儒家之“义”的理论进路与王夫之对“义”的推极

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摘要： 儒家之“义”的内涵是经过了长期发展而形成的一个义域甚宽的思想谱系，其基本义蕴是从“礼”中抽象出的社会秩序之“理”，但其重心则是对个人的伦理义务和社会责任的规定，而不是对权利关系的界定，因而它并不具有作为政治哲学概念而用于处理权利和义务关系的“正义”论性质。正因为重义务和责任的价值取向，才能使“义”最终走向了生命论，并在道德实践中产生了诸多矛盾。王夫之全面继承了儒家之“义”的思想，并将它推向极致，从而在自己的思想体系中将这些矛盾消解。

关键词： “义”与“礼” ；义务与责任；“义”与命

今之学界频将儒家之“义”论为一种社会“正义”理论，颇觉有失“义”的思想本色。实际上，儒家之“义”是从“礼”的精神中发展出来的一个义域甚宽的思想谱系，而其重心则是对士人阶层的社会责任、道德义务的强调，与作为政治哲学之概念的“正义”范畴性质不同。

一、儒家之“义”的理论进路

孔子对“义”的概念没有解释，而其讲“义”之处所涉义域又甚宽广，故有学者说：“义的概念相当难解。”［1］但是，从先秦较早的文献看，往往将“礼”、“义”相联而不是将“仁”、“义”并称，表明“义”与“礼”的关系最近。《左传·桓公二年》载师服语曰：“夫名以制义，义以出礼。”［2］《左传·僖公二十八年》又载：“礼以行义，信以守礼。”［3］“义以出礼”表明“义”是制订“礼”的理论根据，“礼以行义”表明行“礼”就是为了推行“义”的思想原则。《礼记·礼运》篇对此种一实一虚的关系讲得更清楚：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”有学者认为：“义本是宗法制下的行为规范的内在精神。……作为国家制度和行为规范的周礼，虽是对前代延续下来的习惯礼俗加以改造制作而成的，然而，这一改造制作却是在一定的思想观念的指导下进行的。这一形成周礼、贯通周礼的指导思想就是义。”［4］“义”作为“礼”的内在精神，作为在思想意识中处理人际关系、判断人事行为的道德准则，只能以制度体性的“礼”为实际内容。因而，凡是合“礼”的行为，就是正当的；凡是合“礼”的事举，就是适宜的，故有“义者，宜也”的解释。这当是“义”之概念的最初内涵。由此可说：凡是合“礼”的，就是“正义”的。

“义”的最初内涵尔后分别向论事和论人两方面发展。从论事的方面说，它被抽象为事之“理”。《荀子·大略》篇说：“义，理也，故行。” (《荀子·大略》)但一事有一事之定理，万事有万事之通理。儒家乃从“礼”制中抽象出该社会的普遍理则，亦称为“义”。 《孟子·滕文公上》：“劳心者治人，劳力者治於人。治於人者食人，治人者食於人，天下之通义也。”(《孟子·滕文公上》)《荀子·仲尼》篇中也说：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”(《荀子·仲尼》) 合一事之定理与万事之通理，就是该社会中的整体结构之理，亦即该社会的整体生活秩序之理。孟子讲：“义，人路也。”(《孟子·告子上》) 亦是此意。这当是“义”的第二层内涵。劳思光说：“礼之本义为一生活秩序，故礼观念即‘秩序性’观念：一切秩序之具体内容（即仪文），可依（理）而予以改变，而不必拘守传统，亦不必顺从流俗。而此一‘理’即孔子所说的‘义’。”［5］这实际上是重视了“义以出礼”的一面。如果单从这一面讲，就必须肯定“义”高于“礼”；换言之，就必须肯定社会秩序应当建立在合理性（“义”）的基础之上。然而事实上是，儒家从未肯定过“义”高于作为宗法制社会整体秩序的“礼”。相反，儒家十分强调宗法制下“礼”的完美性和作为行为准则的“义”的不可动摇性。如孔子就说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” (《论语·八佾》)又把“礼乐征伐自天子出”视为“天下有道”的理想制度。从而把“礼”视为“义”之合理性的实际内容。荀子说：“行义以礼，然后义也。”(《荀子·大略》)这实际上是以“礼”释“义”。把对“义”的解释曲于“礼”的躯壳之中，就不可能发展出超越于等级秩序之“礼”以外的另一种公平、正义理论。

从论人的方面说， “义”被进一步发展为君子阶级的人性本质和人格准则。《论语·卫灵公》：“子曰：‘君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。’”(《论语·卫灵公》)“义”作为“君子”人性之本质，同时就是人格之准则。《论语·里仁》：“君子喻于义，小人喻于利。”邢昺疏曰：“此章明君子小人所晓不同也。君子则晓于仁义，小人则晓于财利。”［6］“所晓不同”就是人格的价值取向不同。刘宝楠引董子语曰“夫皇皇求利，唯恐匮乏者，庶人之意也。皇皇成仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也。……儒者知义利之辨，而舍利不言，可以守己。……孔子此言，正欲君子之治小人者，知小人喻于利。”［7］可见，“义利之辨”的本义是君子小人两种人格之辨，其旨归在要求君子阶级既体谅“小人”为求生而求利的正当性，又要“见利思义”、“见得思义”，保持自己的君子人格。从而，“义”作为君子人格之准则在普泛化为社会道德意识的通称的基础上，又通过意识形态化的道德评价而进一步内化为人的人格自尊意识，即孟子所谓的“羞恶之心”。这种“羞恶之心”在现实生活中是自我约束的心理力量。故董仲舒区分“义”与“仁”的价值指向说：“以仁安人，以义正我。……爱在人谓之仁，义在我谓之义。”［8］这种内在的人格准则和人格自尊意识，是“义”的第三层内涵。

“义”作为一种“生活秩序”之“理”和君子阶层的自我道德意识，似乎具有协调个人与他人之间利益关系的意蕴；但是，在直接的意义上，“义”所强调的只是自我的义务而不是自我的权利，这从“义”的具体内容中就可看出。《礼记·礼运》篇中说：“何谓人义？父慈、子孝；兄良、弟弟；夫义、妇听；长惠、幼顺；君仁、臣忠。十者谓之人义。” (《礼记·礼运》)对“十义”的强调由来已久。《左传·隐公三年》：“君义、臣行；父慈、子孝；兄爱、弟敬。所谓六顺也。”［9］《左传·昭公二十六年》载晏子语曰：“礼可以为国也久矣，与天地并。君令、臣工（恭）；父慈、子孝；兄爱、弟敬；夫和、妻柔；姑慈，妇听，……先王所禀于天地以为其民也。”［10］从《左传》中所讲的“六顺”到《礼运》所讲的“十义”，反映了礼制社会中对人伦关系归纳抽象的逐步成熟，在《孟子》中就被定型为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦。所谓“十义” 就是对这五伦中两两相对的双方各自义务的规定，而不是对各自应享权利的规定。当然，五伦中各自应享的权利实际上是隐含在对方的义务中的，比如，子所应享的权利就隐含在父应该对子的“慈爱”中。但是，“十义”所正面表达的毕竟是义务而不是权利。《荀子·非十二子》中就说：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者，则修告导宽容之义。” (《荀子·非十二子》)这种只讲义务不讲权利的“义”，正与“礼”的“敬让”精神相一致。《礼记·曲礼上》：“夫礼者，自卑而尊人。”(《礼记·曲礼上》) 《礼记·礼运》：“故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之。”(《礼记·礼运》) 《礼记·经解》：“是故隆礼由礼，谓之有方之士。……敬让之道也。”(《礼记·经解》) 讲“敬让”，就羞于计较，即使是对制度所规定了的正当权利也羞于言说。《荀子·大略》：“从士以上皆羞利而不与民争业。”(《荀子·大略》)董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不急其功”(《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》) 的思想就是这一价值取向的自然发展。很显然，在权力与义务这一关系范畴中，划分人们的身份地位和权利义务关系的是作为国家制度的“礼”，而作为道德意识的“义”，只讲义务而耻于对权利斤斤计较，具有鲜明的超功利性质，这是儒家之“义”的第四层义蕴。“义”的这一根本特点，决定了我们不能把它理解为一种关于处理权利和义务关系的政治哲学意义上的“正义”观。