王弼“人性论”探微
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摘要：在中国哲学史上，继先秦百家争鸣的辉煌之后，能以人生思考和人性探求而自成风气的，无疑当属魏晋时代了。尽管当时的人们生活在动荡不安的社会政治环境里，但是在对理想人格的建构和追求上却是同声相应、同气相求的。正因如此，“人性论”也便成为了魏晋名士清谈中的核心议题之一。本文将主要针对王弼人性论中“性”与“情”这两大主脉展开探讨和叙述。
关键词:性无善恶 情分善恶 以性统情
人性论是中国哲学思想中的一个重要论题，就其整体发展来说，人性为善的观点无疑占据着主导地位。人们对人性的探讨往往并不是直接对“性”做出描述，而是同时对“情”也加以讨论。本文将以王弼人性论中的“性”与“情”这两大关键词为主脉，着重从以下三个方面来展开论述。
一、性无善恶
“性”是中国哲学思想中一个相当重要的概念，概括说来“性”的意思有三：一是人的本性；一是生命、生机；一是性情、脾气。尽管“性”的具体含义复杂多变，但总的来说“性”的意义渐渐固定于指称人的本质或者本性。先秦诸子就性情立论，多主人性本静，禀受天理。如“人生而静，天之性也”，人性本源于天，即人禀赋“天之性”。天则是人性之根据和来源。这一观点的提出开启了关于“性”的来源问题的讨论。其中孟子与荀子，则论性之善恶。两种人性的区别在孟、荀的论辩中渐渐凸显。到两汉的时候，先有西汉之初偏重黄老，哲人多主张顺乎自然。后有汉武帝罢黜败家、独尊儒术，转而论天人合一。而到魏晋王弼的时候，则主张万物以自然为性。他在《老子指略》中提道：“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。”在《周易注》中提道：“物皆不敢妄，然后乃各全其性。”在王弼看来，性即是一物之所以为此物而非他物的依据。一物之有，必有所由。万物之有，必由乎道，故王弼谓道为自然：“道者，物之所由也。”王弼认为，万物以自然为性，只有保有其本然状态，对外无欲无求，才有可能保全自然本性。由万物之性，王弼推而论人之性，主张个体应保留持守其真性无为，因物之性，只有任其自然，方合万物之本性。
在性的善恶问题上，不同于孟子和荀子，在王弼看来性是无分善恶的。虽然性无善恶之分，但人有贤愚寿夭之别，这种区别是由个体自然禀赋之浓薄所决定的，而非性之善恶所决定。如王弼在《老子道德经注》中说：“任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎，则物全而性得矣。”这里王弼赞同老子的人性混沌说，人为任何事物（包括人性）都是无欲的本初，都是无善无恶的。他还在在《老子道德经注》中说道：“顺物之性，不别不析”，如果人性可以算作广义的物，那么不别不析自然就是不善不恶。接下来他还在《老子道德经注》中说“朴，真也。真散，则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资”，在这里王弼又一次强调人性的真和纯，人性既然朴真，那么必然本无善恶，只有朴真散失以后才产生殊类，善恶次啊会跟着出现。
二、情分善恶
《礼记》中有记载：“感于物而动，性之欲也。”性，感物而动，动而生情。情的产生源于性，是禀受天理的人性与实践万物交感而成。故人性主静，而情则动。
王弼曾在《老子道德经注》中说道：“归根曰静，故曰‘静’。静则复命，故曰‘复命’也，复命则得性命之常。”以静为特征的性如何生情？王弼认为，情乃性感于物而动，其《论语释疑》曰：“夫喜怒哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。”又曰：“情动于中，而形于言，情正实而后言之不作。”在王弼看来，“性”属于自然之道，大致相当于主体未与外物相接触的“未发之中”。“性”为本体，则“情”为本体之用。“性”为天赋，而“情”源于“性”，感物而发。“性”无善恶，而“情”则有善恶、正邪之分。因“情”有善恶、正邪之分，故人之处世，须“性其情”。
王弼关于“情”的看法还可以从他的易学思想来讨论，如他在《周易注》中提道：“正位者，明尊卑之序也。”所谓正位就是阳爻处于阳位，阴爻处于阴位；尊卑之序就是阴阳二位要符合的自然规律。通常说来就是阳位在上阴位在下。按照王弼注的说法，他认为阴阳两爻的聚合“不正”则有患，正则“得全”。而“正位”的前提是“正情”。王弼认为“不性其情，何能久行其正？”，即以性统情，情则得正；性不统情，情则邪僻。之所以要正情，乃是因为“不正”的可能，如果“正”为善，“不正”为恶，那么王弼的情就会出现恶性的一面。关于“正”王弼在《周易注》中有多种提法，如：“修仁守正，久必悔消”，这里的“正”就有“仁”的意思。再如：“形燥好静，质柔爱刚，体与情反，质与愿违”，称其“好”、“爱”为“情”，是“反”和“违”的表现，就蕴含了需要“正”的意思。所以，就位分而言，“正位”是指处于恰当的位置；就“情”而论，“正情”指保持在善的状态，而这样的逻辑前提正是据于“情有善恶”的观点。
三、以性统情
通过以上对“性”与“情”的分析，不难发现王弼的人性论其实是一个复杂的混合体。
首先，他的人性论涉及到儒家人性论阴阳善恶等说。自汉武帝独尊儒术始，到东汉末年止，儒家学说在人性思想中一直占有正统的地位。这时的儒家人性论大都在天人合一的思想的基础上，将自然哲学范畴与人性论范畴沟通。早在战国末期，人们已经就宇宙生成问题达成了一致的认识，认为任何万物是由天地合气生成，而天地之间的根本范畴就是阴阳，所以，自然观范畴与人性论范畴的沟通在这时便体现为天地阴阳与人物性情的比附。汉代各派儒者的人性论都表现为阴阳、性情、动静、善恶四种因素的比附，各派的不同仅仅在于比附方式的差异上。而王弼的人性论并没有简单局限在阴阳善恶，而好似吸收了道家人性虚静的学说。道家作为与儒家比肩的学派，自然要对人性学说产生影响。道家论人性主要从动静着眼，先以天地的虚无或太一为依据，与儒家论人性处处牵涉善恶、阴阳、五行的倾向有所不同。道家论说性静、性无善恶的依据，是“道”、“虚无”或者“太一”。其大旨是人为“性即生”，为人生之初；“道”或者“无”是始，是宇宙之源，遂以性、道比附，由道的“无形无名”证实人性的“无善无恶”。
其次，两汉之交，学术界因政治变化和古文经学的兴起，出现很大的波动。刘向、王充等人先后著书立说，希望实现学术的全面革新。儒家人性论受到冲击，其发展引入了道家的相关理论，其主要观点是“性静情动”，但汉人公认为“阴静阳动”，“性阳情阴”，因此二者有所抵触。刘向提出的解决办法是将董仲舒的“性阳情阴”颠倒为“性阴情阳”，并提出“性不独善，情不独恶”的看法。认为性虽然静而为阴，情虽动而为阳，但二者都有善恶两面。而王充则在刘向的基础上进一步调整，他说：“性，生而然者也，在于身而不发；情，接于物而然者也，也形于外。形外则谓之阳，不发者则谓之阴。”他认为既然性情同有善恶，那么也就是“同生于阴阳”，所以性情也就是“阴阳双遣”。王充将刘向的观点向前推了一步。刘向认为性情虽“善恶双遣”，但性静纯为阴，情动纯为阳。而王充认为既然性情同有善恶，那么也就是“同生于阴阳”，所以性情也就是“阴阳双遣”。因此，刘向出发点是“动阳静阴”，而王充的出发点则是“善阳恶阴”，但二者得到的结论大概一致。
最后，比较王弼与刘向、王充之间的异同，会发现二者之间存在着思维角度上的差异。刘向、王充称人性有善恶，王充说：“实者，人性有善有恶，犹人才有高下也。……余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；杨雄言人性善恶混者，中人也。”在这里王充的性有善恶乃指善恶分属于不同的人，有人纯善，有人纯恶，有人善恶相混。可见他跟刘向一样大致以为一个人同具善恶。而王弼却用了一种向上的抽象的理论视角。他清楚地看到刘向、王充在儒道合流上的问题。性静情动是常理，性善情恶也是常理，静阴情动更是常理，如果将三对范畴简单比附，必有不合，其中再怎么爬梳其结果也难以令人满意。所以唯有另辟蹊径。于是王弼放弃了在“性”上的善恶探讨，他将道家的本体论引入人性论，提出性无善恶，将阴阳善恶统统纳入情的范围。从人性论与自然观的联系来讲，汉初道家人性论建立在虚无、太一的宇宙发生论的基础上，汉代儒家人性论建立在阴阳五行的宇宙构成论的基础之上，而王弼人性论与无、阴阳、五行都有联系，大致是以“无”、“一”为本，阴阳五行为用，用这种本末体用关系来解释性情关系，以本统末，以性统情，比较成功地融合儒道，在中国哲学人性论方面具有十分重要的意义。
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