公正的标准。他的词源学探微证明，公正和权利密不可分，“公正的实质就是指某人拥有某物的权利、权能和自由”。阿奎那强调公正同基督教的同一性，断言“不以上帝之爱为特征的公正难能大行其道”。他修正了亚里士多德的公正分类法，提出了“交换公正”新概念。他认为，法律公正（包括执法公正）是尊重和增进公共利益的基本责任，是一切公正的基本形式，是一切义务的基础;忠于法律的义务必以法律的公正性为前提。阿奎那通过对不公正与傲慢两者关系的分析，强化其神恩论述，而神恩是对违背自然法现象的唯一矫正与补救。关于公正品性的养成，他强调公正美德需要其他美德的配合，“一个人不可能成为公正的人，除非他也是个谨慎的、节制的和勇敢的人”。上述一系列观点，对于近现代乃至当代的诸多伦理学和公正论流派，均有深刻影响。

[关键词]自然法;公正;权利;美德;交换公正;法律公正

[中图分类号]B503.21;B82;D08 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2015）09-0004-06

“西方伦理学史就是一部公正思想史”。阿奎那的基督教伦理学和公正思想，为这一命题提供了又一史证。

《美国百科全书》的“公正”条目写道：“公正是古希腊人和古罗马人的主要美德，一直是社会道德责任和道德律的典范。”古希腊哲人隐喻说：“公正是永恒的太阳，世界无法迟延它的到来。”[1]如果说柏拉图、亚里士多德的伦理学，树起了西方公正思想的古典丰碑，那么，阿奎那则利用并改造了这座丰碑的概念、原理和方法，并融合早期基督教教父哲学家和中世纪早期思想家的理念精华，创造性地建树了公正思想的中世纪丰碑。他在公正和自然法的关系、公正的定义和权利内涵、公正和其他诸美德的关系、公正的分类、交换公正、法律公正乃至不公正等诸多论题上，均有独创性论述。他提出的不少概念和命题，迄今仍然是伦理学家和公正论研究者继承、修正或批判的对象，而其中蕴含的真理颗粒，现今依然闪耀着思想光芒。本文接续《阿奎那论公正（上）》对其公正思想的背景性、方法论和理论基础之总体论述，将依次具体展开其公正思想的六个方面。

一、公正和自然法

在阿奎那看来，自然法的规律几乎在人类道德的所有方面都发挥作用。正如人的理性所理解的那样，这些规律是神授法的表达。向人类传达这些规律的上帝，也是至高无上的立法者和导师。亚里士多德认为，自然法适应于优等城邦的市民。与此类似，阿奎那认为，自然法适用于国家的每一位公民。在公正领域，自然法的规律不仅是公正的来源，而且是公正的标准。阿奎那继承了亚里士多德的观点，认为我们只能通过公正的行为而成为公正的人，所以，我们要想获得公正美德，必须先有办法鉴别哪些行为是公正的，这样才能为实现公正做出正确的评价和行为。倘若成文法符合自然法的规律，那么，其立法者就可被视为位于此种鉴别方法的提供者之列。

根据阿奎那的主张，宗教是一种道义美德，属于同我们应该尊重、敬畏和信奉上帝相关的基本的公正美德;而完美地遵从自然法则需要全面的公正美德。[2]79公正美德的实践产生了公正知识，包括关于自然法规律的知识。公正和自然法的这种相互依存关系，使得阿奎那的公正思想成为他的自然法理论的不可分离的组成部分。

二、公正和权利：阿奎那对JUS的释义

当代英国哲学家R・德沃金（1931-）指出：“哪里有公正问题，那里就有权利问题。”他认为：“鉴于公正概念的权利意蕴，基于权利的政治和道德理论或许是建构公正理论的最好选择。”[1]阿奎那的公正论述，为当代学者的论断提供了最初的思想史论据。

西方的近代术语权利（rights）一词是一种多方面的表达工具，它从一种公正关系受益者的观点出发，传达和坚持这种关系的要求或其他含义。权利一词提供了从特殊角度论述“何谓公正”的方法。从这个角度看来，“他人”应当给予某人某物（包括选择自由），若不如此，该人便受到了不公正对待。[3]205从词源学上说，公正和权利的密切联系可能起源于同一词源――两者都源于拉丁文jus。jus的汉语意思颇多，诸如“正义”、“公道”、“法律”、“法制”、“法权”、“人权”等等。

阿奎那对公正概念的系统研究就是从分析拉丁文jus开始的。该词的学术用法始于罗马法。然而，特别是自从学者们认识到公正与权利的分界之后，jus在罗马文本中的含义便成了争论焦点。那么，作为神学-哲学家且十分熟悉罗马法体系的阿奎那，他所使用的jus一词究竟是什么意思呢？他主要指的是“公正事物本身”;而所谓“事物”thing，正如他清楚表明的，指的是行为、实物和事态，所有这些均被视为公正关系的论题。有人会说，对于阿奎那而言，jus主要意味着“公平合理”或“公平合理的事物”;但正如芬尼斯所说，“确实，如果人们把副词“恰当地”（aright）用做名词，他就会说，阿奎那的主要论述是关于如何做到‘恰当’的思想，而不是关于‘正当’（rights）的思想。”[3]208阿奎那列举了jus（公正关系）的派生意义，即‘技艺’、‘场所’和‘裁决’，并分别释之为：“人们赖以了解或确定何为公正的技艺”（而这种技艺的原则和规则是法律），“公正之物被裁决的地方”（即近代法律体系中的法院、法庭），最后是“法官的裁决（即使是不公正的裁决），法官的职责就是要公正裁决”。[3]364

大约340年以后的1610年，西班牙天主教会有法律专著将jus解释为：“人人皆有的一种道德权能，或是对于自己财产的权能，或是对于自己应得之物的权能”。若干年后，近代资产阶级的思想先驱、近代自然法或自然权利的创始人H・格劳秀斯（1583-1645）便将jus明确地释为“公正的东西”，并阐明了jus同人的相关意义：“人的一种道德品质，使自己能够正当地拥有某物、正当地做某事”。这种品质可能具有（对自己或他人的）权能、所有权和信用等主要涵义。格劳秀斯说 ″所谓‘权利’，即非不正义之谓也”。[4]580这就是说，jus实质上就是某人拥有某物的权利、权能和自由。显然，这也是阿奎那对jus的主要释义。不过，格劳秀斯将jus同公正关系的受益人相联系，特别是将它转换为受益人的恰当行为与所有物。这比阿奎那的解释进了一步，愈加接近于权利一词的近代含义。格劳秀斯认为，自然法是人间的义务或责任的依据，也是自然权利的依据;自然法是人所本有的，自然权利也是人所本有的。[4]578他的重契约、重权利的自然法思想，是对阿奎那的中世纪自然法观念的继承和发展，反映了17世纪资产阶级新兴力量的政治潮流。

上述各种解释表明，权利是公正的重要内容，公正和权利两个概念密不可分。然而，我们却不可因此将两者视为同义词，尽管在日常应用中，有时候可以用一个词取代另一个。

三、公正的神学定义及其同诸美德的关系

在界定公正的含义时，阿奎那将亚里士多德和奥古斯丁对公正的定义统一为一个综合表述。阿奎那用形而上的神学论证了公正在伦理学中的独特地位。他认为，公正同其他自然美德一样，都具有不容忽视的神学特征。在其原本的应用中，公正是上帝的别名。阿奎那继承柏拉图的观点，认为人们心中的公正标准是由人们内心所领会的公正理念所提供的。阿奎那接受了亚里士多德对作为共相理论的形式理论的批评――其中有些实际上是柏拉图自己的批评。他还认为，上帝不仅完美地构想了公正，而且就是完美的公正。然而，断言存在着这种永恒的公正标准，这是一种最终奠基于对事物秩序之神学理解的主张。

阿奎那通过解释拉丁文iustitia同ius的关系，着手阐述人的iustitia（公平，合理判决）的实质。ius相当于前文分析的jus，有“法典”、“规律”、“名分”等义，可以理解为“按照自然法或成文法，应恰当地付给别人的东西”。如同在罗马法中那样，ius一词应用于规定每个人同别人关系的准则之中。所以，iustitia（公平，合理判决）通过那些准则，决定了生活的美德，从而展现了个人性格中“让每个人得其应得”的经常而恒久的意志;与此同时，也决定了适用于每一个人的正当标准。人人得其应得，个个欠债还钱;在一切美德中，iustitia（公平，合理判决）是特别影响到同他人关系的美德项目。[5]198-199

谈到美德项目的相互关系，阿奎那将古希腊人的四项基本美德即“四达德”体系作为这一关系的关键。在这方面，他继承了柏拉图和西塞罗而不是亚里士多德。由于他将亚里士多德的美德定义同奥古斯丁的定义糅合成一个表述，这一点尤应注意。[2]55阿奎那在详细阐释智慧、勇敢、节制、公正四达德时，他首先考虑四达德如何按形式原则分类、每一德目的形式原则是什么，其次考虑它们如何按各自处理的论题分类，而两种分类的结果是一致的。在阿奎那看来，在四达德之中，谨慎既是理性的运用，也关心理性在实践中如何发挥作用的问题;公正是理性在行为上的运用，关系到意志如何在理性的指导下采取正当行为;节制就是要抑制同理性对立的激情，它所针对的问题是驱使人们逆理性而行的“欲望偏好”;而勇敢则要遵循理性的要求而控制好激情，――例如当一个人面对危险和艰苦而感到恐惧时，其“暴躁欲望”便会产生别种驱动力，这是控制激情的勇敢所针对的负面情绪之一。[2]61

基于对美德的上述分析，阿奎那声称，其理性和激情配合得恰到好处的人，就会展示出公正美德和其他各项基本美德。从某种程度上说，所有其他美德都不过是上述四项基本美德的某一部分或某个方面。一个人可能拥有某一基本美德，却不了解它需要怎样运用于各项从属美德的所有具体领域。但对各项基本美德的教育需要其他美德的配合，因而，举例来说，一个人不可能成为公正的人，除非他也是个谨慎的、节制的和勇敢的人。另一方面，每一项基本美德都必须养成独特的习惯性意向。但这种教育在进行过程中总是不平衡的，所以阿奎那并不排除对一种美德的拥有显著地大于另一种美德的状况。美德的统一性表现在完善每一项美德的所有要求之中。阿奎那的这一思想，可以上溯到柏拉图和亚里士多德的古希腊传统。

同亚里士多德和其他思想先驱者不同，阿奎那十分强调公正同基督教的同一性。他论证了基督教的“十诫”如何具体完整地规定了公正，以此作为他的全部公正论述的结论。正因为公正常常沦为傲慢之恶和傲慢之罪的牺牲品，阿奎那认为，除非至善的上帝之爱这一自然美德成为公正的特征，否则，公正便难能大行其道。上帝之爱是一切美德的形式;没有上帝之爱，美德便会失去其必需的具体指导。此外，上帝之爱不是经由道德教育而获得的，而是神恩的礼物，来自耶稣基督圣灵祷告的善行。[2]23-44所有这些论点，充分表明了阿奎那公正思想的基督教神学特征。

四、分配公正与交换公正

在西方公正思想史上，公正可能表现为许多分类公正的观点十分古老，在古希腊和基督教思想中都可以见到。亚里士多德主张把全部公正问题区分成分配公正（distributive justice）和矫正公正（corrective justice）两大类，前者处理所有属于全社会共有但可以在社会成员间分配的东西，后者则用来对个人交往中产生的不平等加以矫正或补救。有学者指出，亚里士多德关于“矫正公正”的真正难题在于它强调矫正，即对不平等的补救，――若一个人伤害别人或拿了别人的东西，或者若一方履行了合同而另一方没有履行，这就产生了不平等。这当然是公正问题的一个领域，但即使再加上分配公正的领域，还会遗漏相当广泛的公正问题。显然，“矫正”和“赔偿”是对原先的罪过、侵权行为、附有义务的协议等给他人造成的损害做出弥补的决定。阿奎那一方面自称忠实地解释了亚里士多德的学说，另一方面悄然改变了亚氏第二类特殊公正的含义，并创造了一个新名词――“交换公正”（commutative justice），也就是“同利害的调换相关的公正”。许多学者认为，该术语的外延既不局限于矫正，也不局限于自愿的商业交易，而同古典拉丁词语commutatio改变、调换、互易等义的外延几乎相同，仅仅受其活动背景所限定，即限定于人的相互影响领域。因此，阿奎那的“交换公正”可以覆盖人际交往中涉及利害转换的整个公正领域（诸如公共财货之类事物的分配问题除外）。这里的难题在于如何确定在个人和社会群体间哪些交往行为才是正当、恰当的。[3]178-179

那么，将公正区分为“分配公正”和“交换公正”两大类是否正确呢？阿奎那在《神学大全》中专门论证了这一分类法的正确性。[2]61他具体论述了分配公正和交换公正各有哪些要求，论证他的结论如何体现了自然法的基本规律。那么，这两大类别的公正各有什么要求呢？在阿奎那看来，分配公正的要求得到满足的条件是：每个人之所得皆同其贡献相称，即每个人皆得其应得;而衡量“应得”的尺度，则根据其地位、职务和功能及其恪尽职守、促进所有人利益的良好程度。交换公正的要求得到满足的条件是：只要有可能，就要对冤屈和不公正做出赔偿;对坏事恶行的惩罚，要同罪错相称，并予以切实惩处。完全的公正本身当然要求不制造任何冤屈和不公正：没有谋杀，没有其他任何针对个人的暴力，没有任何暴力抢劫或非暴力盗窃。[2]61-66

鉴于分配公正一直是社会公正的核心问题，这里有必要强调一下阿奎那的分配公正思想及其对于“偷盗”的理解。众所周知，对偷盗的谴责是以私有财产的合法性为前提的。然而，阿奎那继承了早期基督教教父传统中财产权之有限性的观点，这一观点遭到了近代学者例如英国的哲学家休谟（1711-1776）和法学家布莱克斯通（1723-1780）以及当代美国哲学家诺齐克（1938-）等人的激烈反对。阿奎那认为，所有权必须以人之需求的必需品为限。如果某人生活必需品处于极度匮乏的境况，或者有责任照管极度匮乏之人，那么，此人便可以将别人的任何所有物视为人类公共财产，拿来拯救自己或自己所照管之人的性命，只要这些财产的当前所有者并无借以活命的类似需要，而且将私人财产视为公共财产的当事人没有其他借以活命的物质资源。[2]66总之，在阿奎那看来，困窘危难之人有权利用别人的财产。他说：

在生活必需品极端匮乏的情况下，秘密地取用别人的财物，确切地说，不算偷盗。这是因为，他拿来维持自己生命的东西，由于自己极度匮乏，已经成了他自己的财物。[2]66-67

阿奎那的这一观点源于下述教义：多余物资理应分送给匮乏之人，这是社会的分配公正问题;而将自己的必需品分送给别人，则属于慈善之举。然而问题在于，该如何区分必需品和非必需品呢？在阿奎那那个时代，“中世纪的宗教法规学者认为，不同的生活方式适宜于僧侣统治集团的不同等级，这是理所当然之事”;非必需品同样是人们拥有的私人财产，也是公认的生活标准。[6]在如此黑暗的中世纪等级制度下，阿奎那坚持将人的生存权置于个人财产权之上，实属难得一见的思想光芒。近现代社会之强调社会保障体系与援助弱者制度，究其思想渊源，同阿奎那等思想家有关分配公正的思想不无关系。

五、法律与公正

按照阿奎那的观点（尽管他表述得不甚明确），法律公正是尊重和增进公共利益的基本责任，是一切公正的基本形式，一切义务的基础;不论是分配公正还是交换公正，最终都体现为法律的公正。根据晚近的观点，法律公正几乎等同于公民忠诚于国家及其法律的责任。然而，在阿奎那看来，这种忠诚是以法律本身的公正性为前提的，因而不义之法无需服从。若法律要求违反上帝之善，违法就成了正义之举;若法律不过是不堪承受的无谓负担，人们就没有服从的义务，尽管不服从需要三思而行。他还赞成奥古斯丁的主张：不义之法不具法律效力，因其不配“法律”之美称。此外，由于不公不义的政权往往具有专制特征，因而便失去了要求人们服从的所有合法权利。[2]q42&95专制之恶在于它颠覆了国民的美德，因而其法律便缺乏道德权威;而在其他情况下，法律的道德权威直接得自于法律的起源、“谱系”或形式来源。相反，优良政权的制度，则有助于培育旨在所有人利益的美德，因而是公正的制度。

诚然，公正的法律或法律的公正意味着责任。阿奎那似乎继承了亚里士多德的观点，将责任仅仅同公正美德而非其他美德相联系。他写道：“所有美德之中唯有公正蕴含责任意识。”如果他仅仅暗示责任也可能这样那样地进入其他美德行为――他说过“责任蕴含于其他美德不及蕴含于公正这么明显”――那么，他的观点就基本上仍然属于亚里士多德的哲学范畴。亚里士多德曾借用“隐喻公正”来阐明“一个人可能不公正地对待自己”的道理。阿奎那借此说明，可以认为“所有其他美德亦含有微弱的理性责任”。除了这种隐喻责任，按照阿奎那的意见，严格意义上的责任只能来自公正戒律，因为公正戒律影响到社会的人际关系。

在阿奎那看来，如果法律是公正的，主管“公共财物”的人就要负起分配公正之责;因此，任何财产持有者都可能具有此类责任，因为地球上所有资源都必须为了所有人的利益而善加开发利用。此外，国家及其官员对国民都肩负交换公正之责;举例来说，惩罚就是一个基本的（虽然不是全部的）交换公正问题，而对无辜者的陷害就是对交换公正的践踏。[2]62&64值得注意的是，与阿奎那的上述观点不同，新近有人主张，分配公正的责任仅仅属于国家或人格化的“社会整体”，而交换公正则仅仅涉及私人交易。

除了法律本身的公正之外，阿奎那认为，法律公正还包括：要求尊重司法的执法公正，杜绝对任何人的歧视，杜绝无事实根据的指控，在法庭上人人说实话。执法公正还要求，如果除了某特定律师，某穷人此时此刻找不到辩护人，那么该律师就应当为该穷人无偿辩护;还有，任何律师均不得故意为不公正的诉因辩护。过高的法律费用，如同其他一切过高价格――阿奎那同亚里士多德一样，坚持劳动价值论的观点――都是盗窃的形式。[2]67-71从所有这些论述中，人们不难读出现代思想的元素。

六、关于不公正

一般说来，人类社会的公正总是相对的，它主要体现为人们的社会理想和奋斗目标;而不公正的存在则是绝对的。正是由于人们对现存不公正的认识、矫正和斗争，某种形式、某种程度的社会公正才得以实现。公正思想史表明，不公正是原生的，而公正是次生的;人们对不公正的鉴别力和不公正感，是公正意识的重要内容。当代美国哲学家R・诺齐克（1938-）提出“不公正的矫正原则”，认为“对社会不公的矫正，是通向社会公正的重要途径”，由此激发了当代学界对“不公正”的理论研究。[7]在这一研究领域，阿奎那同样为我们提供了值得关注的思想遗产。

阿奎那论不公正的思想，也体现了对亚里士多德、奥古斯丁以及其他思想先驱的综合方法。他同意亚里士多德关于各项美德的实践皆与中道相一致的论点，但他不像亚里士多德那样，认为公正是一种介于两恶之间的中道美德。可以这么说，不公正是一种蓄意之恶，倾向于故意背离公正要求的恶。[2]59给予某人多于或少于其应得之物，都可能背离公正，由此可以弄清公正的中道标准。不过，藐视公正的意志被认为比藐视公正的具体方式更为后果严重。在这一点上，阿奎那继承了奥古斯丁而非亚里士多德的观点。

奥古斯丁将不公正视为傲慢的根本标志，而罪与恶皆寓于傲慢之中。同奥古斯丁相反，阿奎那认为，不公正是特殊的恶与罪，不可简单地归结为傲慢。他坚持这一理性认识，既影响到公正也影响到傲慢，表达了他对复杂的、差异化的实际生活结构的关切。在他的论述中，傲慢（superbia）实际上同不公正相关，因为它是一种使人倾向于高看自己的恶。傲慢是过度的自尊，并成为意志的特征，使得一个人把自己的所有真正优点错误地归属于一己之力，进而错误地声称拥有自己并不具有的优点，将自己置于藐视他人的地位，从而证明自己恶意待人的“正当性”。尤为重要的是，傲慢任性地拒绝给予上帝之所应得，拒绝服从上帝。圣格列高利（Saint Gregory）认为，傲慢位于众恶之列，并非同某一种恶特别相关。在这一点上，阿奎那继承了圣格列高利的思想。[2]162

阿奎那关于不公正及其同傲慢之关系的见解，强化了他对神恩的论述，而神恩是对违背自然法现象的唯一矫正和补救;因此，他对自然美德的论述必须以探究超自然美德为其开端。如前所述，正因为公正经常成为傲慢之恶与罪的牺牲品，所以公正不可能大行其道，其结果实际上甚至不可能作为自然美德而存在，除非上帝之爱的超自然美德成为公正的特征。阿奎那关于公正和不公正的思想表明，“同当代的奥古斯丁教义信奉者相反，他忠诚地论述早期基督教教父和奥古斯丁的教义经文，予以应有的历史地位。但从根本上说，他不可能接受他们的同《圣经》不相容的任何东西”。[5]204

七、结 语

在西方伦理学史上，以阿奎那为创立者的托马斯主义占有重要的一席之地。托马斯主义既包括圣托马斯・阿奎那本人的思想集成，也包括其追随者对阿奎那思想的阐释和发展。托马斯主义学派的哲学-神学传统的主要阶段有三：一是托马斯本人直接从事的综合创新工作，二是重要诠释者的著作，三是近代以来的复兴。托马斯主义的历史地位，准确地反映了其创始者阿奎那的学术影响。O・A・约翰森在比较圣奥古斯丁和圣托马斯・阿奎那时指出：“这两位中世纪基督教的最重要的神学-哲学家各自生活的时代相隔800年之久，但他俩之间的距离远不止于时间。前者是古典时代最后一位重要的知识大家，而后者则是近代的早期思想家之一。在他们之间，横亘着欧洲500多年的文化停滞期――中世纪早期的愚昧黑暗时代（Dark Ages）……西欧从漫长的沉睡中醒来，始于11世纪文化之花的萌芽期，历经12世纪的盛开期，而达于13世纪的硕果收获期――成熟的中世纪”，[8]这正是阿奎那勤奋著述、成果迭出的时代。

阿奎那在他自己生活的时代便产生了很大影响。13世纪以后，其思想体系的信奉者更是不乏其人。尽管其影响在16至19世纪有所衰减，但自从19世纪中叶以来，托马斯主义研究的复兴成了西方引人注目的知识运动，并促成了20世纪以来新托马斯主义的兴起。阿奎那身后七百年多来，其著作出版的数量和版次之多，对其生平和思想的研究论著之多，也从侧面反映了其影响之深且广。

西方学者普遍承认，阿奎那的神学伦理学和公正思想对西方基督教文化传统产生了深刻影响，――毋宁说，已经成为这一传统的组成部分。按照这一文化传统，人类社会必须具备效法上帝典范的正义属性;在正义的所有标准之中，作为人类关系之突出特色的公正，始终备受关注。阿奎那在中世纪鼎盛时期所构建的公正思想神学体系，为当今人类共同追求的“民主、法治、自由、平等、公正”这一套价值观念的最后形成，做出了历史性贡献。他的公正思想，他的神学伦理学，乃至他的全部学说，奠定了他在西方思想史上的大师级地位。

说起阿奎那的历史地位，附带说一句，从中西文化比较研究的角度看来，阿奎那之于西方文化，似可类比于朱熹之于中国儒家文化。近年来我国宗教学界和哲学界的研究者对于阿奎那之“经院哲学”的关注，同当前的国学研究者对于程朱理学的重新发现一样，都是尊重学术、尊重历史的必然现象。这对于我们更好地借鉴西方文化，发扬优秀的中国传统文化，建设有中国特色的社会主义文化，无疑具有积极意义。

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