牟宗三的哲学史理念述评

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牟宗三关于哲学历史的基本观念极富个性且著述丰赡,从而给理解和把握他的哲学史观造成了理解难度和整体把握的困难。不过,他在晚年曾经对自己的哲学使命和关于哲学历史的基本观念有一概述,从而为我们的研究提供了一个可靠的致思端点和富有启迪性的可契入处,其核心要义“就是要求跟西方文化传统相结合,要求一个大综和。”[1]由于“大综和”本身要求中国文化传统与西方文化传统相结合,也就是“以我们自己的文化命脉作本,要求跟西方希腊传统来一个大结合”[2];因此,必须“先把自己民族文化生命的命脉弄清楚,然后了解西方的传统,从希腊的科学、哲学传统一直到现在的自由、民主政治”[3];而“以哲学系统讲,我们最好用康德哲学作桥梁。吸收西方文化以重铸中国哲学,把中国的义理撑起来,康德是最好的媒介”[4]。以康德哲学为中介的中西方文化传统的大综和,最终铸就一个大的哲学系统。“大综和代表的那个大的哲学系统,内部地讲,就是中国的唯心论系统;外部地讲,就是中西两文化系统结合”。[5]由于前者,中华民族文化生命命脉因梳理厘清而绵延;通过后者,中华民族文化生命命脉因开出科学和民主而获得实现和确证,并因此完成牟宗三先生自任其重的哲学使命和历史使命。

就牟宗三关于哲学历史的基本观念而言,牟先生自身的说法无疑给予我们以下启迪: (1)中国哲学历史源远流长、命脉不绝,其源始端点就是“内圣”。(2)源始于“内圣”端点的民族文化生命命脉,在哲学思想历史发展的过程中或隐或显、或潜或兴,始终绵延不绝。(3)中国哲学思想的历史发展与时偕行,并且能够根据时代的要求而广泛激活和汲取各种思想理论资源以为我所用。(4)作为源始端点的“内圣”必然自我实现和自我确证自身,其唯一的方式就是“外王”,即通过成功的社会治理而表现出来;或者说,自我实现和自我确证自己的目的,是哲学历史发展的内在要求和必然趋势。根据以上关于牟先生自身说法的体认,可以展开关于牟宗三哲学史观的讨论。

一　辨章原点:确立哲学历史发展的源始端点

哲学历史的发展,仿佛思想长河的绵延,源头活水保证了河流本身的清澈如许。因此,辨别和厘清错综复杂的历史脉络的真实“命脉”、彰显和呈现沉潜隐晦的历史观念的真正本质,对于哲学历史的整体把握具有极其重要的意义。在牟宗三看来,辨别和厘清哲学历史的源始端点,乃是一个繁重的思想运作过程。首先,哲学历史的源始端点,不是历史事实的陈述甚至不是哲学历史内容的叙述,而是关于哲学历史事实初始即具的内蕴问题的反思。其次,哲学历史的源始端点,是从具有特殊性的哲学,如中国哲学、英国哲学、德国哲学的历史中抽绎出来的具有普遍性的哲学问题,并且是关于具有普遍性的哲学问题的反思。就作为反思对象的存在而言,上帝和物(包括有生命的动物)因没有特殊性而不能成为哲学的反思对象,只有人、只有人的问题才能作为具有普遍性的哲学问题而成为反思的对象。再次,哲学历史的源始端点,只能是有限的存在物而非无限的存在物。作为具有普遍性的哲学问题的内省和反思对象,人的精神活动必然受到感性和环境的双重限制而表现为有限的存在物及其活动,“人是在通孔中表现他的精神生活”[6]的;因此,作为哲学历史的源始端点,只能是人的有限的精神生活。最后,哲学历史的源始端点,必然通过人的有限的精神生活表现出来并因表现对象的不同而形成不同的主要课题。如,“中国哲学,从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命,就是我们说的生命的学问。它是以生命为它的对象,主要的用心在于如何来调节我们的生命,在运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家,他们的对象是自然,是以自然界作为主要课题”。[7]经过上述辨别和厘清的思想运作过程,可以肯定的是:哲学历史的源始端点,与人的生命有关、与关于人的生命的内省和反思有关。

既然哲学历史的源始端点与关于人的生命的内省和反思有关,那么,彰显和呈现哲学历史的源始端点也就必然与个人的生命有关、与实践有关。首先,历史、包括哲学的历史,不是一个与己无关的自然对象,也不是一个外在的既成物。由于个人的生命总是通过个人的生活实践而实现出来的,而且总是追求着更好的、更加理想的生活状态,“是以,就个人言,在实践中,个人的生命就是一个精神的生命,精神的生命含着一个‘精神的实体’,此实体就是个人生命的一个‘本’。就民族言,在实践中,一个民族的生命就是一个普遍的精神生命,此中含着一个普遍的精神实体。此普遍的精神实体,在民族生命的集团实践中,抒发出有观念内容的理想,以指导它的实践,引生它的实践。观念就是它实践的方向和态度”。[8]在这个意义上说,哲学历史的源始端点只能是一个容纳了个体生命追求理想并必然通过实践实现出来的精神实体。其次,历史、尤其是哲学的历史,作为个体生命追求理想并必然通过实践实现出来的实践过程的民族的或类的表现形式,实际上来源于人的(个体的、民族的、类的)生命的道德的(本来向善的)和向上的(追求理想的)“心”;因此,“在实践活动中,人类的那颗道德的向上的心始终在活跃着,贯彻着他的实践,此就是实践不同于‘自然’。‘理想’就发自那颗道德的向上的心。理想的‘内容’是观念”。[9]因此,作为哲学历史的源始端点的精神实体,不是抽象的、只在理性思辨中存在的概念,而是具体的、包含着道德的和理想的等诸多规定性的观念。最后,以具体观念形态存在着的哲学历史的源始端点,必然通过多种多样的形式、形态和方向实现出来,并通过实践活动而不断地发展和丰富。经过以上辨别和厘清且彰显和呈现而出的哲学历史的源始端点,就是“道德的心”或曰“道德的向上的心”。[10]“道德的心”作为人类哲学历史的源始端点,必然通过类的人、群体(民族)的人和个体的人的实践活动而表现出来并获得实现。但是,在牟宗三看来,由于受到人的本性中的自然属性的规定性的限制,“道德的心”在源始处不可能全部表现。“在民族生命的集团实践中,从抒发理想的道德的心而来的观念形态,各民族是不会一样的,就现在讲,东方与西方的文化系统就不同。其原因是在:那抒发理想的道德的心,其内容与方面非常丰富,而其本身又带创造性,而人又受动物性的限制(广言之,即物质性或古人所谓气质的限制),所以它不能一时全体表现”。[11]但是,“道德的心”的表现方向和形态的不同,并不能阻止和拒斥作为观念形态的哲学思想之间的会通融摄,因为,不论哲学思想之间或哲学体系之间的差异如何巨大,都是从抒发理想的道德的心而来的观念形态,都必然随着历史的发展而趋向于会通和综和。

那么,“道德的心”在中华民族集团实践活动中如何表现?或者说,作为中国哲学历史的源始端点究竟是什么?牟宗三通过关于中华元典的考订诠释,明确指出:“仁智之全”就是“道德的心”表现于中华民族的集团实践中观念的具体形态,也就是中国哲学历史的源始端点。[12]肯定“仁智之全”,乃中华民族历史自觉的源始端点、中华民族集团实践的源始端点、中国哲学历史的源始端点,这实际上也就为牟宗三的哲学体系提供了“道德”与“理性”相结合的思想原点以及逻辑与历史相统一的思想支持。

在牟宗三看来,以观念形态存在的历史/思想的源始端点,之所以在各个民族有着不同的表现形式,取决于不同民族不同的集体实践活动;而指引不同民族不同的集体实践活动的思想对象的不同则有不同的致思取向。如,中华民族初始即以“生命”为思想对象,如何调护和安顿生命成为先圣先哲最为关心的事情本身;与此不同,西方哲学则主要以“自然”为思想对象,如何运用理性和智慧理解对象本身,成为西方哲学初始即具的思想追求。“故西方以智为领导原则,而中国则以仁为领导原则。见道德实在,透精神实体,必以‘仁’为首出。智隶属于仁而为其用”。[13]由于“仁”对于“智”的范导、统领关系的存在,“智”的存在和发展必然朝向着“智的直觉”的方向发展以利于个体的人领悟和践行“仁”,从而也就抑制了“智”向着“知性”方面的展开,“此所以自孔子后,仁一面特别彰显凸出,而智一面,则终隐伏于仁而未能独立发展也。智,只润于仁中,调适而上遂。并未暂离乎仁,下降凝聚,转而为理解。故名数之学及科学,皆不能成立也”。[14]从以上牟宗三辨章原点以确立哲学历史的源始端点的哲学史基本观念,可以概括出以下特点:

(1)哲学历史的源始端点就是“道德的向上的心”。作为哲学历史的源始端点的“道德的向上的心”,既是存有即“普遍的道德实在”、“普遍的精神实体”的存在本体,又是活动即“智的直觉”、“知性”等思维活动,因此,作为哲学历史的源始端点,只能是集普遍实在性和客观必然性于一身的最高本体,也就是“即存有即活动”的。

(2)作为哲学历史的源始端点,“道德的向上的心”因各民族不同的集体实践活动而表现为不同的观念形态,并且因各民族不同的思想对象而表现为不同的致思取向和不同的思维能力发展方向;但是,尽管有着诸多不同,表现为多元和多维的思想对象、致思取向和思维能力发展方向总是可以会通融摄,并最终通过或互摄、或彰显、或下转等以兼容互补以至综和,自我实现和自我确证哲学历史的源始端点的本质(本体)规定性。

(3)中国哲学历史的源始端点就是“仁智之全”。“普遍的精神实体”即“道德的向上的心”落实到“生命”上,从而使得生命本身有了价值和意义。生命的价值和意义,其观念形态就是“仁”;而关于生命的价值和意义的领悟和理解并以之指导生活实践,就是“智”。因此,作为中国哲学历史的源始端点的“仁智之全”,并非“道德的向上的心”的全体表现,而只是关于特定的表现对象,如“生命”及其特殊的规定性、“性善”或“精神的生命”,因而既是“内在的”(内在于人的生命的),又是“超越的”(超越人的生命的动物性的限制的);既是“存有的”(是通过生命的价值和意义所证实的普遍的精神实体),又是“活动的”(是关于生命价值和意义的领悟和理解的理智活动)。所以,“既内在又超越”、“即存有即活动”,是作为中国哲学历史的源始端点的“仁智之全”的本质规定性,规定着中国哲学历史的发展方向,判定中国哲学历史上以至于会通中西哲学所有的哲学传统、哲学系统和哲学体系的正别圆缺皆源于此。

需要指出的是,虽然牟宗三哲学关于哲学历史尤其是中国哲学历史的源始端点的设立,确实把握住了中国传统哲学特别是儒家思想注重“人的问题”的元典精神和思想特质;但是,问题在于,尊崇人的生命价值和生活意义,是否一定要以贬抑人的自然生命和现实生活为前提?肯定人的精神生活和人的道德或精神属性,是否必然要求否定人的自然生活、社会生活和人的自然属性、社会属性?类似这样的问题给人以这样的印象:牟宗三通过辨章原点以确立哲学历史的源始端点所做出的全部努力,似乎都是“接着讲”宋明新儒学、尤其是“理”“欲”二元对立且非此即彼的理学思辨模式[15]在更大尺度的历史空间、元典语境和思想空间中的重新演绎,不能不赋予他的哲学史观以浓重的道德理想主义和绝对主义的单一化色彩。

二　考镜源流:梳理哲学历史发展的曲折路径

哲学历史的发展源远流长,如同长江大河,因其源远而不能一泻千里、奔腾入海,因其流长必然曲折坎陷乃至歧出百川,哲学历史的发展也大致如此。在牟宗三看来,由夏商周尤其是周代的典章制度转入观念形态的“仁智之全”,中国哲学思想的历史才得以真正启始。因此,虽然当时有诸多思想家起而救“周文疲弊”乃至“礼崩乐坏”之时弊,但是,只有以孔子为代表的儒家思想、特别是“仁”的观念的提出,使得以“礼乐”为标识的“周文”内在的道德生命与现实的个体生命联结起来,成为每一个人努力去做就可以做到的事情。在这个意义上说,儒家提出的“仁智之全”,不仅接续了“三代之治”的“治道”,而且开辟了人人都可以自我追求和自我实现的“价值之源”,从而使得受到动物性限制的人类生命从动物中超越出来,进入到价值和意义的世界,儒家思想因此成为哲学历史发展的主流。[16]由此而言,较之当时继“周文”而出的诸子百家及后来传入的佛教,儒家的“仁智之全”更能凸现和澄明人类生命的价值和意义。当然,诸子百家以至于佛教,对于人类生命的价值和意义的自我实现和自我确证也不无小补。如,道家之“察事变莫过于道”,贵在“知几”且追求心境自由,佛教之“察业识莫过于佛”[17]消解执著无明以澄明般若智慧等,对于自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义均有助益。因此,哲学的历史并非横尸遍野的思想战场,而是滔滔不捐细流的思想河流;由源达流而清者自清,支脉曲径或可小补乃至浊者也不失为鉴。

以“仁智之全”为源始端点的儒家思想已然成为哲学历史发展的主流,那么,一泻千里、浩浩荡荡而奔腾入海似乃势所必至,其实不然。在牟宗三看来,儒家思想曲折发展的原因来自两个方面:一方面源自形而上下、执与无执处不明,从而在思想路径上表现为“道德”与“存在”的冲突而各执一端;另一方面则来自于主次不分,一时在历史路径上出现“才性与玄理”、“佛性与般若”的喧宾夺主,“仁智之全”晦而不明。直至宋明诸儒出,方才正本清源且返本开新,接续道统而再现哲学思想发展的主流。

其一,思想路径之考镜。“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,并非后人妄自抽象、任意比附,而是本诸元典且确有所见。本诸元典,是指以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》为根据;确有所见,是指阅读元典而来的通达见识( insigh,t通识)。在牟宗三看来,“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,本来就是“普遍的精神实体”落实于个人的生命而提纯的核心观念,因而是“既内在又超越”、“即存有即活动”的“道德的形上学”。但是,人们往往把“道德”与“形上学”对立起来,从而曲解或误植理解儒家学问的思想路径。一种人“是认为儒家的学问只限于孔子讲仁、孟子讲性善,纯粹是道德,不牵涉到存在的问题。持这种态度的人认为儒家完全是属于应当(ought)的问题,并不牵涉存在(being)的问题。他们把儒家限定在这个地方,因此不喜欢《中庸》、《易传》”。[18]另一种人则正好相反,“他们不喜欢理学家,也不喜欢《论语》、不喜欢《孟子》,他们喜欢《中庸》、《易传》。照他们这条路就成了metaphysical ethics,正好和前一种态度相反。他们不喜欢讲主体,因为他们道德意识不够,所以不喜欢讲主体。他们是用审美的兴会来讲儒家,说《论语》是‘庸言庸行’,这不过瘾,一定要讲《中庸》、《易传》才过瘾”。[19]牟宗三认为,这些人失误的根本原因在于:既不能整体把握作为儒学元典的五部书乃“仁智之全”一以贯之,又不具有整体理解“仁”之与“心”、“天”,“性善”之与“心”、“性”、“命”、“天”必然通达的见识,因此不能从哲学的层面去理解和把握儒家的学问。把儒家学问理解为哲学,康德哲学是一面镜子。康德哲学既讲“道德”也讲“形上学”,但他只是为作为先验而且纯粹的理念的“道德”提供形上学根据,因而是“道德底形上学”(metaphysics ofmorals);而且,由于他把道德的形上学根据最终归结于上帝的存在,因此他的“道德底形上学”实际是“道德的神学”(moral theology)。两相对照,儒家也讲“道德”和“形上学”,但儒家并不把道德的形上学根据归诸上帝,“因为儒家不是宗教。儒家有个天来负责存在,孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的,一定通而为一,这个仁和性是封不住的,因此儒家的metaphysics ofmorals一定涵着一个moralmetaphys-ics”。[20]所谓“moralmetaphysics”就是“道德的形上学”,是完整理解和准确把握儒家思想内涵和实质的唯一正确的思想路径,并由宋明诸儒而充分完成。

其二,历史路径之考订。“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,出诸原点的儒家者流———不论是先秦的“儒分为八”还是两汉以传经为儒,大都拘泥于儒学形式而未能深入儒家本质以确立儒家生命智慧的发展方向。迄至魏晋,先秦道家籍玄学而复兴,又恰遇印度佛教之传入,哲学历史呈现多元源流竞相纵横的复杂格局。牟宗三认为,魏晋时期思想界的复杂情形,虽然一时分歧了出诸源点的主流,但是,歧出者也弘扬和充实了主流而主流本身也因广纳博揽遂成规模。[21]具体说来,魏晋玄学所复兴的先秦道家的“玄理”,因其肯定“道之创生万物”而在本体论上确立了生命无限创造的纵贯系统,因其强调“不生之生”即由修行工夫而在个体生命中呈现其能达境界的“纵贯关系横讲”;佛教的“般若”也大体类似,而且都是在“性”(“才性”、“佛性”)上讲,两者共通的模式(common pattern)就是“纵贯横讲”,也就是“创造性原理”(principle of creativity)在个体生命上的落实。[22]虽然“玄理”和“般若”深刻地揭示了“创造性本身”(creativity of itself)所应具有的普遍性、无限性和创生性的本质特性,而且肯定了人有“智的直觉”( intellectual intuition),从而为人的生命作为“存在之源”和“创造之源”提供了本体论的证明和工夫论的确证;但是“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,不仅仅只是“存在之源”和“创造之源”,而且也是或主要是“价值之源”、是为人的道德实践提供来自理性的动力支持和来自本性的动机依据,否则,人的生命作为“道德的生命”以至于“道德的向上的心”的存在本身也就只能是假设而非呈现。

在牟宗三看来,魏晋玄学就“性”(“才性”)谈“玄理”、佛教也从“性”(“佛性”)说“般若”,虽然将“价值之源”悬置于“生命”之外如“道体”、“涅槃”,但也揭橥作为“价值之源”的“仁”也就是人的“性体”的真实内容、人的“心体”的本来活动,从而以“纵贯者纵讲、横列者横讲”[23]较之“纵贯横讲”而更加圆熟。因此,经历魏晋玄学的“才性与玄理”、魏晋南北朝时期佛教的“佛性与般若”之洗礼,“仁智之全”真正坐实于人的“心体与性体”,而“生命的学问”挺立出人的“真正主体性”;对此,宋明诸儒功莫大焉。宋儒将“四书”置于较之“五经”更优先的地位,给人以转化周、孔为孔、孟之儒家传统以创新儒学的外观,实际上是发明和承续孟子的“十字打开”对于“仁智之全”的创造性贡献。[24]或者说,发明孟子学说对于儒学的创造性贡献,宋明诸儒厥功甚伟。由于宋明诸儒的阐发揭明,作为“性理之学”的儒学渐次展开其“心性之学”、“内圣之学”、“成德之教”,以至于“道德哲学”、“道德的形上学”的丰富内涵;而宋明诸儒六百年的全部努力无非是孟子创造性贡献的承续和充实,“宋、明儒所弘扬者无能越此‘成德之教’之弘规”[25],“而说宋、明儒之‘心性之学’若用今语言之,其为‘道德哲学’正涵一‘道德的形上学’之充分完成”[26],宋明诸儒创新儒学成为“新儒学”(Neo-confucianism),以此。

其三,宋明新儒学分系之剖判。在牟宗三看来,宋明诸儒的全部努力就在于:打通元典即《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》和《大学》而一以贯之,从而端正哲学历史发展的思想路径;因“儒分为八”、“传经为儒”、“才性与玄理”、“佛性与般若”之刺激而契悟“性体”以阐明自觉的道德实践所以可能的超越根据,从而再现哲学历史发展的历史路径之正途。其中,北宋诸儒如周敦颐、张载和程颢首创其大致规模和基本范型。[27]程颢合周敦颐的“太极”、张载的“太虚”之“二本”为“一本”,“仁智之全”就在其自己运动中渐次展开而获得愈来愈丰富的规定性,并由抽象的观念充实为具体的观念且得到了本体论的证明和工夫论的体证;至此,哲学历史的思想河流再次回归主流,而且更加清澈、更加恢宏。

然而,生命的契悟需要通体透彻而不能拘于一隅,如同双峰兀立而主流顿呈三派。“由濂溪、横渠而至明道,此为一组。此时犹未分系也”;“义理间架至伊川而转向。……他把‘於穆不已’之体(道体)以及由之而说的性体只收缩提炼,清楚割截地视为‘只是理’,即‘只存有而不活动’的理”。[28]如上所述,源自“仁智之全”而作为儒家思想的最高本体者,如“道体”、“仁体”尤其是“心体与性体”的本质特征,就是“既内在又超越”、“即存有即活动”的。因此,判定儒家学派之主流与否,不是根据学派的地位和影响的高低大小,而是根据其理论学说能否全面、准确和完整地坚持、充实和发展儒学“道体”的本质规定性。据此,牟宗三剖析和判定宋明新儒学对于儒家思想的发展应当分为三系:

(1)五峰、蕺山系:胡宏和刘宗周承续周敦颐、张载和程颢的圆教模型且开出新义。一方面通过“以心著性”即通过心体的“形著”以实现和确证性体的价值和意义,从而保证了“性体本善”并非设准而是呈现;另一方面是“逆觉体证”即通过道德实践中的“自我震动”也就是怵惕恻隐之心以体认和确证“价值之源”的真实存在。

(2)象山、阳明系:陆九渊和王阳明片面坚持和发展道体的“既内在又超越”之心体;虽然主观努力抵达极致处亦可见圣贤气象,但于“即存有即活动”之性体终有所欠缺。因此,上述二系,“前者是从客观面到主观面,而以主观面形著而真实化之;后者是从主观面到客观面,而以客观面挺立而客观化之。两者合而为宋、明儒之大宗”。[29]

(3)伊川、朱子系:程颐和朱熹只是以理说性并将之提升至客观的、普遍的从而也就是不变的、外在的“天理”,因而是“只存有而不活动”的理。“此自不是儒家之大宗,而是‘别子为宗’也。此一系统因朱子之强力,又因其近于常情,后来遂成为宋、明儒之正宗,实则是以别子为宗,而忘其初也”。[30]此即为宋明新儒学三系之判剖。

值得强调指出的是,牟宗三关于哲学历史发展的路径(思想路径、历史路径和理学分系)的考镜,确实体现了哲学史研究的本质要求,即:历史与逻辑的统一且将之具象化,因而对于提高我们的理论思维能力不无助益。首先,哲学历史的发展并不必然表现为后来的哲学体系对于此前哲学体系的取代或超越,而是更多地表现为出诸原点的思想路径与现实的历史路径的统一,也就是思想内在的逻辑必然通过历史的实际进程而顽强地实现自己、确证自己。因此,从现象上看极为相反的思想路径与历史路径,在哲学历史的发展上仍然可以保持着本质上的一致性。其次,哲学历史的发展并不总是表现为“路径依赖”,而是更多地表现为“路径歧出”,而且后者较之前者更加能够充实、拓展和深化原有的哲学主题。因此,单一化的发展不利于哲学主题在多样化的规定性中丰富自己、实现自己。最后,哲学历史发展的主流并不总是表现为占有统治地位的意识形态或思想体系,片面的、单向化的“偏至”型发展更容易获得“正宗”地位。因此,辨识和判定哲学历史发展主流的根据,只能是经过反复思考且反身体认而自我认同的哲学立场、观点和方法,而不能只是哲学体系的华丽外观和钦定地位。

三　广集善缘:整合哲学历史发展所必需的思想理论资源

常言道:不捐细流,方可以为沧海。设若哲学历史的发展如同终将汇入大海的思想河流,那么,涓涓细流或旁支别脉不仅不应当拒斥而且本身就是哲学历史发展之必需。牟宗三认为,无论如何定义“哲学”,哲学的目的都在于追求普遍的真理,而哲学的真理又是通过普遍性概念而实现的,因此,“普遍性是由观念、概念来了解,但观念是要表现的,要通过生命来表现的,这就是普遍性在特殊性的限制中体现或表现出来,这种真理是哲学的真理”。[31]如果说,哲学历史的发展就是朝向着具有普遍性的哲学真理的逼近,那么,这种逼近又总是通过具体的、现实的因而具有特殊性的个体生命而获得实现和确证的。在这个意义上应当说,不同哲学传统间的会通、不同哲学系统间的良性互动、不同哲学体系间的兼容互补,本来就是哲学历史发展的题中应有之义。

首先,由于思想对象的不同,形成了以“生命”和“自然”为主导观念的中西哲学传统。“中国文化之开端,哲学观念之呈现,着眼点在生命,故中国文化所关心的是‘生命’,而西方文化的重点,其所关心的是‘自然’或‘外在的对象’(nature or external object),这是领导线索”;“由中国古代的经典,就可看出都是环绕生命这个中心问题讲话而开展。重点在生命,并不是说中国人对自然没有观念,不了解自然。而西方的重点在自然,这也并不是说,西方人不知道生命。由历史开端时重点有些小差异,就造成后来整个传统发展的不同”。[32]但是,“生命”中也有“自然”。在牟宗三看来,中国哲学传统追求生命的价值和意义的自我实现和自我确证,就必须超越生命中的自然即动物性的限制;而人之所以可能超越生命本来就有的自然的限制,根本依据就在于“人有智的直觉”,牟宗三甚至说:“如若真地人类不能有智的直觉,则全部中国哲学必完全倒塌,以往几千年的心血必完全白费,只是妄想”[33],而“智的直觉”或曰“自由意志”正是康德批判哲学的拱心石。因此,牟宗三以康德哲学为契机善缘,提出了会通中西哲学传统的诸多方案[34];不仅如此,西方哲学传统内部也有着诸多不同的传统,如柏拉图等哲学传统都有助于“生命”价值和意义的充实、丰富和拓展,因而也是哲学历史发展所应广泛汇集的思想理论资源。另一方面,“自然”中也有“生命”。在牟宗三看来,与生命的价值和意义的追求有所不同,生命价值和意义的自我实现和自我确证不应仅仅限于道德范域,而必须是“在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治,且须知道道德理性之能通出去,必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学”。[35]所谓“知性主体”,就是以“自然”为对象或客体的认知主体,也就是以追求关于外部对象的知识为主导的生命活动;而“在知识方面,中国哲学传统虽言闻见之知,但究竟没有开出科学,也没有正式的知识论,故中国对此方面是消极的。消极的就要看西方能给我们多少贡献,使我们在这方面更充实,而积极地开出科学知识与对这方面的发展。这样中西哲学的会通,才能使两方更充实,更向前发展”。[36]

其次,由于哲学原则的不同而形成不同的哲学系统,如中国哲学中的儒、道、释。在牟宗三看来,儒、道、释三教有同有异,但是,无论三者间同异如何都不存在高低正邪的问题,这是哲学史研究所应有的态度。[37]从哲学历史研究的立场上说,作为三个不同的哲学系统的儒、道、释,可因其“同”而互动至“圆”、因其“异”而互动臻“熟”,从而进入哲学系统间良性互动、综合创新的思想运动过程之中。如儒、道、释三个哲学系统,它们的基本观念和中心问题都在于追求和确立天地万物的终极根据。虽然儒家所确立的“道体”集“存在之源”、“价值之源”和“创造原则”于一身,因而具有普遍性、无限性和创生性,但因纵向直贯个体生命的道德实践而于“认知层面”有所欠缺;道家与佛教的“道体”也是纵向直贯天地万物或一切法身,但后者并非前者所创生因而不能显现道体的创造性,后者只能通过“智的直觉”(“玄智”、“般若智”)以领悟和抵达“道体”的境界以获得生命的价值和意义,从而在终极目标上与儒家殊途同归,建构更加圆熟的“道德的形上学”也就不无可能。其实,不仅是儒、道、释三种不同的哲学系统,广而言之,“人类的学问心灵自然有共通的,只要你存在地用心地思想,你也可以发出来。不过还要看它发的方向如何、教路如何?这当然是不同的,训练思考就要从这儿开始,思想才能站得住”。[38]

最后,由于思想传承规模和作为哲学家的个体生命的体认不同而有不同的哲学体系,如宋明新儒学之三系。在牟宗三看来,他之所以提出“三系”说,不仅在于辨明理论思维历史的是非得失,而且也是或主要是总结理论思维历史的经验和教训以返本开新。如陆九渊、刘宗周一系不过强调以道德实践工夫发明本心以体证良知本体即所谓“逆觉体证”,何以能称为新儒学“正宗”?因为,“逆觉体证”工夫“必以道德为本”且能“进而以道德融摄知识”,因此既“尊德性”又“道问学”,极高明而道中庸。[39]由此可见,以“既内在又超越”、“即存有即活动”的“道体”为根本,是牟宗三的哲学史观贯彻始终的基本立场;而“以道德融摄知识”或曰“以纵贯系统融化横摄系统而一之”则是牟宗三寄望于现当代新儒学“接着讲”的历史使命。如此一来,经历上述不同哲学传统间的会通、不同哲学系统间的良性互动、不同哲学体系间的兼容互补,哲学历史也就循着由抽象到具体然后再由诸多规定性的集合而到抽象的逻辑道路盘旋上升,在人类精神世界的两大支柱即道德与知识、人类思维的两大基本模式即纵贯系统和横摄系统的融摄转化中实现一个大综和:生命的学问与自然的学问交融贯通,从而保证作为整体的人类的德福圆融;而作为哲学发展历史的研究者的我们,也就可以在体认和反思思想间相对相关和相互作用的运动过程中提高和增强理论思维能力的同时,提高和增强我们的自主创新能力,包括原始创新能力、集成创新能力和引进消化吸收再创新能力,这或许正是哲学发展历史研究之所以引人入胜且可能渐至化境的魅力所在,也是我们研究和讨论牟宗三的哲学史观的价值和意义之所在。