中国传统伦理思想的历史流变及内在结构

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摘 要：中国传统伦理思想源远流长、博大精深，对社会发展产生过深远影响。现时代，对中国传统伦理思想进行必要的理论梳理，对其历史流变和内在结构进行整体把握与理解，对于我们批判地继承中国的传统伦理思想，推进社会发展具有重要意义。

关键词：中国传统伦理思想；历史流变；内在结构

中图分类号：B822 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）01-0153-03

中国有源远流长且几千年传承不断的伦理思想和伦理文化，在几千年的传承演绎中，思想家们建构了一套完备的伦理规范体系，对社会发展产生了深远影响。当今时代，对中国传统伦理思想进行必要的理论梳理与考量，对其历史流变和内在结构进行整体把握与理解，对于我们批判地继承中国的传统伦理思想，建构与时代和社会发展要求相适应的伦理思想体系意义重大。

一、中国传统伦理思想的历史流变

（一）孝德观念的产生和盛行：中国传统伦理思想的源头

中国传统伦理思想十分丰富，历史源远流长，其萌芽可以追溯到西周甚至更远。但学界通常认为西周是中国传统伦理思想的形成时期，而“孝”、“德”是西周两个最重要的伦理范畴。因此，西周伦理价值观的核心理念“孝”与“德”就成了我们考察传统伦理思想的逻辑起点。

据文字记载。“孝”字最早见于商代卜辞，仅一处，用于地名。孝作为道德标准和伦理观念是在西周出现的，这可以从周代金文、《周书》、《诗经》等典籍中看出。任何伦理观念都不是“天意”和“神谕”的结果，而是特定社会历史条件的产物。孝的伦理观念的形成取决于三个历史条件，一是基于血缘关系而产生的“亲亲”关系；二是家族宗法统治的出现；三是家庭经济形式的出现。原始人告别群婚制以后，“亲亲”关系随之出现，但在对偶婚姻阶段“亲亲”关系尚不能产生孝。孝，是在一夫一妻制的婚姻和家庭出现以后才形成的。孝是“亲亲”关系和家庭经济双重作用的产物，这两种家庭现象在历史上是同步产生的。在一夫一妻制的家庭中，“亲亲”关系的主体是父母与子女的关系，孝反映的是子女对父母特有的道德良知和情感，其形成的直接原因有三个方面：首先，父母对子女具有生身之恩；其次，父母对子女有养身之恩；再次，父母对子女有教育之恩。父母对于子女的这些“恩”，正是孝的观念形成的丰腴土壤。

在西周，孝伦理观念主要属于政治伦理范畴。中国历史上的专制统治时期，统治者都用“君权神授”的本体论方法解释和维护自己政权的合法性。夏商时期，统治者在解释“君权神授”之“神”的时候，都把“天神”与“祖宗神”看成是一个神，“君权神授”也就是“君权祖宗神授”。这样，周建立后，周人在意识形态方面就遇到一大难题：商人把自己的祖宗神与天神当成了一回事，天神就是他们的祖宗神，商人的天神和祖宗神怎么会把政权交给了周人呢？周人的解释是：“天命靡常”，天神与祖宗神不是一回事，天神既可以把政权交给商人，也可以把政权交给周人，究竟交给谁是有条件的，这个条件就是“德”，即所谓“皇天无亲，惟德是辅”（天神与谁都没有亲缘关系，他是无私的，并不偏爱谁）。所谓“德，得也”，在直接的意义上是获得（占有）政权，在间接的意义上则是获得“孝道”，而具备了“孝德”。

“孝德”与政权的联姻产生了“以孝治天下”的思想。中国“以孝治天下”的政治伦理思想发端于西周。周公姬旦辅助周成王当政时提出了“明德慎罚”的治国基本策略，其中的“德”实则为“孝德”。它表明中国伦理思想一经形成就具有影响国家政治的活力。

孝在西周的运用已经相当普遍。西周之孝有“小宗”之孝与“大宗”之孝的区分，前者指孝于现世的父母，后者指孝于祖先，都是对宗法政治伦理关系的肯定。西周统治者认为，唯有具备孝德的人才能“有政”，不具备孝德的人便是“元恶大憝（奸恶）”，不仅不可以“有政”，而且要给予惩罚。这种宗法政治伦理观念，甚至可以从周王的名号看得很清楚。如周文王的“文”，就具有“秉文之德，对越在天”（《诗经・周颂・清庙》）、“穆穆文王，于缉熙敬止。”（《诗经・大雅・文王》）（穆穆，仪表美好，举止端庄恭敬；缉，光明；止，容貌举止）后来的周昭王的“昭”、周穆王的“穆”、周恭王的“恭”、周懿王的“懿”、周孝王的“孝”等，都明显地具有道德的意思。

在后来的历史发展中，孝作为政治伦理思想范畴和“以孝治天下”的政治谋略主张，一直延续到清代末年。与此同时，在统治者的极力推崇下，孝被迅速推广到民间，成为黎民百姓家庭伦理的核心，在中华民族道德文明史上形成一种源远流长的传统。今天，政治伦理意义上的孝早已不复存在，但作为家庭伦理范畴和道德价值标准，孝依然是不可忽视的。

（二）儒家的仁学伦理思想体系：中国传统伦理的理据

孔子是中国传统伦理思想的奠基人。在中国历史上，孔子不仅是伟大的思想家和教育家，更是伟大的革新思想家，他最突出的贡献在于顺应春秋战国时期社会激剧变革的客观要求，适时地创建了“仁学”伦理思想体系，以其全新的“仁学”伦理思想对传统奴隶制时代的“周礼”进行了根本性的改造，从而为即将登上政治舞台的新兴地主阶级提供了最适合的统治思想工具。

孔子说：“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语・八佾》）意思是说，周的礼仪制度是在借鉴夏、商两代的礼仪基础上发展起来的，丰富多彩，笔者是主张周朝礼仪的。中国学界一直有人据此认为，孔子是主张恢复奴隶制度的“复古派”，其实这是一种误解。身处战乱迭起、“礼崩乐坏”的政治动荡中，孔子所希望和主张的是统治者要“为政以德”，用礼恢复周代那样的社会秩序，并不是希望和主张用周礼整治当时代的社会秩序，回归周朝。

孔子出生在“周礼尽在鲁”（《左传・昭公二年》）的鲁国，活跃在春秋末期，自幼因好学“知礼”而闻名于世。但孔子时代，周礼已开始“分崩离析”，面临严重挑战，为适应当时代的社会发展，客观上需要批评和重建。身处这种社会大动荡时代的“知礼”、“达者”孔子，一方面把“吾从周”作为自己的历史使命和人生追求，另一方面又以积极创建“仁学”伦理文化的实际行动，对传统周礼实行与时俱进的改造，促其得到丰富和发展。从《论语》的许多言论看，孔子“吾从周”首先是要“从”周人对于夏商之礼的“损益”精神。在孔子看来，礼可以被代代相承相接，“周监于二代”而创建周礼，周以后的“百世”为什么不可以“监于”周礼而创建自己的礼仪制度呢？这是孔子对周礼的社会历史价值所持的基本认识，也是他“吾从周”的基本方法和基本态度。其实，生活在特定时代大凡有所作为的思想家，不论其是否自觉，是否承认，他（们）对于历史的继承总是包含着自己的价值理解和创新，创新的成果总是反映着当时代的某种或某些方面的客观要求，这本来就是一种历史与逻辑相统一的普遍现象，今人不应望文生义，不要因为孔子笃志于“吾从周”就以为他是一个“克己复礼”的复古派，看不到他创建“仁学”伦理文化，以自己特有的智慧改造、丰富和发展周礼的人生旨趣和历史功绩。

对于传统礼制，孔子存有清醒的历史变革意识，他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语・为政》）这里的礼，就是传统的周代礼制，是奴隶制时代的典章制度。在孔子看来，虽然传统礼制在奴隶制时代曾经发挥过极为重要的作用，但它并不是一成不变的，而是顺应历史潮流不断得到改造的。

孔子改造传统周礼的基本方法是促使仁与礼合流和“仁政”与“礼政”的贯通，使原为奴隶社会典章制度的礼发生历史性的演变，变得丰富起来，不仅具有政治和法律的内涵，而且具有伦理道德的内涵。在文化学的意义上，这种合流和贯通后来成为封建社会与奴隶社会的分水岭。

孔子强调，想做“仁人”就要以坚定的态度对待仁。颜渊问怎样才能成为一个“仁人”，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁矣。”（《论语・颜渊》）意思是说，能够控制自己的言行并使之合乎礼，这就是仁。一旦这样做了，天下的人都会赞许你是仁人。何谓仁？樊迟问仁。子曰：“爱人。”即“爱别人。”（《论语・颜渊》）孔子坚持倡导仁学伦理的目的，就是要把“爱别人”的伦理精神在统治者当中推广开来，用以改造由周而来的传统礼制。《论语》阐释“仁”有一个十分独特的现象，这就是：将“仁”与“礼”放在一起讲。《论语》中说到“仁”有109处，说到“礼”有74处，首次明确将“仁”与“礼”联系起来的是《八佾》篇：“人而不仁，如礼何？”做人却不讲“仁”，怎样来对待礼仪制度呢？这样联系起来的目的是非常明确的：以“仁”来改造“礼”，赋予“礼”以“爱人”的道德内涵。所谓“仁政”与“仁人”的标准正是在这样的指导思想下提出来的。孔子毕生致力于他的仁学思想研究、阐发和传播，所追求的正是希望封建统治者成为“仁人”，封建专制的“人治”成为“仁人之治”、“有德之治”。

用仁改造礼，使“仁政”与“礼政”贯通起来，丰富了传统礼制的历史内涵。这种改造显然是带有根本性的革命性的改造，其意义在于为新兴地主阶级提供了最合适的统治思想工具。应当说，这是孔子最大的历史功绩。这表明，孔子以后的礼，已不同于其以前的礼，已具有了政治、法律、道德三个方面的含义。政治上，礼是维系封建专制统治的主导价值观念、执政规则和控制中枢。《左传》有这样的诠释：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”、“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也”，这些都是对礼的政治内涵所做的精要说明。在法律上，礼主要是成文法即刑法的法条。在道德上，礼的含义首先表现在它本身具有“道德性”。在中国古人看来，“礼”本身就是判别是非善恶的根本标准和最概括、最崇高的道德价值形式，“守礼”应被歌功颂德，“悖礼”即被视为大逆不道。在具体内容上，各种各样的礼都有许多是关于道德的诠释和规定。孔子所阐述的“礼”的道德含义极为丰富。主要有孝顺、慈爱、中和、祭祀、勤俭、节制、礼貌、谦逊等意思。由此可以看出，在中国历史上，礼既是道德范畴，也是政治和法律范畴；“礼制”是“政制”、“德制”、“法制”相融的规范体系；“礼治”是“政治”、“德治”、“刑治”的统一。历史上的中国是一个“依礼治国”，即“政治”、“德治”、“法治”并举的国家。这种传统的形成，与孔子做出的突出贡献是密切相关的。

孔子创建“仁学”伦理文化并以此改造传统周礼、引导传统周礼发生一次重大的历史性变革，使得“仁学”的伦理思想被包容在“礼学”之中，与政治学、法学思想融为一体。孔子以后，孟子、荀子发展了孔子创建的“仁学”，并在此基础上较为系统地提出了“仁政”的政治伦理思想和主张，为儒学后来被推上意识形态的“独尊”地位做了理论上的准备。以孔孟为代表的儒家伦理思想在此后的历史发展过程中，虽然经过后世学者特别是宋明理学的代表人物的注释性的改造，得到一些丰富和发展，但其“仁学”的基本精神从未发生过变化。

二、中国传统伦理思想的内在结构

西汉初年，汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，孔子创建的儒家伦理学说被推崇到“独尊”地位。佛教和道教的伦理思想，虽然长期影响中国人的伦理信仰，甚至还曾影响到一些封建帝王，形成另一种具有“源远流长”特色的传统；佛教由于其传播程式较为简单，接近民众，容易世俗化，以至于达到“家喻户晓”的程度；但是，它们在中国伦理思想史上都始终没有成为主流意识形态，没有占据主体地位，更没有发挥过主导作用。古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的哲学和伦理学智慧虽然为后世推崇，影响到整个西方伦理思想发展史，但尚没有哪一位思想家的伦理智慧被推崇到“独尊”的地位。这是中国传统伦理思想的总体特征。关于中国传统伦理思想体系的内在结构，可从三个方面进行探讨：

（一）体系的主体是孔子和孟子的伦理思想及其开创的学说传统

孔孟之后，自荀子始历代儒学大师对儒学的发展都做出过自己的贡献。荀子在“非十二子”的同时，却又用“礼”包容了先秦儒家、法家等学派的思想，相对于孔孟之道其伦理思想的精髓并没有离经叛道，学界有人甚至因此称其为先秦儒学集大成者。董仲舒继承和发展的是儒家政治伦理思想，具体说是宗法伦理思想。他第一次系统地提出了作为封建专制统治的政治伦理原则“三纲五常”。史称新儒学的宋明理学，在继承孔孟的“仁”、“仁政”思想基础上，又提出了“天理”这个重要的基本范畴，并做了许多发展和创新性的研究，以细致烦琐的推理证明孔孟之道的天经地义。正因为如此，不论是在中国还是在世界，人们在说到儒家伦理思想的时候，首先想到的就是孔子和孟子的伦理思想，以至于习惯于把中国传统伦理思想与孔孟的伦理思想看成是同一个意思、同一种学说范畴。

（二）体系的核心是孔孟的“仁学”

“仁”是以孔孟为代表的儒家伦理思想的基本范畴，也是核心范畴，孔孟伦理思想及其范畴体系是在“仁”的基础上，围绕“仁”建立起来的。后来的儒学大师虽有发挥和创造，但并无本质上的差别，差别多为方法论上的。董仲舒采用的是一种神秘主义。他在“天”的基础上建立了自己的道德论，使“仁”和“礼”都从属于“天”，服从“天”，并在此前提下把适用于人伦伦理的“仁义”与适用于政治伦理的“礼仪”结合起来，为已经走向稳定发展的封建社会提出了“三纲五常”的政治伦理原则体系。宋明理学崇尚“天道”、“天理”而轻视“人欲”，提倡“存天理，灭人欲”，这使得其内在精神缺少先秦儒学的“仁爱”特质，而价值倾向则离皇权政治甚远。所以，经过宋明儒者的精心研作，儒家的伦理学说渐渐地走向僵化。以朱熹为代表的宋明理学家虽然学富五车、治学精到，但极少有人步入仕途，更无官至宫廷的记载，究其原因与此不无关系。

（三）体系的最高价值标准是孔孟推崇的“仁政”与“仁人”

“仁政”是政治伦理标准，“仁人”是道德人格标准。在中国历史上，能够实施“仁政”的统治是最好的政治，这样的统治者一向被黎民百姓称为“明君”、“明臣”；真正人格高尚的人一定是“仁人”。孔子的“仁政”思想集中体现在他的“仁本礼用”的主张上，这有两层意思。一是“为政以德”，就是要从“爱心”出发，做“爱别人”之事，取得“爱别人”之实绩。只有这样才能得到黎民百姓的拥戴，维护自己的统治，即所谓“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”。（《论语・为政》）这是“仁政”的第一要义。二是要做“仁人”。孔子认为“为政在人”，统治者个人的道德人格具有至关重要的示范作用，它是一种无声的命令：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语・颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，“不能正其身，如正人何？”（《论语・颜渊》）可见，在孔子那里，“仁人”与“仁政”是一致的，“仁人”内含在“仁政”之中，能够实施“仁政”的统治者一定会是“仁人”，能够做“仁人”的人一定是君子，即人格最优秀的人，必定能够施“仁政”。