山神崇拜的人性基础

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【摘 要】山神崇拜作为原始宗教的一种表现形式，将自然力抽象化用于对自然现象的超自然解释。在山神崇拜者看来，山体作为巨大而不可抗拒的力量，拥有惩戒、奖赏、赐福等作用。山神崇拜多是知识、技术落后条件下人们对自然环境的简单和直观反映。在藏区，雪山神的信奉者们通过转山来清除自己的罪孽，后逐步形式化;在云南丽江和香格里拉地区，雪山神并没有明确的名称，祭祀的仪式也不固定，原始宗教的特性更加明显。

【关键词】山神崇拜;原始宗教;人性

山神崇拜是原始宗教――泛自然神崇拜的重要形式。在人类普遍进入工业文明，西方社会宗教的力量日渐衰微，科学技术在社会发展中的作用日渐充分的条件下，包括山神崇拜在内的泛自然神崇拜依然盛行于许多民族和社会，似乎不能简单把看作是一种纯粹外在的精神统治力量。这就有必要从人性的深度挖掘山神崇拜的自然、社会和人性基础。这里从人与自然、人类社会与自然地理环境互动的生态社会学视角，探讨山神崇拜中人的思想行为以及其背后的意义。

一

山神崇拜形成于远古时期，作为宗教发展的雏形，山神崇拜给人类提供了基本资源，而又以难以驾驭的自然力量及其形态拟人化、对象化，并赋予其抽象、神秘的意义，这种自然形态包括山岳、河流、草原、土地等所有可以寄托人类愿望的自然资源及其附着物，山神仅仅是这些泛自然神崇拜的一种。

山神，即指山岳的神化。所谓山神崇拜，是人们将山体看作一种抽象的宗教图腾，从而进行祭祀、祈祷等的活动。古人往往将巨大山岳、神秘山川神化而加以崇拜。从山神的称谓上看山神崇拜极为复杂，各种鬼怪精灵皆依附于山，鬼怪精灵的名称及差异分界都消失了，或者你中有我，我中有你而互相融合了。演变成了每一地区的主要山峰皆有人格化了的神居住，这种神即为人们所传说的山神。

中国古代皇帝对于“龙脉”的探寻也体现了山神崇拜的概念。龙脉在风水学上即指绵延的山脉。风水学中“地理五诀”――龙、穴、沙、水、向，其相对应的活动是“觅龙、察砂、关税、点穴、立向”。古人用龙来比喻山脉的走向、起伏、转折以及变化，而龙本身在中国古代神话中占据着重要的地位――它是中国古代宗教文化重要的图腾，与此同时，中华民族也自称为“龙的传人”。由此观之，人们对山神的崇拜扩展到了社会生活的方方面面。

在山神崇拜中，人们赋予山神无所不在、无所不能的强大威力。山神具有拟人化情绪，也有善恶之分。有的山神所掌管的山脉坐落在气候温和的地方，山下沃野千里，人们靠山神的庇佑获得狩猎和畜牧的丰收，这类山神是善神，受到人们的敬仰;有的山神所掌管的山脉坐落在气候寒峭的地方，山下荒芜瘠薄，这类山神很孤独，脾气很坏，最容易被触怒，一不称心就狂风大作，电闪雷鸣，降下冰雹来，这类山神是恶神，为人们所畏惧。这样一来，山神就具有了既能降福又能降灾的两重性。在现代生活条件下，其权力也有了新的内容，但大都是向着善的方向变化。比如家庭和睦、儿女成才或者平安健康等――其权力和性质的变化是随着时代的发展而更新的。山神的出现总是以积极的方式去维持人类的正常生活。

我们在这里所说的拟人化，可以认为是在山神力量中，人的力量的体现。人类对山神的喜怒及其表现的规定，其根源在于人对未知命运的绝对性依附。在藏民的观念中，山神是在云层中吐毒水而形成的，狩猎和采集的丰歉，都是山神的惩罚和赐予。到今天，藏族的某些禁忌，仍与山神的喜怒有一定关系。例如人们路经高山峡谷，悬崖绝壁和原始森林时，是不能大喊大叫，高声喧哗的。山神的职责由赐予物质到心灵教化、规范社会行为，表明了山神崇拜的发展以及与其相关联的社会体系的产生。

二

万物有灵论是宗教哲学或神学的基础，从野蛮人到文明人来说都是如此。万物有灵论以及对自然的无力解释造成了蒙昧人、野蛮人甚至乃至文明人对自然崇拜的基础，因此，自然环境是产生自然宗教心理的基础条件。《说文解字》中对于“山”字的理解是“有石而高”;从地理角度理解，山是指海拔高度在五百米以上，陆地表面有较大高度和坡度的隆起地貌。因而自古以来，这些生活在群山之中的人对于其所生活的自然环境都会产生自然而然的崇敬，并且加以膜拜。

有关山神崇拜的文字记载，最早源于《山海经》。其大量记叙了关于山、海的古代神话。承袭了近两千年的历史，在现代，我们依旧能在、云南等地看到山神崇拜的影子。然而人们却缺乏对其合理性的探讨。所以在笔者看来，山神崇拜多是自然地理环境偏僻、本土化宗教影响以及技术条件落后下的人们对自然的直观反应。

地处青藏高原的西南部，有着“世界屋脊”之称。闻名于世的喀喇昆仑山、唐古拉山、冈底斯山、祁连山等皆盘踞期间。云南地貌奇特，位于中国西南边陲，其间高黎贡山、玉龙雪山、梅里雪山等著名山脉环绕。居民的衣食住行皆与山产生关联，其自然崇拜的对象，则成为其感官及所觉察到的自然物――山脉。一言以蔽之――生活环境决定了人们自然崇拜的对象。

山民是山脉生活的直接感受者。对于他们而言，其所受的来自天的影响远远小于山脉本身。因为山脉是固化的对象，不可撼动、遥远却又真实存在着，对于群山环绕的区域内所发生的自然现象，尤其是暴风、雪崩、冰雹等，人们实在地感受着，却又无可奈何。山脉在此时所形成的一尊威严形象，深深撼动着人们的内心。然而人们却不是被动的，人之所以为人，是因为他们要理解世界、创造世界乃至改变世界。人的求知欲以及其探索欲在促使他们不断地去寻找答案，他们在大自然无休止的肆虐过程中，以原始的、荒诞的以及万物有灵的认识视野解答这种极具威胁的自然力。最终他们找到了答案：在他们周围的高山都有威力无比的神灵，神灵在支配这些绵延起伏、直插云霄的山峰。或者说它本身就是神灵的化身。而那些干扰人们生活和生产劳动的自然现象，则都是神灵所显示出来的超人的“神奇力量”。

世俗的生活并不是单轨而行的，在其中的人们也渐渐受着宗教生活的影响。在佛教未传入青藏高原之前，苯波教文化乃是藏族地区唯我独尊的正统宗教文化。苯波教又称苯教，是藏族传统文化的重要组成部分，苯教作为青藏高原的本土文化，是藏地最早的原始宗教形式。它以万物有灵和名目繁多的神o而著称，在佛教传入藏地之前广泛流传。公元前200年，由象雄传来已初具教义的苯教，便把藏族先民原始自然崇拜中的山神，吸收为自己的神o，所不同的是苯教赋予了这类神o更大的权力，名称也与苯教的“念神”合二而一或被取代。按苯教徒的解释是：“山神之所以成为念神，是因为山是念神附着之地”、“念神的根基虽在空中和光明之处，但其主要的活动场所在高山峡谷之中。”

苯教古籍中关于藏区最初之王聂赤赞普的身世来历的传说，表明早在聂赤赞普时代藏地原始苯教就有了普遍的神山观念。据《工布第穆摩崖刻石》记载：：“当初原始之神恰亚拉达楚之子聂赤赞普来做人世之主，降至强妥神山。”在此刻，山神崇拜已经逐渐衍生到藏民的生活中了。与此同时也表明了，在早期藏民已经将个人卡里斯玛和自然崇拜联系起来并依此做出相应解释。

在云南地区，宗教并不仅仅局限于一种，而是多教并存的状态。汉传佛教、藏传佛教、基督教、天主教、道教等多种民族并存。在云南地区，原始宗教和自然崇拜的观念和活动依然存在，宗教并不能完全代替原始崇拜完全主导人们的生活。例如在玉龙雪山地区，无论是哪个民族，对于雪山神存在的认可和崇拜是自然而然的。

时代的变化也影响着山神崇拜的产生以及其进度。在距今两至三万年的旧石器晚期，以采集为主、狩猎为辅的原始经济在各地有了更快的发展，至新石器时代，在辽阔地域中各地不同的自然地理环境区分开来了新石器时期的文化面貌，也因此分为三个经济文化区域，旱地农业经济文化区，水田农地经济文化区以及狩猎采集经济文化区。新石器时代的发展直接的影响了人们的社会经济生活，农业和畜牧业的产生对于生活在山区的人们而言，其所受的来源于自然的征服感则更加强烈。

在现代，人类从具体的农业生产生活中解放出来，进入了抽象的工业生产之中。人对自然盲目的依附也逐渐变为科学性的解释。那么，山神崇拜如何得以继续存在？倘若对山神崇拜的地区的地理位置与经济发展状况相结合，不难发现，山神崇拜所存在的地区是位于中国西部边陲经济欠发达地区。即使社会大环境已经进入工业化生产，也不得不承认，中国的经济发展是不平衡的。由于社会发展的进程不同，必然使各民族在政治、文化、经济的选择上呈现明显差异。人对人的依附依旧存在于传统的农业生产之中，自然现象虽然可以用科学观点解释，然而，最主要的是，人类在山脉探索中依旧处于弱势地位，依旧存在无法解释的神秘现象，科学领域存在空白研究，因而，人们对神的依附更加紧密。由于科学也无法触及的领域引来的惶恐导致了山神信仰的更加的确定性。

三

山神崇拜作为自然崇拜的形式之一，是自然宗教的一支。自然宗教，又称原始宗教，是人类开始意识到自身的存在、并力图寻求自身与自然界关系的第一项活动。人类将自然比喻或想象为那个超自然的上帝的存在，因此，对于人类而言，自然的存在就是在人类体内孕育出来的代表他存在的存在。自然的存在，是相对于人类主观而言的。而他们之间的关系，正如马克思和恩格斯所指出的那样：“自然界起初是作为一种完全异己的有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”众所周知的是，在原始时期，自然和人的关系是紧张对立的，是统治与被统治的关系，因此他们之间势同水火。人类由于自己自身的生产力水平的局限性不得不臣服于自然。

自然宗教多表现为对大自然的崇拜，其中有：自然崇拜、动植物崇拜、精灵崇拜、图腾崇拜、巫觋教和玛纳现象等。自然崇拜的神o来源可归纳三大类，就是天体、自然力和自然物。我们所论述的山神崇拜，其神祗来源是自然力和自然物的结合，其发展于人类对超自然现象的解释。就居住于特定地理环境的人类而言，山体作为巨大而不可抗拒的力量，拥有惩戒、奖赏、赐福等的作用。山神，作为超自然力量，超然于世间万物且明察秋毫。

我们欲图寻找山神崇拜的根源，自然要追溯到人本身。人之所以成为人，是因为人是有思想的存在，人是文明的存在。而文明具有反身性，因此，我们试图寻找人的特殊性及其原因条件――人的存在以及人性的构造。

在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想象中的本质，这个本质作为某种异物与人相对立。就山神崇拜而言，人类对于自然超自然力的无法解释，因此，将自己的经验世界与现实世界结合而成，造就了人想象中的世界――宗教的世界。它为人所创造，与此同时，又确实独立于人之外客观存在的世界。山神，在人的观念中形成的那一刻，已经脱离了人本身。按照马克思所言，这是自然宗教形成时早期的“异化”。因此，在山神崇拜中人类试图使用单向度的解释方式去阐释人与自然的关系。

自然界的这种先在性决定了人对外部世界的依赖性，也就决定了人的有限性。然而，在这个有限的范围之内，人仍然表现出非同寻常的自觉性、自主性、创造性和超越性。人类并不是驻足不前的。要考察人之存在的有限性与无限性的关系问题，就必须回到人的现实世界的生产实践活动之中。

原始时期的人类是在自然体内孕育出来代表自然存在的存在，自然的存在在他们看来是具有主观性的。人类意识到自己的存在，因此自然也意识到自己存在。人类的偶然性和自然的必然性又完全不同，对于人类而言，自然外在于他本身，因此，主观世界中的客观自然构成了山神崇拜最初的思想发端。与宗教创始相似的是在于，他们都认为这个外在于“我”的广阔、深奥、高大、神秘的形象是无限的，对于自身的有限性而言，山神是超越有限存在的“无限者”。

人的生命是有限的，有限性是人的生命的本质性规定，是人存在的本然状态。人的对象性活动意味着人既具有自然实体的属性，由具有超自然实体的精神性。――人的二重性。涂尔干曾经指出：“人性构造的两重性。在每一个时代，人类都能够强烈地意识到这种两重性。实际上，人无论如何都会把自身想象成是由两种完全异质的存在组成的：身体和灵魂。即使灵魂表现为物质的形式，人们依然不会认为灵魂的实质与身体具有同样的性质。”

关于人类灵魂的学说，追溯到泰勒的万物有灵观，灵魂在蒙昧人甚至野蛮人那里都有相应的解读――灵魂是不可捉摸的虚幻的人的影像，其形态不定。然而，它是赋予个体以生气的生命和思想之源;独立支配着肉体所有者过去和现在的个人意识和意志;能够离开肉体而单独存在，甚至拥有力量。这个观点直接表明，人类的肉体和灵魂是作为二分对立而存在的。灵魂独立于身体存在，却支配着身体，作为神秘性的存在不可知却又是人类自身的一部分。而根据我们的感官经验，身体是物质世界不可缺少的组成部分。身体的客观性无法打破，然而，非意识界内的观念、物质也同样客观存在着，它是被人创造的，因此，灵魂的存在似乎变得合情合理。

在心理学分析中，追溯了关于宗教生活中人类两重性的来源：感觉以及感觉倾向，概念思维和道德活动。

首先是对于感觉倾向的分析。由于山神崇拜是一种特殊的形式，它是由多神组成的共同信仰的，具有“多神崇拜”的特征。最初人们供奉山神，是期望山神能够保佑本地区的草木旺盛，牲畜兴旺。随着时代的变化，不同地区拥有了新的内涵。在藏区，佛教发展对山神崇拜产生了影响――藏民们认为，绕山转一圈可以清除一生的罪孽;转十圈可以在五百次生死轮回中免遭地狱之苦;转一百圈即可今生今世成佛。同时，藏族群众还认为，如果在转山过程中突然死去，这是一种造化，因此不少上了年纪的老人也加入了转山队伍的行列。由此观之，在山神崇拜的活动、仪式中，人们的表现是功利性的――为了让“我”的生活变得更好，或者是为了让彼世的“我”生活得更好。人类在此所表现的行为，虽然新的时代受到原罪论影响，认为人生来有罪，我们的一生都是赎罪的过程，但是究其根本而言，其在山神崇拜中所采取安抚神、顺应神、崇敬神的根本性质没有发生改变。

但是，亚里士多德曾说：“人类是政治的动物”。政治的即意味着人类开始过公共的生活。人类的生活由个体走向公共，在个体的基础上就产生了非个体。我们开始由满足个体目标而走向满足普遍化的非个人目标，走向道德的起点。即使在山区，山民也并非独具的，他们所面对的世界是人和人要产生交往的世界，如何将“我”观念中的神圣形象表现在“他”的思维当中，这就涉及到概念和道德的活动。概念是共享的，然而观念却是独一无二的，只属于个体的，当在群体中观念被分享的时候，观念在逐渐的演变为概念而存在。然而，当人们琢磨那些他从共同体中得到的概念是，就会把这些概念个体化，给他们贴上他个人的印记，任何个人的东西都会对这种个体化很敏感。概念在个体被分享时总会受到原先概念乃至他人概念的冲击。因此，个体在形成概念的时候，总有一部分是非个体的存在，概念因之需要通过共享形成新的概念，并且在世代生活中代代相传并为之增添新的内容。

山神作为高大而威严的存在外在于人。人们为之举行祭祀活动，在进行宗教仪式活动时，人们总是试图去讨好神、顺应神，乃至在科学技术发达的今天，人们又试图改造神。然而，另一方面，又憎恶他们。弗洛伊德曾在《一个幻觉的未来》指出：诸神身兼三任：他们必须驱除自然的恐惧;必须使人和自然协调一致，特别是像死亡中所表明的那样;他们必须补偿文明的生活所强加于它们的痛苦和贫困。人总是在感性与理性的尺度见徘徊，对于神他们既爱又恨。然而，为了保护自己免遭具有绝对优势的自然力量，人们却不得不臣服。笔者认为，对于山神崇拜而言，诸神的三任并没有高低立下之分，驱逐恐惧、补偿贫困、以及保护自身三者对于人们而言是平级关系，而且，对于山神崇拜而言，山神实际在人们心中所起到的驱逐恐惧作用远大于其他两种。人们使自然力量具备了一个高大父亲的特质，这与母系社会向父系社会更迭也有密切联系。

“人本来并不把自己与自然分开，因此也不把自然与自己分开。所以他把一个自然对象在他自己身上所激起的那些感觉，直接看成了对象本身的形态。有益的、好的感觉和感情，是由自然中好的、有益的东西引起的;坏的、有害的感觉，像冷、热、饿、痛、疾等，是由一个恶的东西，或者至少是坏心、恶意、愤怒等状态下的自然引起的。因此，人们不由自主地，不知不觉地、亦即必然地，将自然的东西弄成一个心情的东西，弄成一个主观的，亦即人的东西。把自然当成一个宗教的、祈祷的对象，亦即当成一个可以由人的心情、人的祈求和侍奉而决定的对象了。”此观之，自然神的产生并不是天然的，而是人将自己对象化于自然而产生的感官。对于自然本身，人类本身无法完全征服，然而求知欲却敦促他们不断探索，追求关于自然的奥秘。这就是人类的形而上的本性。人们由于对自然的无知与畏惧，对自然力乃至自然物质无法用其理性进行把握，因而为其寻找到了其形而上的根源――神。他们用外在于自身，与此同时又客观存在的自然事物去理解自然事物本身。科学技术、生产力的发展并没有完全使这种信仰消失，而是将其逐渐世俗化的理解。山神崇拜并非止步于松散的仪式，每年藏历的七八月是安多多玛牧民所规定的转身山的日子，他们称之为“日苏”，即译为“祭山”。山神崇拜由内心信仰，演变为由跪拜、祈祷等仪式到设定特定日期以及行为规范的祭祀方式，依旧是由人超验的认识所缘起的。

四

神秘主义的解释导致崇拜，经验主义的解释导致创新和进步。对于山神崇拜，其自然环境对其产生的影响是显而易见的，人类将自己的经验现实不断神秘化，将人性的二重性发挥到了极致。就崇拜山神的人而言，山神的特殊存在不仅是自身无限性的体现，也是整个部落或者地区信仰的归宿。

山神崇拜作为宗教崇拜的一个重要过程，其形态是特殊的。在人类早期山神崇拜中，由于生产力的局限性，人们依附于山，在其具体化的农业生产生活过程中对山神的顺从、崇敬心理占较多因素。然而，随着生产力的发展，人类理性不断上升，山神由威严形象变为世俗化存在。

人所能认识的就是认识自己的无知，而且这种认识是一种真正的认识。对于山神崇拜而言，人的有限性是客观的，与此同时自然的无限性也同样客观存在。因此，在肆无忌惮为求无限而跨越琐碎的有限无限界限之后，人逐渐对自己的意识进行反思并试图追溯其来源。一言以蔽之，对山神崇拜的认识也是对人类自身思维的一个整体把握。

在现代生活逐渐理性化的过程中，韦伯所说的“除魅”并没有完全实现。其社会进程决定了其现代的形态，对山神的崇拜由绝对的依附到理解的发展。其过程并非一蹴而就的。人类对世界本源的追溯并不会停留在神的阶段，而后的哲学发展也印证了这一观点。然而神的存在，作为在人类思想史进程中非常重要的一个话题，也是我们当代所不可忽视的。

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作者简介：田思禺（1993- ），女，新疆喀什人，西北农林科技大学人文学院社会学专业。