对象性活动中的人与自然

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摘 要：马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，通过对“抽象的自然界”的扬弃，深刻阐述了人与自然的对象性关系，确立了对象性活动原则，并在此基础上阐发了“自然界和人的存在”、“自然界和人的实在性”等问题。这些思想对于今天思考和处理人与自然的关系具有重大的理论和现实意义。

关键词：人与自然；对象性关系；实在性

中图分类号：A21 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2008）05-0025-05

《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）是探讨马克思世界观形成的一个至关重要、无法回避的文本，是历史唯物主义的“突破口”。《手稿》中所体现的对象性活动原则，不仅是马克思思想转变的契机，而且是马克思哲学的主导原则――实践的初拟形式。正是在对象性活动之中，马克思扬弃了黑格尔“抽象的自然”，阐述了人与自然的对象性关系和“自然和人通过自身存在”，并把人与自然的关系纳入了社会历史领域，从而深刻地理解了自然与历史、自然科学与人的科学之间的关系。

一、对“抽象的自然界”的摒弃

毫无疑问，《手稿》中的“抽象的自然界”是针对黑格尔的。在黑格尔看来，“人的本质，人=自我意识”，物的对象是人所设定的，即自我意识的“外化”。这样，“意识的对象无非是自我意识”［1］321，要克服意识的对象，就不仅具有扬弃异化的意义，而且具有扬弃对象性的意义。因此，黑格尔所言的“活动”不只是创造了对象，同时又是创造自身的活动。黑格尔的这一思想虽体现了其辩证法的伟大之处，即把人的自我产生看作一个过程，把现实的因而是真正的人理解为自己劳动的成果，但“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”［1］320，“这种抽象思维的外在性就是……自然界”［1］317，而这里的自然界只是“抽象的自然界”。所以，马克思评论道，在黑格尔那里，“现实的人和现实的自然界不过是成为这个隐蔽的非现实的人和这个非现实的自然界的谓语、象征”［1］332。人和自然、主体和客体仅仅成为黑格尔哲学自身内部纯粹运动的一个环节，并在绝对精神自身内部纯粹的、不停息运动的“圆圈”中抽象地达到统一，即“形而上学化的人和自然的统一”。当黑格尔由于抽象地理解自身并对自身感到无限的厌烦时，便表现为把“作为抽象、作为思想物而隐藏在它里面的自然界从自身释放出去”［1］334，转而致力于“直观”。但这种直观仍是抽象的直观，而且从自身释放出去的只是有别于“抽象思维的自然界”的“自然界的思想物”。正如马克思所言，黑格尔充其量是一位转向直观的抽象思维者，只是抽象的直观自然，对他来说，整个自然界无非是在“外在”形式下重复逻辑的“自然界诸规定的抽象概念”。

费尔巴哈从“感性确定性的东西”出发，巧妙地拟定了对黑格尔的思辨及其一切形而上学的批判，使主体由“非对象性的唯灵论的存在物”变为“以自然为基础的现实的个人”，从而消除了人与自然的外在对立。马克思则在接受黑格尔“活动”原则的基础上，进一步由感性对象上升到“对象性活动”，从而揭示了人与自然统一的现实基础，呈现出人与自然的原初关联。因此，对马克思来说，问题不仅在于拯救对象性本身，而且在于以完全抛弃形而上学、超出主客二分的思维方式来领会和重建人与自然之间真实的对象性关系。

二、人与自然的对象性关系

《手稿》中马克思认为，一个存在物若在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。换言之，它没有“对象性的关系”，因而其存在就不是对象性的存在。“非对象性的存在是非存在物［Unwesen］”。这同时包含着两个方面的内容：

一方面，人是离不开自然界的。但人究竟在什么意义上离不开自然界，是在生存、存活的意义上，还是在存在的根本意义上？若从前者考虑，就仍滞留于传统的主客二分的思维方式之内，人与自然仍是彼此外在、分离的，只具有外在关系，自然界仅仅为人的肉体生存提供生活资料。而对于后者，人与自然就有了内在的关联，即人必须以自然界为对象来表现和确证自己的存在，如果没有了自然界这个对象，人就成了无。因为人作为自然存在物，既是“能动的自然存在物”，激情、欲望是人强烈追求自己对象的本质力量；同时，“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物［1］324”。也就是说，人要凭借自己身外的自然界，自己身外的对象来表现自己的生命。

另一方面，“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。”［1］326“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。……通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。”［1］274在这个意义上，“自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接同人的存在物相适合地存在着。”［1］326自然界对人而言不是先在给予的，而是在人的本质力量对象化的活动中生成的，即“自然界生成为人”［1］308。

由此可见，马克思这里所说的“对象性的关系”正提示着人与自然的原初关联，从一开始就超出了传统哲学主客二分的思维模式，表征着人与自然原初的内在统一性。

首先，对象性关系内涵着人与自然的原初关联。马克思指出，任何存在物的存在，只能是对象性的存在，换言之，若没有“对象性关系”，那它只能是“非存在物”。毫无疑问，人首先是“自然存在物”，而且“人的第一个对象就是自然界”，因此，对象性关系本身就提示着人与自然的原初关联。因为对象性关系中的二者始终必须相提并论，具有原初的统一性。此外，“只要我有一个对象，这个对象就以我作为对象”［1］325。也就是说，在一般的意义上，人与自然互为对象。这种理解就将近代哲学中人之为“主体”，自然之为“客体”的主客二元对峙得到有效、清晰的消解。正如日本学者岩佐茂所言，“我们不能在只有人才是能动的，自然是受动的那种人对自然的单方面作用的关系中，而应在人与自然的相互作用、相互影响中来理解这一关系。”［2］

其次，既然“对象性的存在物进行对象性活动”，那么，我们一开始就必须在对象性活动中谈论“作为人的人”与自然界的真正“关系”。因为人不仅仅是自然存在物，而且还是属人的自然存在物。正是在这种意义上，马克思才说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的。”［3］81因此，“自然界……都不是直接同人的存在物相适合地存在着”［1］326，而是“对人来说生成的”感性自然界。否则，我们就不能真正领会马克思所言的，在“工业”中向来就有的“那个很著名的‘人和自然的统一’”［3］76。由此可见，马克思所言的人与自然的关系既不是直接现成的，也不是被“自我”思考的“物”，而是在人的感性活动所开启和揭示的反思前、概念前世界中生成的人与自然的现实统一。

最后，对象性关系中人与自然的这种统一并不是黑格尔所言的抽象统一，而是在人的对象性活动不断展开过程中所形成的感性、具体的统一，其原因就在于“对象性的存在物进行对象性活动”，即对象性关系要通过对象性活动，才能得以实现。而且这种统一也决不可能是在所有阶段统一，只能是不同历史条件下“差异的统一”，“这种统一在每一个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变”［3］76-77。人与自然在矛盾的统一体中不断斗争，从而走向新的统一。

三、“自然界和人通过自身的存在”

“自然界和人通过自身的存在”，这种说法的实质就是，“自然界和人的通过对象性活动的存在”，即人与自然是在对象性活动中自我生成的。《手稿》中，马克思的这一思想把人与自然的关系从始源的意义上纳入到社会历史领域，从而解决了近代哲学的难题――关于人与自然实在性。

其一，这一思想使“创造［Schopfung］”的观念从人们的意识中彻底排除了。马克思曾特别提到，如果提出自然界和人的创造问题，那么也就把人和自然界抽象掉了：“你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明它们是存在的。”［1］310所以，马克思告诫道：不要那样想，也不要那样向我提问，那样的提问把人和自然的存在抽象掉了，是没有任何意义的，因为人和自然是在对象性活动中通过自身不断生成的。

其二，既然人与自然是在对象性活动中不断生成的，而“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”［1］310。这样，马克思就把人与自然的关系，从始源的意义上纳入到社会历史中，从而深刻阐明了自然与社会历史须臾不可分割的现实统一性。正是在这个意义上，马克思把自然界理解为“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界”［1］307，即人的现实的自然界。从而在“工业”这种自然界对人的现实的历史关系中看到了“人和自然界的统一”。正如施密特所指出的：“从一开始把马克思的自然概念同其他种种自然观区别开来的东西，是马克思自然概念的社会历史性质。”［4］

其三，既然人和自然是通过对象性活动在人类活动中存在的，那么，在马克思看来，关于人和自然界的实在性问题，与其说是形而上学的问题，还不如说是社会历史问题。而关于实在性的传统定义，诸如形而上学的客观实在性之类，都仅仅停留于“理论”和认识领域，都是脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴。随着马克思把“实在性”归为社会历史问题，它就失去了抽象的形而上学的性质，而具有了实践的、感性的性质。马克思认为，人和自然界的实在性，“即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在……已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”［1］311至此，关于自然界的实在性问题就失去了抽象的形而上学的性质，并通过“自然生成为人这一过程”，而具有了实践的、感性的、直观的、“无可辩驳的证明”的性质。

事实上，“外部自然界”的可证明性问题只是抽象的产物，因为其问题的提出是以“外部自然界”的不存在，或者是其存在是虚假为前提的。马克思指出了问题的要害：“你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明它们是存在的。”［1］310自柏拉图以来的整个形而上学始终都在进行着这种抽象，始终都在假定它们(或其中之一)不存在的前提下要求证明它们的存在。正如海德格尔所言：关于“外部世界”的可证明性，诸如此类的信仰、期待、尝试，“都不曾充分透视自己的根基，都把一个最初没有世界的或对自己是否有一个世界，没有把握的主体设为前提，而这个主体到头来还必须担保自己有一个世界。”［5］由此观之，近代哲学正是在上述未被充分透视的根基上，不得不经历又无力解决这一难题，康德所哀叹的“哲学的耻辱”，并不在于至今尚未完成这个证明，而在于人们还一而再再而三地期待着、尝试着这样的证明。这样“关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，……实际上已经成为不可能的了”［1］311。

自然和人在实践中“通过自身存在”，但现实的存在只能是对象性的存在，所以，“自然和人通过自身存在”就是二者在对象性关系中存在。在马克思看来，自然和人的实在性必须始终相提并论，不可须臾相失。

四、人与自然关系的逻辑展开

既然人与自然是在对象性活动中不断生成的，而整个所谓世界历史不外是人在人的对象性活动中诞生的过程。那么，马克思就把人与自然的关系纳入了社会历史领域，从而深刻理解了自然与历史、社会的关系。

1.关于历史与自然

马克思以前的哲学家们大都把自然和历史对立起来，他们始终不能理解“历史的自然”与“自然的历史”。所以，恩格斯说：“对自然界非历史的观点是不可避免的，根据这一点大可不必去责备18世纪的哲学家，因为连黑格尔也有这种观点。”［6］不可否认，黑格尔哲学具有宏大的历史感，但在他那里，只有精神领域才有历史性和时间性可言，“世界历史在一般上来说，便是精神在时间里的发展，这好比‘自然’便是‘观念’在空间里的发展。”［7］因此，作为“观念”外化的自然界是没有时间性、历史性可言的，其变化只是一种周而复始的循环。至此，我们就可以探寻到黑格尔哲学的一个根本谬误：把自然界从历史中放逐出去了。

马克思的杰出洞见就在于“按照事物的真实面目及产生情况来理解事物”［3］76。关于“历史的自然”、“自然的历史”等任何深奥的哲学问题，都可以在人们现实生活中“十分简单”地得以解决。在马克思看来，迄今为止的一切历史观无一例外地忽视了历史的这一现实基础。“这样，就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立。”［3］93马克思却在《手稿》中，向我们展示了一种新的思想境域：

“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”［1］310“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。”［1］308“自然界，无论是客观的，还是主观的，都不是直接同人的存在物相适应地存在着。正像一切自然物必须形成一样，人也有自己的形成过程即历史。”［1］326

马克思的这些论断虽然简短，却意味深长。当我们说到历史，其实是在说同一件事情的两个方面：一方面，历史不是精神的自我展开，而是人在对象性活动中的自我生产过程，是“人的真正自然史”；另一方面，“自然史”就是自然界在对象行活动中向人生成的过程，其本身是历史的一个现实部分，因为只有进入历史领域，自然界才是“人的现实的自然界”，才有时间性，即历史性可言。由此可见，自然与历史是在人的感性活动中生成的同一过程。在此，马克思通达了历史和自然，其使用的“历史的自然”与“自然的历史”的概念，旨在说明二者的不可分割性，“只要有人存在，自然史和人类史就彼此互相制约。”［3］66这样，在实践中，自然、人、历史三者源始地统一起来。

2．关于人的科学与自然科学

毫无疑义，《手稿》中马克思提出的“人本学的自然界”的概念在表达形式上还残留着费尔巴哈人本主义哲学的痕迹，但这丝毫不影响我们去洞察蕴藏其中的人的科学与自然科学的统一性的思想。在初步理解“历史的自然”之后，在此需要进一步追问的乃是：描述了“自然史”的自然科学本身的可能性问题。

“哲学对自然科学始终是疏远的，正像自然科学对哲学也始终是疏远的一样。”［1］307的确，自康德提出“纯粹自然科学是怎么可能的”［8］问题以来，自然科学与人的科学始终就是相分离、相疏远的。虽然费尔巴哈曾大声疾呼“观察自然吧！”主张，“哲学必须重新与自然科学相结合”，但是，由于他仍旧停留在“理论领域”，最终难以理解他自身感性直观能力的来源。因此，马克思指出：“过去把它们（科学与哲学――引者注）暂时结合起来，不过是离奇的幻想，存在着结合的意志，但缺少结合的能力。”［1］307

在马克思看来，以为“科学”与“生活”有不同的基础，这根本就是谎言。无论是被康德称之为“纯粹的”自然科学的东西，还是费尔巴哈提到的一些只有化学家和物理学家的“眼睛”才能识破的秘密，不过是由于工业和商业的发展，由于人们的感性活动才获得材料，达到自己的目的。“如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？”［3］77毋庸置疑，在此，马克思明确地指出，自然科学本身及其所探索的任何问题无一例外地来源于人的生活。但自然科学也不是孤立消极地置身于生活之外的东西，它反过来“却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活”［1］307。

明确了科学的“出生地”，就自然能够理解人的科学与自然科学的内在统一性。马克思却立足于科学存在的现实基础，去揭示二者的内在统一性，因为，惟有在对象性活动中，自然科学才将摆脱“抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础”［1］307。基于此，马克思断言，人是自然科学的直接对象，正如自然界是关于人的科学的直接对象一样。“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这是一门科学。”即“历史科学”。

通过以上分析，我们可以看出，在《手稿》中，马克思通过对黑格尔“抽象的自然界”的扬弃，超出了传统哲学主客二分的思维模式，重建了人与自然的对象性关系，确立了对象性活动原则，并在此基础上，阐发了“自然界和人的存在”、“自然界和人的实在性”等问题。显然，马克思在《手稿》中的思想还是不成熟的，具有过渡性。《手稿》还残留着费尔巴哈的影响，马克思尚未冲破“类”这一抽象思维框架的外在束缚，而且，在理论表述上，“对象性活动”的概念还存在着欠缺，“自由自觉的活动”也不能达到对人的本质的社会性与历史性的明确揭示。在《神圣家族》中，马克思第一次提出历史的发源地在“尘世的粗糙的物质生产之中”，“物质生产”概念就克服了“自由自觉活动”概念中所包含的超历史的倾向。而直到《关于费尔巴哈的提纲》，马克思才为“对象性活动”找到了科学的表述――感性活动即实践。在感性活动的立场上，马克思不再止于《手稿》中所揭示的对象性关系中人与自然原初的统一性，而是提出了在“工业”这种感性活动中，向来就存在的人与自然的现实统一性。

总之，马克思在《手稿》中所揭示的对象性关系中人与自然互为对象及二者在“存在论”上的一体性思想告诫人们：人与自然的关系不是征服与被征服、索取与被索取的关系，而是休戚相关、互利共生的有机整体。传统理性主义思维方式造成了妨碍人与自然的和谐相处乃至危害人的生存的弊端。对于与人类息息相关的自然，人类不该视之为任意宰割的对象，而应在遵循自然规律的基础上合理地开发和利用，努力实现人与自然的和睦相处。

参考文献：

［1］马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第3卷［M］．北京：人民出版社，2002．

［2］岩佐茂．环境的思想［M］．北京：中央编译出版社，1997：82．

［3］马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集：第1卷［M］．北京：人民出版社，1995．

［4］施密特．马克思的自然概念［M］．北京：人民出版社，1988：2．

［5］海德格尔．存在与时间［M］．北京：三联书店，1999：237．

［6］马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第4卷［M］．北京：人民出版社，1995：229.

［7］黑格尔．历史哲学［M］．北京：三联书店，1956：115．

［8］康德．未来形而上学导论［M］．北京：商务印书馆，1978:57．