我国诗性文化理论分析及发扬创新途径

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大约20年前，我提出了中国诗性文化的概念与理论，认为美轮美奂、源远流长的中华古典诗词不仅是一种文学技艺或审美对象，也是我们民族传统文化的完整承载体系与中华民族在历史上最真实的生活方式。此后我一直不懈努力，将诗性文化理论运用于美学、中国文化、江南文化、都市文化等领域，希望能够为我们深入了解中华文明的源流、结构与功能，推动中国文化的转型与创新，提供一种新的理论基础和新的解释框架。值此诗性文化理论提出20周年之际，我想结合个人的探索和认识过程作一简要回顾，以求教于大方之家，并希望它能在21世纪中华文明的伟大复兴中发挥一点正面和积极的作用。

一、诗性文化的学术地图与多向拓展

我对中国诗性文化的探索与研究，起自1990年着手研究、完成于1991年、出版于1992年的《中国诗哲论》，中间经过1994、1995年的《中国诗学人类学》，最终在1999年出版的《中国诗性文化》中得到较为完整的表述。（在2006年出版的四卷本《刘士林中国诗性文化系列》中，《中国诗哲论》易名为《中国诗学精神》，《中国诗学人类学》易名为《中国诗学原理》，但基本内容均保持未变。）2002年以后，我又将中国诗性文化的基本原理运用于“江南文化”和“都市文化”研究中，先后撰写或主编有《江南话语丛书》（2002第一版，2008第二版）、《诗性智慧丛书》（2005）、《中国都市化进程报告》（自2007年起，每年一卷）、《中国脐带：大运河城市群叙事》（2008）、《江南文化读本》（2008）、《江南文化精神》（2009）、《江南文化理论》（2010）等。20年来，我个人的学术方向与领域虽几经变化，对诗性文化理论、价值态度等也有或大或小的调整和补充，但以诗性精神与价值谱系审视、反思、批判古代的政治伦理异化、现代西方工具理性和当代全球商业欲望的主旨始终如一。在这里，我想简单从三方面加以梳理和反思。首先，关于诗性文化概念的最初出场，在很大程度上可以说“纯乎偶然”。当时我还是一个刚刚毕业的大学生，由于在大学时有写诗的经历，以及很偶然地接触到与西方理性传统差异很大的维柯的《新科学》，特别是在后者提出的“诗性智慧”的刺激与启发下，我几乎是在一种“诗意迷狂”的状态中偶然撞开了诗性文化之门。从最核心的“中国文化的本体是诗，其精神方式是诗学，其文化基因库是《诗经》，其精神峰顶是唐诗。一言以蔽之，中国文化是诗性文化”，①到随意发散出的“不是历史学，不是道德哲学，而恰是古典诗学，才真实地把握和描述出古代中国人的生命本体及其精神方式”②等，可以说都是无法论证的诗性直觉产物。门户既开，就为以后的探索与推进提供了可能。

直到1998年夏秋之际完成了《中国诗性文化》的写作，借助人类学对原始思维和早期人类文明起源研究等理论与方法，特别是在中西文明的比较框架下，中国诗性文化的出身之谜和深层结构才日渐清晰和完整，并最终凝练为我经常喜欢讲的一句话———“如果说，西方文化的深层结构在他们的哲学中，那么中国民族的最高智慧则在中国诗学里”。后来，我还经常用“思想芦苇”和“情感芦苇”来说明中西文化的深层差异———“以‘思想芦苇’自居的民族最发达的是理性机能，以‘情感芦苇’自居的民族最发达的则是审美机能。主体机能发育的不同，也直接影响到他们思考、解决现实问题的思路与方式。如果说解决‘思想’问题主要靠哲学，那么最擅长解决‘情感’问题的则是诗学，这也是哲学在西方文化中占主导地位、而诗学成为中国文化深层结构的根源。”③其次，在对诗性文化的价值态度上，我也经历过思想上的曲折与反复。在写作《中国诗哲论》前后的几年中，由于受20世纪80年代西方现代思潮和工业文明必胜的影响，尽管当时可能比现在更热爱古典诗歌和田园生活方式，但对中国诗性文化的评价与态度却相当悲观甚至冷酷，如我在《中国诗哲论》的“结语”中曾写到“诗性文化是一种较为落后并与现代社会格格不入的文化形态”，这种青春思想特有的叛逆直到很久以后还未能被淡化，以至于多年以后如王改正先生还会以《诗性文化与现代社会格格不入吗？》（《中华诗词》2009年11期）一文赐教。但老实说来，这个观念在我的研究中占的时间很短，在1994年出版的《文明精神结构论》中，我提出一个健康的文明在深层应包括“真、善、美”三大观念或“科学、伦理、审美”三种“精神实践方式”，并将之对应于人类历史中的古代农业文明、现代工业文明和后现代消费文明，特别是在深入研究了西方现代的“美拯救世界”思潮，以及在1994、1995年通过撰写《中国诗学人类学》（即2006年收入《刘士林中国诗性文化系列》的《中国诗学原理》）而比较充分地了解到诗的起源与发生之后，我对科学主义和工业文明中心论有了很大的超越。但真正做到把诗性文化与理性文化看作对立、互补的两大谱系，则是在1997和1998年写作《中国诗性文化》的时期，通过对中国诗性文化的原始形态、历史源流、深层结构和现代价值的充分研究，这个关于诗性文化的探索才大致告一段落。幸运的是，我这些早期并不成熟的探索并没有被时代抛弃，在20世纪90年代以后，特别是新世纪以来，随着西方现代社会病象横生以及现代工业文明的漏洞百出，在生态文明、可持续发展等新的时代背景和要求下，我更加意识到关于中国诗性文化的偶然探索，具有远比它本身更加重要的理念价值以及思想文化资源意义。再后来，由于越来越明白包括中国诗性文化在内的任何形态的文化都有两面性，所以我不再胶着于诸如“中西文化孰优孰劣”、“诗性文化与现代社会是离是合”这类大而无当的问题，而是以“与文化为善”的态度并积极地“从建设性角度”推进中国诗性文化的研究工作。具体说来，一方面是不断地思考和阐释诗性文化的本质与内涵，努力通过具体内涵的深入挖掘以探索中国诗性文化蕴涵的现代性价值。如提出在中国民族生命中存在的是“诗化的感性”和“诗化的理性”，既不会走向高度抽象的西方逻辑系统，也不容易走向西方非理性的欲望狂欢。另一方面，则是努力探求诗性文化作为一种基础理论进入到一些新的学术领域（如江南文化研究）和更广阔的现代社会生活（如都市化进程研究）的可能与具体路径。我觉得这比早年那种空泛的讨论在实际上更有助于诗性文化的当代重建和复兴。以“诗化的理性”节制“消费生活方式和消费意识形态”的恶性膨胀与无限扩张，以“诗化的感性”平衡“大众文化和娱乐文化”的“娱乐至死”，更是我经常强调和努力探索的④。如2004年出版的《苦难美学》、2006年出版的《一个人的文化百年》，主题都是以中国诗性文化理论反省、检讨、批判西方以非理性为核心的现代文化和以纯粹欲望为主题的后现代消费文化。所以尽管在表面上这与中国诗性文化有所偏移，但在研究的主旨与关切的核心问题上，却可以说与诗性文化仍是一脉相承的。这一切都因为，我有一个很大的梦想，就是希望在经济全球化、社会麦当劳化、文化粗俗化的当今世界，实现中国诗性文化在当代的整体重建或走向真正的文艺复兴。再次，在经济全球化和文化都市化的背景下，民族与传统文化的利益与安全问题日益重要。近几年来的都市文化与城市发展研究，使我对中国诗性文化的安全与可持续问题也有了一点新的思考。在2004年《解放日报》发表的一个演讲中，我提出一个问题：“自近代以来，中国民族在文化上的创造越来越少，从人文思想资源这种形而上的‘道’，到生产工具这些形而下的器物，基本上都是从西方引进的。这个过程与中国诗性文化的衰亡是同步的，它说明了什么问题呢？”①在2006年《中国教育报》发表的另一个讲演中，我提供了一个初步的答案：“因为与诗性文化一同消亡的，还有我们民族诗性的精神机能与生命本体，包括我们民族特有的诗性的感官、直觉、心理、思想与创造力。而与此同时，是我们在文明上与西方日益趋同，越来越没有自己的风格与特征。尽管我们仍在生产与创造，但由于从观念到工具都是西方的，所以整个现代生产过程就摆脱不了一个巨大的异化怪圈：我们越生产，我们就越缺乏；我们越创造，就越没有创造的能力。因为我们没有一件劳动成果可以与西方区别开。这表明，一旦失去了诗性文化，我们就只能充当其他强势文化的工具，并按照它们的意图去生产与消费。”②现在讲文化利益与安全的人物与言论很是不少，但我认为，由于对中国传统文化深层结构与真实精神的陌生，很可惜他们大都未能抓住中国文化最根本的文化利益与需要。因为与其他古代民族对人类的贡献不同，中华民族最大的贡献是诗性文化，这既是我们民族与其他民族相区别的标识，也是中华民族内部自我认同的身份证明。所以说，中国最根本的文化利益是诗性文化，中国文化的安全就是诗性文化的安全。从诗性文化出发，我们才知道什么是中华民族的真、善、美；立足于诗性文化，我们才可以真正理解我们真实的存在以及表达我们真实的需要。现实的状况恰恰相反，由于世事忙碌、倦于思考以及被其他民族文化所惑，我们早已不知道自己真实的存在与需要了。当然，我们应该学习西方，应该了解科学、商业、管理等，以便在全球化的竞争中占据更有利的位置。但更要强调的是，未来世界绝不会是理性文化独步天下，而诗性文化既是理性文化最重要的批判者，也是人类要全面发展不可或缺的另一半。在这个意义上，维护诗性文化的利益与安全，既是我们对中华民族应该承担的伦理职责，也是对人类文化必须作出的庄严承诺。在某种意义上，这也是我20年来一直不敢懈怠并努力推广诗性文化的根源。

二、学术语境、历史背景与理论建构

中国文化不同于西方，这是不争的事实。但关键在于找到其根源，这是我们深入理解自身的传统，以及与其他文明进行平等对话与交流的大前提。诗性文化作为一种原创性的、综合了历史方法与逻辑方法的文化研究，正是在这个意义上，为中国文化的“正本清源”提供了一个有着坚实理性基础的本体论结构。我认为，中国诗性文化主要表现在以下三方面：首先，在学术语境上，以区别“历史研究”与“文化研究”为前提，为中国文化的“文化研究”提供了新的途径与范式。改革开放以来，随着中西文明交流与接触的深入，对中国传统文化的研究成为热点问题。尤其在90年代西方学者提出“文明的冲突”与“殖民文化”理论之后，对中国传统文化的本体论结构的理论阐释，也就变得更加重要起来。但长期以来，我们对中国文化的研究，不是束缚于传统的国学范围，考证源流，董理国故，缺乏对其现代意义与价值的阐释，就是受制于西方的文化殖民新传统，纸上空谈，隔靴搔痒，甚至是风马牛不相及。究其原因是把“文化研究”变成了“历史研究”。进一步说，中国传统文化的现代阐释是“史”而不是“学”，主要表现为史料之间的松散的排列组合，既缺乏核心范畴又没有逻辑系统。具体说来，一是缺乏基本理念，用中国哲学的话说，是那种大而无对的本体，是那种不可能被其他文化所涵盖、也不可能借助其他语境来显现的“道”。二是缺乏紧密的内在统一的逻辑进程，即那种依靠民族话语而展开的自我精神运动过程。这往往使研究变成从时间角度来排列历史生活现象，而不是从逻辑角度来重建可理解的历史有机体。对文化研究来说，不仅需要历史资料及相应的历史学方法作基础，更需要建立中国文化的基本理念及相关的逻辑系列。只有这样才能讲清楚中国文化的质的规定性并阐释出其现代性价值。基于这样的认识，对中国文化的文化研究，一方面必须在观念领域建立中国文化的最高理念，它浓缩着中国文明的全部精华而又“与物无对”；另一方面还必须在学术方法上完成从“史”到“学”的转换，彻底抛弃现代学术中的二元论理念及其思维方式，把自现代以来一直迷漫在中国学术界的“文化殖民主义”给予一次大的清扫。

《中国诗性文化》就是这样一种尝试，在基本理念上，它提出了中国诗性文化的观念，论证了其特有的本体结构与历史形态；在逻辑范畴上，以不同于西方理性智慧的诗性智慧为核心，从原始发生、逻辑内核、精神方式、结构关系、历史流程、价值归宿、当代意义等角度，对中国文明的精神结构与中国文化的本体内涵进行了系统而深入的阐释。其次，在历史背景上，以雅斯贝尔斯的轴心期和张光直的青铜时代为理论资源，在批判欧洲文明中心论的基础上建构了一种全新的文化起源史观。在当代关于文明的起源研究中，普遍存在着两种误区：一是文明中心论对于人类历史整体的扭曲；二是欧洲文明中心论对其他民族文化模式及历史形态的独断论阐释。它们本质上可以称之为文明中心论学术史观，并直接导致了文化殖民主义的恶性发展。出于对这一问题的反思和认识，我们试图建构一种关于文化起源的新学术史观。具体而言，是把雅斯贝斯的轴心期理论与张光直对中国青铜时代的卓越研究结合起来，以前者为根据避免了文明中心论的独断论认识图式，以后者为基础捍卫了中国文明的本体性结构。同时，经过对人类学、历史学、考古学以及古文献等方面的综合分析，为人类精神起源研究建立了一个新的历史背景：从青铜时代到轴心期，也即中国古人一直念念不忘的“三代”社会。

中华民族在这个历史区间所面临的挑战与经历的变化，是中国诗性文化得以发生的最直接的历史背景。这段历史既是原始文化的终结处，也是文明时代的历史起点。其中最显著的变化在于人的精神意识的诞生。而导致这一巨变的深层原因则主要有二，即历史角度的食物分配方式变革与心理角度的意识结构转型。根据古生物学有关研究，原始物种的灭绝和变异，都根源于自然界固有食物链的突然中断，人类的起源亦如此。要而言之，一是第四纪冰川以及大洪水时代对原始食物资源的巨大破坏，正是在食物再分配过程中导致了人类与自然界的分离；二是青铜时代原始公有制的瓦解以及轴心期私有制的成熟，它解构了原始民族普遍存在的“永生的信仰”，促发了以“死亡意识”为精神核心的个体精神生命的觉醒。如果说，前一个过程产生的是人不同于自然界的“类本质”，那么后一个过程则直接催化出个体不同于他人的“自我意识”。在这个过程中，如果说人类与其他古生物共同的问题是必须改变食性与食谱，那么其巨大的差异则在于，由于“类本质”和“自我意识”的出现，人类的反应开始具有“对象化”与“主体化”的性质。前者意味着自然界成为“对象”，后者意味着人自身成为“主体”，在原始诗性智慧中自然和谐的“天人合一”秩序由此走向崩溃，人类不仅不再依附于大自然，相反只有通过改造与征服自然才能生存与繁衍下去。西方历史学家将之称为“轴心时代的精神觉醒”，并具体表现在希腊、印度、埃及与中国四个最古老的文明中。尽管由于自然地理条件与经济生产方式的不同，它们觉醒的方式与收获各不相同，但正是在经历了这一历程之后，人类才开始有了自身的精神、文化与传统。以后所有的文明创造与成果，都是在这个基础上展开的。再次，在理论建构上，以“文化研究”为学术语境，以“轴心时代的精神觉醒”为历史背景，以马克思社会生产理论为总方法论，通过对早期文明在物质生产方式、人自身的生产方式及精神生产方式的差异考察，阐释了中国诗性文化的模式特征、深层结构和核心功能。

按照维柯的天才看法，诗性智慧是人类最初的智慧。关于诗性智慧的概念，在源头上讲，类似于人类学的“原始思维”，在现代意义上，又近乎美学的“艺术思维”。其具体内涵，用中国哲人的阐释，是“物我无对”或“物我浑然”，用西方哲学的话说，是主客直接统一着的“一元论”。从文化功能角度看，诗性智慧本质上是一种生命伦理学。正如庄子说“其生也天行，其死也物化”。在原始时代，由于意识机能的极度不发达，人们不仅不能区分物我、个体与他人，甚至也不能区别开生与死。在这个原始的精神系统被破坏之后，人类面临的最大问题主要有二：一是如何面对资源越来越紧张、生存条件越来越恶劣的大自然，他们不明白，曾经极度慷慨的大地母亲为什么突然变得吝啬与残酷起来？二是如何应对生命内部异军突起的“自我意识”与“个体需要”，他们很可能更不明白，为什么原本朴素的内心世界在一天天变得工于心计与欲壑难填。前者是“对象”问题，后者是“主体”问题。在最古老的四大文明中，大约产生了四种回应方式，一是全盘否定“对象”，如古埃及的“来世论”，认为这个世界是完全不真实的；二是彻底消解“主体”，如古印度的佛教哲学，认为生命的本质是“空”。这当然是两种最极端的反应。三是希腊类型，我把它的关键词称为“主体化”与“对象化”，这两方面是相反相成的，前者使人自身由原始的情感主体逐渐发展为冷静的理性主体，而主体的日益强大则意味着人与大自然的原始有机联系日益走向解体。对于后者，大自然与人类的敌对关系的出现与不断升级，意味着两者之间的矛盾斗争变得更加酷烈与无法调和，原始的和谐彻底破裂。四是中国类型，由于诗性智慧在中国保存得最好，它既限制了外部的人与自然的分裂，同时也限制了生命内部感性与理性的对立。具体说来，它在肯定个体意识与需要的同时，又无法彻底割裂原始人群中遗留下的血缘亲情；而在不得不征服自然以换取生活资料的同时，它又希望能够保持与大自然的原始和谐关系，因而，它只能是在肯定自身的同时又限制自身，在改造自然的同时又希望不要“伤筋动骨”。与希腊模式相对，中国模式可称为“非主体化”与“非对象化”。

希腊模式的要义有二：一是表现为感性与理性的二元对立，二是宇宙裂变为主体与客体两部分，那种冷酷地压抑感性以及冷酷地征服自然的西方社会生产方式，正是以此为基础积累形成的。中国模式不同，它一方面尽力消解生命内部逐渐展开的“感性”与“理性”的对立，另一方面又通过限制主体的欲望以尽可能减少人与自然的矛盾。希腊模式是理性文化的代表，完全背离了人类最初的诗性智慧。中国模式是诗性文化的典范，最大限度地继承了原始的诗性智慧系统。以后的中国文化，尽管层次繁多、旁逸斜出，但都以诗性智慧为根底，所以说，中国文化是从“诗性智慧”中转换生成的诗性文化形态。

在现代以来的中西文化比较研究中，我们经常能见到的一系列二元对立，诸如西方科学而中国审美、西方理性而中国感性、西方善于征服自然而中国擅长维系社会等，可以说都根源于“理性文化”与“诗性文化”这两种迥然相异的本体素质。如果说理性文化很容易获得物质生活资料，那么，不与自然相对立、相分裂的诗性主体，如何从自然界获取足够的生活资料，完成其与自然之间必须展开的物质交换以维系其类的延续性，则不仅是一个必须解答的问题，同时也包含着诗性文化最根本的秘密以及最重要的现代性价值。马克思曾指出农业文明和工业文明有很大的区别，前者依赖于自然，人的本质力量所实现的不仅是主体的劳动逻辑，同时也是对象固有的目的的展开。如农民种庄稼在满足主体生活需要的同时，也实现了种子“长成庄稼”这一自然的目的性。但在工业文明的劳动逻辑中，主体与对象之间所发生的“物质变换”过程，则意味着把对象生产为与其自身相异的东西，其最典型的是化学工业。中国诗性主体的生命活动方式源于史前时代的诗性智慧，其劳动逻辑可以表述为：如何在与自然发生关系、进行物质交换的同时，又把对象生产为对象本身以及同时把主体生产为主体本身。这在本质上是一种把自然再生产为自然、把人再生产为人，把世界澄明为世界的自由劳动机制。正是在这种内在生产观念及由其外化形成的自由生产关系的制约下，中国民族形成了一种与西方文明完全不同的生产生活方式。在环境、能源和社会不断出现问题和危机的当下，诗性主体特有的这种生命活动方式，在某种意义上昭示着中国诗性文化对人类未来的重要意义。

三、中国诗性文化的传承创新路径

中国古典诗歌，既是人类诗性智慧最直观的物化形态，也是中国诗性文化最重要的载体。在这个意义上，以阅读、鉴赏、研究与写作为主要形态的中华古典诗词传习，有着比一般的读书与知识教育更伟大的使命和更深刻的作用。这一点可通过与当下十分兴盛的国学研究的比较得知。国学教育尽管在理念上十分重视中国文化知识，但由于其遵循的文史哲框架来自现代学术，或者说来自受现代西方学术文化影响巨大的中国现代学术，因而在文学、历史学、哲学研究中，随处可见的都是经过西方理论语境过滤、解释和修正之后的中国文学、历史、哲学经验，而它们能否真正揭示和澄明中国文化的真实历史经验与内在精神本质，是很值得怀疑的。中西文化最根本的差异在于诗性文化与理性文化的对立，以诗性文化理论为基本语境、以中华诗词传习等为具体教育手段，可从根本上解决现代以来中国文化在西方理性文化语境中一直被割裂、遮蔽甚至是扭曲的尴尬与困境。尽管中国是一个诗的国度，诗词可以很形象地表达和再现中国文化，但由于诗词本身是文学而非理论，是意象和灵感而不系统，人们对此普遍存在的一个疑问可以归结为它是否可以传达尤其是可以系统地传达中国文化及其精神。关于这个问题也比较大，这里仅从两方面加以简单论述：在理论上讲，那种认为诗词不具有文化理论的观点，本身就是理性中心主义建构的一个思维镜像。如果从维柯《新科学》的角度看，诗性文化本身就是一种完整的知识谱系和智慧形态。关于这一点，维柯在《新科学》中讲得十分明确，一方面从诗性文化中发展出诗性的逻辑功能、伦理功能、经济功能和政治功能；另一方面发展出物理知识、宇宙的知识、天文知识、时历和地理知识，这些也都是诗性的。①以中国的《诗经》为例，“《诗经》是中国诗性文化的第一次系统表达，同时它表达的也是诗性文化的黄金时代，因而成为中国文化精神的一部典范教材，后代的人们，无不先从这里获取语言、思维方式、价值观等，并逐渐奠定了它在中国文化典籍中‘经’的地位与意义。”①从历史上看，以先秦《诗经》与周代文化为例，《诗经》本身尽管在形态上是诗，但本质上更可以称之为“周代文化百科全书”，对此既可参见孙作云先生的《诗经与周代社会》一书，也可参看1990年代初期姚孝先先生在《开封师专学报》上发表的一系列的文章，其中涉及周代文化的“天、地、人”、“衣、食、住”、审美观念、婚姻状况、酿造技术、动物学等方面。总之，周代文化的主要方面，在《诗经》中都获得了或清晰或模糊（模糊是因为它采取的艺术化表达方式）的反映。由此可得出诗性文化本身曾是一个完整的体系，关键在于如何通过现代教育框架与制度把它重建起来。按照当代的学习型社会理论，一个完整的知识谱系主要包括五种，即哲学学习、政治学习、实用知识学习、伦理学习与审美学习，它们涵盖了理念、现实、工具理性与制度理性、人之为理性生命的伦理原则及人之为自由生命的审美尺度。与那种认为诗词是一种零散、破碎、非系统的知识相反，中国诗性文化大体上包括了以上五种知识谱系。

在哲学知识谱系，正如我们反复强调的，“中国民族的最高智慧在中国诗学里”、“不是历史学，不是道德哲学，而恰是古典诗学，才真实地把握和描述出古代中国人的生命本体及其精神方式”、“从诗的角度，能更直接、更真实、更确切地描述出古代中国人精神结构中发生过的裂变、演化和跃迁过程”。这是因为，中国诗学在中国古典文化中的位置，正相当于西方哲学在西方文化中的支柱地位与意义。在《中国诗哲论》中，我曾深入论证了古代伟大诗人的哲学价值，他们在诗中以直觉的方式直接展示了古代人的精神深度，只要我们能够“如其本身所是”地把握了它们，就等于把握住了中国文化的历史结构和精神本体。正如汉代经学说“诗者，天地之心”，它表明诗还是整个宇宙的精神轴心，在诗的本体论结构中深蕴着宇宙、社会、生命运作的密码与机制。也由于这个原因，诗在表层结构上的任何变化，都是世界本身存在状态变化的预演或征兆。如《毛诗序》说“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”，如刘勰《文心雕龙•时序》说“时运交移，质文代变……文变染乎世情，兴废系乎时序”，讲的都是这个道理。尽管中国这种源自上古的诗性智慧，在经历了玄学、理学、佛学入诗的历程后也沾染上一些杂质，但从总体上看，并未改变其深层的结构与功能。

在政治知识谱系上，以中华诗词为表现形式的中国诗性文化，从一开始就具有强大的政治功能，同时这一功能在古代世界中也一再被重建。早在周代以前，诗的政治功能便以“观民风”的形态登上历史舞台，如《礼记•王制》所说：“天子五年一巡守。岁二月，东巡守……命太师陈诗以观民风。”如《汉书•艺文志》所说：“古者有采诗之官，王者所以观风俗，知得失。”而诗性政治功能最典型的重建是白居易的“补时政说”：“大凡人之感于事，则必动于情；然后兴于嗟叹，发于吟咏，而形于歌诗矣。故闻《蓼萧》之诗，则知泽及四海也。闻《禾黍》之咏，则知时和岁丰也。闻《北风》之言，则知威虐及人也。闻《硕鼠》之刺，则知重敛于下也。闻‘广袖高髻’之谣，则知风俗之奢荡也。闻‘谁其获者妇与姑’之言，则知征役之废业也。”（《策林六十九》，《白香山集》卷四十八）由此可知，诗歌创作与传播既曾是古代君主了解现实的基本渠道，同时也是古代士大夫为生民请命的重要的参政议政方式。此外，这还集中体现在“诗歌之道与政通”上，如《乐记》所说：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”借助于文化人类学的理论与方法，我们还提出这与上古时代的诗性政治相关。根据我们对“周六诗”的阐释，它们都是上古诗性政治的主要手段。具体说来，其中的“风”、“比”为中国古代的生殖歌舞，是母系时代形成的那种以生殖崇拜为主题的诗性智慧的延续，其目的在于刺激生产劳动者的本能，以保证整个种族在人口数量上的再生产。其中的“兴”、“赋”为农业生产歌舞，其主要目的一是用来刺激物质生产所需要的劳动热情，二是用来消除分配过程中产生的有可能影响到社会再生产的冲突与矛盾。而“雅”与“颂”则是这一诗性政治功能的进一步延伸，前者主要用于弥补周天子与诸侯国之间的利益冲突，后者则意在维护周部族内部的安定团结。从总体上看，它们分别对应于马克思、恩格斯提出的人类社会生产的三种基本形式，即关于人自身的再生产、关于生活资料的再生产以及以意识形态为中心的精神生产。

在实用知识谱系上，与针对自然的西方科学知识不同，诗性文化主要针对的是社会和人群，体现为一种“以人为本”或以实用理性为突出特色的实用知识谱系或工具功能，并在具体层面上涉及知识传授、情感表达、观察方式、伦理结构、外交修辞等方面。

如大家熟知的这些记载：

子曰：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语•阳货》）不学诗，无以言。（《论语•季氏》）诵《诗三百》，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？（《论语•子路》）与现代诗学刻意强调诗的审美价值不同，诗性文化先验地融审美与实用为一体。在古代人的生活世界中，诗歌在处理社会问题时的确可以发挥程度不同的作用。如《左传•襄公二十七年》记载的“赋诗以观其志”：

郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也。请皆赋以卒君贶，武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》，赵孟曰：“善哉，民之主也！抑武也不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》，赵孟曰：“床笫之言不踰阈，况在野乎？非使人之所得闻也！”子西赋《黍苗》之四章，赵孟曰：“寡君在，武何能焉？”子产赋《隰桑》，赵孟曰：“武请受其卒章。”子大叔赋《野有蔓草》，赵孟曰：“吾子之惠也。”印段赋《蟋蟀》，赵孟曰：“善哉，保家之主也，吾有望矣”。公孙段赋《桑扈》，赵孟曰：“‘匪交匪敖’，福将焉往！若保是言也，欲辞福禄，得乎！”曹植也曾用《诗经》之句帮助自己躲避了政治迫害，他在太和五年（公元231年）的上疏中写道：

远慕《鹿鸣》君臣之宴，中咏《常棣》匪他之诫，下思《伐木》友生之义，终怀《蓼莪》罔极之哀。①（陈寿：《三国志•魏书》卷十九）与针对自然界的西方自然科学和理性文化不同，中国诗性文化更关注从社会兴衰中发现历史规律，因而在中国有“诗史”之说。与西方主要以生产工具来划分人类社会各阶段不同，如我们熟悉的旧石器时代、新石器时代、青铜时代、蒸汽机时代、计算机时代等，中国古代更倾向于用诗体更迭显示历史的变迁进程，如我们熟悉的诗经、楚辞、汉赋、南北朝民歌、唐诗、宋词、元曲等。在伦理知识谱系上，与古希腊柏拉图以诗歌伤风败俗为由，提出要把诗人赶出理想国不同，在中国则有“诗教“一说，以为诗具有无与伦比的教化功能：故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。（《毛诗序》）

诗之为道，可以理性情，善伦物，感鬼神，设教邦国，应对诸侯，用如此其重也。（沈德潜：《说诗晬语》）夫诗教之大，关于国之兴微，而今之论诗者，以为不急，或则沉吟乎斯矣，而又放敖于江湖裙屐间；借以为榆杨赠答者有之。诗之衰也，诗义之不明也。（黄节：《诗学》）这种看法还体现在提倡“为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作”（《新乐府》序）的元白诗派上，如白居易对张籍的评价：张君何为者？业文三十春。尤工乐府诗，举代少其伦。为诗意如何？六义互铺陈。风雅比兴外，未尝著空文。读君学仙诗，可讽放佚君。读君董公诗，可诲贪暴臣。读君商女诗，可感悍妇仁。读君勤齐诗，可劝薄夫敦。上可裨教化，舒之济万民。下可理情性，卷之善一身……（《读张籍古乐府》）在审美知识谱系上，自从陆机提出“诗缘情”的概念，特别是经历了魏晋时代“人的自觉”与“文的自觉”之后，诗性文化的政治伦理功能有所收敛，而其固有的审美功能则有重大的提升。诗词在表达情感上的作用进一步凸现出来：气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏，照烛三才，晖丽万有，灵祗待之以致飨，幽微藉之以昭告。动天地，感鬼神，莫近于诗。

若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫，或骨横朔野，魂逐飞蓬，或负戈外戍，杀气雄边，塞客衣单，孀闺泪尽，或士有解佩出朝，一去忘反，女有扬娥入宠，再盼倾国。凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以聘其情？（《诗品序》）其他如司空图在《诗品》等著述中强调的“韵外韵、味外味”、“景外景、象外象”、“超以象外，得其环中”，“遇之匪深，即之已稀，脱有形似，握手已违”，“落花无言，人淡如菊”，“不著一字，尽得风流”；如严羽《沧浪诗话》提出的“诗者，吟咏情性也”，“……唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹澈玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”，表明诗的审美功能已占据了本体论的地位。

由此可知，以诗性文化为深层结构的中华古典诗词，基本涵盖了个体生命所需的五种知识谱系，这是它在古代社会中可以成为一种生活方式和文化智慧的根源。此外，与现代以来的文、史、哲教育相比，诗性文化还有两个长处：一是借助诗特有的节奏和音律，中华诗词传习可以起到一种整体生成、感性灌注的人文教育效果，从而避免西方理性学习的机械、片断和零碎性。如陆九渊曾说：“吾之与人言，多就血脉上感动他。故人之听之者易。”这里所谓的“就血脉上感动”，与《毛诗序》上讲的“情动于中而形于言”相一致，“它们都是以一种诗性方式把政治的伦理的内涵附加于人性的自然结构上，这是一切中国文化中一切社会性活动的逻辑起点。”①二是回归中华民族在其童年时代的真实生活世界，以周代为例，当时的“诗”本身就是权威教材，所谓“大师掌……教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂”（《周礼•春官》）。其流波一直延续到秦汉，所以说，“‘子曰’的势力，绝不敢与‘诗云’的势力对抗”。②尽管而今看来，仅有这五种传统的诗性知识是不够的，但从人文教育和传统文化安全的角度，无疑可以为当代个体奠定一个民族文化和诗性智慧的精神基础，为中国文化真实内容与精神的传授与发扬提供一种跨越发展的途径。

最后要说的是，与海外新儒家刻意探讨如何在儒家道德本体下开辟出西方知识机能相比，在全球化背景下重建中国诗性文化谱系可以说具有更为深远和全面的意义。从中国文化最深层的诗性文化做起，为每一个当代中华儿女打下一个起码的人文基础，然后再考虑与西方文化的交流、对话、融合与互补，可以真正起到捍卫中华文明、维护中国文化安全的现实作用。在经济全球化、特别是以美国为代表的大众文化正在形成新的文化霸权的当下，包括中国文明在内的许多“地方经验”的文化利益与安全日益受到威胁，其最可怕的结果无疑是黄宗羲当年感慨的：“古人不言诗而有诗，今人多言诗而无诗”（《南雷文约》卷四），因而，如何让美轮美奂、源远流长的中华古典诗词重新进入当代生活世界，有着远比一般的文学艺术熏陶和教育更深远的意义。就此而言，如何通过系统化的教育制度设计和学习内容设置，使中华诗词传习走向系统化、学科化和日常生活世界，应成为我国社会主义文化大发展大繁荣一个重要的方面和目标。