从《大义觉迷录》看雍正的民族观
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摘 要： 《大义觉迷录》是雍正为处理曾静投书案所公开的材料，是雍正内心世界的直接表白，其中蕴涵了雍正丰富的民族观：第一，直言不讳地承认自己就是“夷狄”，但同时指出“‘夷’之字样，不过方域之名”;第二，认为应从“文化”的角度判断孰华孰夷;第三，指出大一统的发展必然会引起夷狄的转化;第四，强调以“德”作为评价少数民族政权的标准;第五，提出要“平心执正”地评价少数民族君主。作为一个统一多民族国家的君主，雍正的民族观既继承了传统，又有所发展和突破。
关键词： 《大义觉迷录》 雍正 民族观
我国是个以汉族为主体的统一多民族国家，民族关系的处理事关国运。因此，封建时代，尤其是大一统时代，封建君主的民族观就显得尤为重要。清朝统治中国长达260余年，是我国统一多民族国家形成的重要时期。而清朝统治者本身又是少数民族，在一个以汉人为主体的社会里，怎样处理好民族问题就显得更重要。人教版选修4《统一多民族国家的捍卫者康熙》一课有云：“作为在汉族地区成长起来的满族政治家，康熙帝善于学习和创新，尊重中国各民族的文化传统。”①其实不仅是康熙，清朝其他君主在处理民族关系上也可圈可点之处，如康熙的继任者――雍正。笔者试图通过对《大义觉迷录》的挖掘，谈谈雍正的民族观，抛砖引玉，以期了解清一代统治者的民族观，加强历史教学中关于民族问题的知识储备。
一、《大义觉迷录》的由来
清军入关后，经过顺治、康熙两朝近八十年的统治，到了雍正登基的时候，清朝已经得到了巩固和发展，民族矛盾也不像入关时期那样激烈了，已大为缓和。但是，满族所建立的政权的合法性依然没有得到普遍的承认，特别是没有得到江南部分汉族知识分子的认可，反清思想和反清行动仍旧不时地出现。
雍正六年（1728年），湖南永兴县文人曾静，遣其徒张熙（化名张倬）赴西安向陕西总督岳钟琪投书策反。在策反信中历数满人入关的种种暴行，认为“满洲”就是夷狄，夷狄是禽兽，满人入主中原就是夷狄盗窃王位。认为清朝经历了“八十余年天运衰歇，地震天怒，鬼哭神号”，这是夷狄统治带来的恶果。
之后，张熙、曾静被捕入狱。雍正亲自撰写了数篇上谕来批驳曾静的观点。不仅如此，在曾案结案时，雍正决定将此案的有关材料汇编成书，定名为《大义觉迷录》，并下旨将《大义觉迷录》刊行全国，务必使其家喻户晓，欲以使人人“觉迷”。
二、从《大义觉迷录》看雍正的民族观
《大义觉迷录》是一部辩论性质的书籍，书中批判了曾静的各种政治观点，包括曾静及吕留良②的民族观。在反驳曾、吕民族观的同时，雍正也阐发了自己鲜明的民族观。
第一，雍正直言不讳地承认自己就是“夷狄”，但同时指出“‘夷’之字样，不过方域之名”。
由于受到华夏民族“华尊夷卑”这一强势文化的影响，少数民族君王大多讳言自己是夷狄，特别在意夷狄名分。但雍正在夷狄名分面前表现得非常坦然。他一方面明确表示：“夷狄之名，本朝所不讳。”③即勇敢地承认满族是属夷狄。另一方面，在《实录》中记载的圣谕中说：“然则‘夷’之字样，不过方域之名，自古圣贤不以为讳也。”④雍正说：“孟子云‘舜东夷人也，文王西夷人也。’本其所生而言，犹今人之籍贯耳。”⑤所以他认为：“夫满汉名色，犹直省之各有籍贯，并非中外之别也。”⑥雍正这种不避“夷狄”字样，认为自己是“夷狄”的新华夷观给人以耳目一新的感觉，这是对传统华夷观的否定，是很有勇气的。虽然雍正“以地域观念代替民族观念，是偷换概念”⑦，不过从统一多民族国家的发展进程看，雍正的这一观点具有积极的意义。
第二，雍正对认为应从“文化”的角度判断孰华孰夷。
以孔孟为代表的传统儒家就强调以文化作为区分华夷的标准。孟子说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里，世之相后也，千有余岁，得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”⑧在孟子看来，舜是东夷人，文王是西夷人，由于“得志行乎中国”，实行华夏的文化礼仪，便都成为华夏族的圣人了。由此可见，孟子不在乎舜和周文王原来的民族成分，只看重他们后来文化归宿，这是典型的以文化论夷夏的表现。韩愈则明确指出：“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”⑨唐大中年间进士陈黯就大食（今阿拉伯）人李彦进士及第发感慨：“夫华、夷者，辨在乎心，辨心在察其趣响;有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也，生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也。”⑩这些论述都表达了传统民族思想中以文化来区分华夷的观点。
雍正继承和发展了这种传统的民族思想，认为以文化作为区分华夷的标准就是看是否“识纲维”、“知礼法”、“尽人伦”、“顺天理”等方面。如果是“识纲维”、“知礼法”、“尽人伦”、“顺天理”的民族，那么这个民族就属于“华”;反之，则属于“夷”。在这几个方面，雍正侧重于“尽人伦”。雍正说“五伦为之人伦”{11}，即“人伦”就是“天、地、君、亲、师”这“五伦”。而雍正尤其强调君臣大义，认为“君臣为五伦之首”。由此可见，雍正区分华夷的核心的标准是君臣大义。如果恪守“君为臣纲”，那就具备了“华”的最本质的特征，反之就属于“夷”了。因为《大义觉迷录》主要是针对曾静的指责所做的驳斥和辩解，因此为了批驳曾静“华夷之分，大于君臣之伦”、“人与夷狄无君臣之分”的思想，雍正特别强调君臣之义，借此维护自己作为君主的地位。。
第三，雍正在阐述华夷之分标准的同时，指出大一统的发展必然会引起夷狄的转化。
雍正说：“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？”{12}言下之意当然是不可以的了。从中可以看出，雍正认为华夏民族实际上是不断吸收其他少数民族因素而形成的，这是与我国的民族发展史是相吻合的。在我国远古时期，尧、舜、禹出自不同的部落集团，舜是“东夷之人”，禹是“西夷之人”。华夏族这个民族共同体的形成主要是在夏朝，但夏朝当时的疆域只不过是以嵩山为中心的今河南中部及山西西南部而已，当时的商人、周人分别被称为“东夷”、“西夷”。春秋战国时，西周所分封的诸侯被称为“夏”，亦称“华”，故有“诸夏”、“诸华”，或连称“华夏”。其疆域虽比夏时有明显扩大，但也只局限于长江以北大部分地区。而秦、楚、吴越被诸夏称之“夷狄”，到战国时，秦、楚才与诸夏合流，与齐、赵、魏、燕同被视为“冠带之国”，得到了诸夏的认同。在后来的历史发展过程中，随着民族的迁徙及各民族之间的融合，“华夏”的涵盖面在不断延伸、扩大，一味强调“华夷之别”是不正视现实的狭隘民族观的体现。雍正继承了儒家从文化的角度判断孰华孰夷的民族思想，认为华夷之间是可以转化的，随着大一统的发展，“夷”就会向“华”转化。这是雍正民族思想中非常值得称道的地方，它说明了民族融合和国家一统的必然性和可能性。
第四，雍正以《书》经中“皇天无亲，惟德是辅”为依据，强调以“德”作为评价少数民族政权的标准。
在我国漫长的历史发展过程中，每当一个新王朝代替旧王朝之后，首先解决的是政权正统性问题。他们论证其政权正统性的角度各有不同，但无论这个王朝是汉族王朝还是少数民族王朝，他们都会或多或少地谈到“德”这一标准，雍正也不例外。他说：“《书》曰‘皇天无亲，惟德是辅。’盖德足以君天下，则天锡佑之，以为天下君，未闻不以德为感孚，而第择其为何地之人而辅之之理。”{13}又说：“夫天地以仁爱为心，以覆载无私为量。是为德在内近者，则大统集于内近，德在外远者，则大统集与外远。孔子曰：‘故大德者必受命。’自有帝王以来，其揆一也。”{14}雍正认为为清朝之所以能统一天下，是因为“上天厌弃内地有无德者，方眷命我外夷为内地主”{15}。由此可见，雍正认为衡量一个统治王朝是否是正统王朝，应该以是否有“德”为标准，而不应该以是何民族及何地域之人建立的政权为标准，从理论上说明少数民族所建政权的正统性。
在雍正看来，清（后金）“开创之初，甲兵仅十三人，后合九姓之师，败明四路之众。”{16}入京师以后“以十万之众，而服十五省之天下”{17}所有这一切的以少胜多、以至于最后取得天下，其实都是因为清朝对明朝“存仁义之心”，对黎民百姓“行仁义之政”。雍正还详细阐述了继位以来在政治、经济等方面的政绩。认为自他继位以来，“阴阳和顺，风雨时调，五谷丰收，农民乐业，各省之内，间有数州县旱涝不齐，即令动帑赈济，民或安全。湖广惟上年江水泛涨，有伤禾稼，即特发帑金，筑堤捍御”{18}，“六年之内，各省薄收之处，不过数州县耳”{19}。他认为在汉人所推崇的汉、唐、宋极治之时，也“不过承平二三十年，未有久安长治如今日者，百姓自龆龀之年至于白首，不见兵革，父母妻子家室完聚”{20}，以此说明清政权存在的合法性。
雍正作为一个统治全国的少数民族帝王，他能继承儒家民族思想中比较积极的部分，这无疑具有特别的意义。但是不可否认的是，在雍正为清朝的统治合法性做辩解之时，对清朝所谓的“德”政也多有夸大之处，并有意隐瞒了清朝入关之时诸如圈地、易服、剃发等民族压迫及“嘉定三屠”、“扬州十日”等民族屠杀的非“德”政的历史。
第五，雍正提出要“平心执正”地评价少数民族君主。
曾静在投书中指责雍正的十条罪名：害父，逼母、弑兄，屠弟，贪利，好杀，酗酒、，诛忠、任佞。面对曾静对自己的严厉指责，雍正在逐一辩驳，认为都是诬陷之辞之后，又郑重提出了如何正确评价少数民族君主的问题。他主张对少数民族所建政权之君的评价应“平心执正而论”，“外国入承大统之君，其善恶尤当秉公书录，细大不遗”{21}。这样的话，“中国之君见之，以为外国之主且名哲仁爱如此，自必生奋励之心，而外国之君见是非不爽，信直道之常存，亦必愈勇为于为善，而深戒为恶”{22}，如果“怀挟私心”，故意贬低少数民族君主，“略其善而不传，诬其恶而妄载”{23}，那么“将使中国之君以为，既生中国，自享令名，不必修德行仁以臻隆之治。而外国入承大统之君，以为纵能夙夜励精，勤求于治，究无望于载箱之褒扬，而为善之心，因而自怠。则内地苍生，其苦无有底止矣。其为仁心世道之害，可胜言哉！”{24}由此可见，雍正主张，评价汉族君主的标准和评价少数民族君主的标准应该是一样，不能使用双重标准，不能因为是少数民族君主就刻意加以贬低。如果评价汉族君主和少数民族君主能做到公平、公正，那么就能起到惩恶扬善的作用。这样，无论对汉族君主还是对少数民族君主，都能充分调动君主勤政爱民的积极性。
三、余论
美国印度裔学者杜赞奇认为我国历史上存在两种对立的民族观，即“文化主义”与“民族主义”，并且主张从一种“复线”（或称“双轨”）的角度看待这两种民族观的对立。按照杜赞奇的观点，“文化主义”和“民族主义”这两种意识形态以不同的程度与形式交替出现在中国民族思想史中。杜赞奇认为“文化主义是一种明显不同于民族主义的意识形态。……文化主义指的是一种自然而然的对于文化自身优越感的信仰，而无需在文化之外寻求合法性或辩护词”。“士大夫阶层的文化、意识形态、身份认同主要是文化主义的形势，是对于一种普遍文明的道德目标和价值观念的认同”。这种文化主义即是“把文化――帝国独特的文化和儒家正统――看作一种界定群体的标准。群体中的成员身份取决于是否接受象征着效忠于中国观念和价值的礼制”{25}。
杜赞奇又指出，与此同时，在中国还存在一个“民族主义”民族观。每当中原王朝衰落时，如南宋和南明，“夷狄”已经不再是中原礼教可以居高临下实施“教化”的对象，而是汹汹入侵足以灭亡中华文明的严重威胁，此时汉人就会放弃“天下帝国的发散型的观念，而代之以界限分明的汉族与国家的观念，夷狄在其中已无任何地位可言”{26}，从而萌发出汉人防御性的“民族主义”。这时，保卫汉人国家、抵御夷狄入侵的代表人物（岳飞、文天祥、史可法）就成为民族英雄，夷狄则被描述为无信无义、凶残无比、不可同化的“异类”{27}。
明清之交，面对满族入主中国，面对异族对汉族文明的冲击，汉族知识分子高举“民族主义”旗帜，强调华夷有别，反对满族统治者屠城、S发等暴行，具有正义和积极的一面。但是在民族矛盾已经大为缓和、已经不再是社会的主要矛盾的时候，在统一多民族国家的发展趋势已经不可阻挡的时候，曾静等人再坚持狭隘的“民族主义”，那就是迂腐的，是不合时宜的。在曾静所处的那个时代，民族矛盾已经不是社会主要矛盾，处理民族关系应该因循“文化主义”这条线，而不是走“民族主义”这条线。雍正的思想符合“文化主义”这条线。因此，雍正的民族观从主体上看是符合历史发展方向的。正如有些学者所说的，雍正突破了自我优越的民族观，摒弃了儒家传统观念中蔑视边疆地区少数民族的狭隘偏见，其逻辑延伸的结论必然是把中国看成既包括中原腹地，又包括广阔的边疆地区的现代科学意义上的中国，而在实践上自然成为清廷制定的今天看来也有诸多借鉴意义的有利于维护和加强全国统一、民族团结的民族统治政策的一个重要的理论基点{28}。简而言之，雍正在《大义觉迷录》中所阐发的民族观，大体上是有利于我国统一多民族国家的发展的。但毕竟《大义觉迷录》主要是针对曾静的指责为自己及清朝的统治所做的辩解，故而由于其身份、地位的双重特殊性及所处时代的限制，雍正的民族观存在着一定的局限性，这种局限性首先表现在他继承了中国传统儒家民族思想中一些固有的局限，例如，借辩论区分华夷标准之际强调“君臣之义”，为封建皇权服务;其次，在《大义觉迷录》中雍正为了批驳曾静、吕留良的民族思想的出发点是为满族的统治正名，为了维护满族的统治地位。为了达到此目的，不惜歪曲了一些历史，极力粉饰了清朝违背“仁义道德”的民族压迫、民族歧视的血腥历史等。
注释：
①人民教育出版社.普通高中课程标准试验教科书？历史（选修4）.北京：人民教育出版社，2007：14.
②吕留良（1629―1683年）.字用晦，号晚村，浙江石门县人，清初著名的理学家和思想家，大力宣传民族主义的思想，强调“华夷之辨”，曾静深受其思想影响.
③⑤{11}{12}{13}{14}{15}{16}{17}{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24}《大义觉迷录》卷1.
④《清世宗实录》卷130，雍正十一年四月己卯条，中华书局影印1985年版.
⑥《清世宗实录》卷130，雍正十一年四月己卯条.
⑦冯尔康：雍正传，第233页.
⑧《孟子》卷8，朱熹注.上海古籍出版社，1987.
⑨屈守元，常思春.韩愈全集校注.四川大学出版社，1996：2664.
⑩陈黯，华心.全唐文.卷767，中华书局影印，1983.
{25}[美]杜赞奇.从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究.王宪明译.社会科学文献出版社，2003：44-46.
{26}[美]杜赞奇.从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究.第47页.
{27}[美]杜赞奇.从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究，第47页.
{28}郭成康.康乾盛世历史报告.中国言实出版社，2002.