弗洛伊德与佛教

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摘要：相传佛教约于公元前6世纪由释迦牟尼创建于古印度。并在16世纪传人欧洲，西方的很多学术理论都能在其中找到自己的影子，本文将主要就弗罗伊德和佛教的“人格结构”理论，对“苦”的品位，探索心理疾病及治疗方面，比较二者的异同。

关键词：人格结构理论 人生之“苦”　禅七 催眠宣泄法

首先简单介绍一下佛教，佛教由释迦牟尼在公元前6世纪创立于古印度，是世界三大宗教之一。佛教的基本教义有：三科(一切诸法可分为蕴，处，界三科，有五蕴，十二处，十八界之说)，十二缘起(无明，行，识，名色，六处，触受，爱，取，有，生，老死)，四圣蒂(哭蒂，集蒂，灭蒂，道蒂)。八正道(正见，正思维，正语，正业，正命，正精进，正念，正定)，三学(戒，定，慧)，三法印(诸行无常，诸法无我，涅磐寂静)等。

佛教于16世纪传人欧洲，以其灿烂的宗教文化吸引了众多的西方学者对其研究和发展，很多的学术理论都能在其中找到自己的影子。比如，西方存在主义“自我”学说，容格的心理学说，瑞士的物理学家卡普拉的东方神秘主义，英国赫胥黎的神秘主义和幸福论，霍金的“自我”学说等等。

16世纪佛教在欧洲掀起如此大的学术巨浪，生长于19世纪的弗洛伊德绝没有不去拜读佛教经典的理由。弗洛伊德对宗教的看法体现在他许多作品里，如《图腾与禁忌》、《一个幻觉的未来》、《文明与缺憾》《摩西与一神教》等。

现在主要从“人格结构”理论，对“苦”的品位以及探索心理疾病和治疗方面，在佛教经典中寻找弗氏理论的影子，并比较二者的不同。

毋庸置疑，佛教属于哲学，但从其诞生之日起，它就专注于关心人类的各种心理状况，立足于人的心理疾苦，因此它又具有心理学特点，佛教经典中许多是关于治疗心理疾患的。仅拿《大藏经》为例，它集佛教经典之大成。专论医理的约有400多部，其中有许多关于心理幻术，修身养性的理论，又如《教乘法数》中有“四千尘劳”就相应对于“八万四千种对治法门”的说法。佛教据说还有位精通医学的药师佛，他有两个化身。一是药树王，专治生理疾病，另一个就是如意珠王，和弗洛伊德一样，专治人的精神疾病。据《法华经》记载，服了如意珠就能使人如意，消除精神方面的不悦与痛苦，使人心情舒畅，身心安乐。

佛洛伊德的一生也是从事心理创伤医治的一生，他的《梦的解析》正是在他对心理患者的精神疾病多年研究总结的成果。

弗氏的患者主要以癔病(hysteria)，因神经系统心理障碍为表现的疾病，不同于那些以严重的心理活动紊乱为特征的精神病。有焦虑，恐怖，强迫，抑郁，性格，疲劳，疑病，转换(即癔病)等几种反应类型，是内心冲突所造成的神经症。(徐信华，1998：29)，按弗氏三重人格结构理论，人皆有本我(id)，自我(ego)。超我(superego)。本我完全是无意识的，即按本能行事，按“快乐原则”活动，自我代表理性，它感受外界影响，满足本能要求，遵循现实原则，超我代表社会道德准则，压抑本能冲动，遵循“至善原则”。“本我”和“自我”经常处于不可调和的矛盾斗争中，“自我”总是试图调和两者的冲突。一般说来，人的“本我、自我、超我”协调一致，人的内心平静祥和，行为也表现与普通人一样。但“本我”的力量总是受到“超我”的压抑，当三者不能保持平衡时，就会导致精神病症的出现和人格的异常。

佛教典籍对精神疾病原因也有类似的描述。例如，《大智度论》上讲，生病有“外缘”和“内缘”两种因素。“外缘”即外在条件，如寒热，饥渴，摔伤等，“内缘”即内在条件，如贪色。发怒，恐惧。思虑等心理因素，这里的“内缘”所包括的紧张，焦虑等不良情绪与弗洛伊德所言何其相似。由此可见，求助于弗洛伊德和佛教的“患者”皆因内心的惶恐，不安，悲伤，紧张。焦虑，惆怅，压抑等负面情绪等引起的精神极度不安乃至失常而异与常人。

相同的解除痛苦方式

现实生活中的人们总会遇到这样或那样的烦恼。人们为了寻找迷失的自我，喜欢佛教的人们选择参加修行法会来驱除心理的烦恼，也叫参加禅七。每两人一组，互相交换对手提问类似于康德的哲学基本问题：“我是谁?”“生命是什么?”如何获得生命之满足?“他人是谁?”。圣严法师在《捻花微笑》中对此评论道：“那只是作为一种心理学治疗的技巧，在我的禅七中使百分之八十以上的人哭泣时常有的事。实际上是用哭泣与狂笑等是用来发泄禅众的积郁。”

弗氏采用的也是催眠宣泄法来解除患者的痛苦。在催眠状态下，提问各种有关的问题，安娜会记忆起种种特殊的经历、经验或被压抑的某种感情和冲动。将它们一一倾诉出来，患者会感到如“通过烟囱一般”，病情大有好转。由此可见。弗氏的方法与佛教所提倡的方法一样，也用引导暗示宣泄法。

相似的心理结构理论

20世纪20年代弗氏发现了人的心灵深处的无意识，潜意识。有意识。1923年在此基础上，他发表了《自我与本我》。9年之后，他加上了“超我”提出了“人格的三重性”，(本文都参照他最后的修正理论)他认为：“本我，自我。超我”并列存在，本我的力量表现了个别有机体的生命的真正目的，自我体现为理性和常识，自我习惯于把本我的欲望变成行动；“自我”压抑着“本我”愿望的达成，“超我”是从“自我”中分化出来的，它的主要内容是道德理想、道德规范。弗洛伊德所看重的是占主导地位的“超我”，他认为超我是个别我之上的普遍，绝对之物并内化为良心，自我典范，是个体努力的方向。

谈到佛教的心理结构，我们得先认识佛教经典《奥义书》的“五藏说”，即关于“我”(音译为“阿特曼”)的结构方式。人的灵肉结构是有外到里组成的：肉体的自我，生气地自我，能感知的自我，能认知思维的自我，与梵等同的自由自在的最高自我，后来《自我奥义书》发展了先前的“五藏说”。与弗氏的“三重人格’理论一样，它也把人的”自我’划分为三：“外自我、内自我与超上自我。”邱紫华为此做了以下解释：“外自我”，指人的各种物理特性的身体器官。“内自我”是人对于外部世界的种种欲望，感觉和理性的认知，包括欲，乐，苦，妄想。痴念，这些正是弗氏的“本我”所含盖的内容，除此之外还包含语言，音乐，戏剧，舞蹈，歌唱等各种理性的知识，“超上自我”为“纯洁无肢体之自我，无可名状，离分别，离欲望，为遍漫，为不可思议。彼无为，亦无生死轮回”。对于产生于公元前1500年左右的“灵肉二元论”。我们不能苛求与弗罗伊德的一模一样，抛开“肉”的“外自我”，仅就其“灵”的方面进行比较发现，“内自我”包含了弗氏“本我”中的内容，如欲望，痴念，妄想等表达本体要求的概念，而“内自我”所涵盖的理性的知识等正如弗氏的“自我”一样，具有理性和常识的内容。由此可见弗氏的“本我”与

“自我”相当于传统佛教“人格结构”理论中的“内自我”。最后，“超我”与“超上自我”虽然含义不同，但都具有典范与目标作用，为什么人们要好好学习，天天向上?为什么不能杀人放火?这是由于我们良心在告诫我们不能这么做。为什么传统的佛教徒非要放弃人生的一切美好享受去云游四方，脱俗悟道?这就是“超上自我”的绝对精神的指引结果。

从主体论来看弗氏与佛佗的“苦”，它们是同质的

弗氏说：“可怜的自我，其所处的境界更苦，它必须侍候三个残酷的主人，且须尽力调和此三人的主张和要求。这些要求常互相分歧。有时更互相冲突，无怪自我在工作中常常不能自持了，此三个暴君为谁呢?一即外界，一即超我，一即伊德。”(徐信华，1998：221)首先，弗氏是承认本体的存在的。这里，“三个残酷的主人”指的是“本我、自我及超我”，剩下的 那个“可怜的自我”与“不能自持的自我”指的都是作为本体的我，一个有命的个体。生活在尘世间，身处琐碎纷杂的俗事中，尤其是来自社会的环境的各种清规戒律，现代社会的纷繁复杂的法规法则，是有意识的“超我”，他不准许主体按“本我”意愿，做些符合自己的发展和创造的事(弗氏最终的修正解释)。“自我”只能根据“超我”的准则，来满足“本我”的某些要求。这样一来，主体就会觉得无奈。因为无力改变代表“超我”的那些教条规矩。本体就会感到不悦，郁闷，压抑，便会觉其“所处境界的苦”。由于伊德总是受到压抑，可见众生的苦是不可避免的了。

佛佗在《阿含经》中也说“无常即苦”。亦说“人生苦蒂”“四苦”“八苦”“二十四苦”“苦海无边”。佛佗为什么说“无常”是苦?人生是苦呢?这一点香港中文大学的霍韬晦先生在《现代佛学》作了很好的解释：“无常”是变动，留不住，没有永恒，没有独立的存在的意思，也认为“人的活动被很多条件限定，个体能开创的空间很小，人只能被注定，无从把握生命的方向，无法实现生命的真实价值。同时，人又不能超越，所以才觉得“苦”。这与弗氏后期的理论，由于“超我”的外在诸多规矩条文的约束，使得“自我”无法超越“超我”的限制来满足“本我”发展的要求是完全相同的。即“自我”根据内化的“超我”，无视本体的要求，不能满足“本我”发展和创造，人才觉得痛苦；很明显，两者都认为人的“苦”源于不能超越的某些外在的条件，如社会道德法律的无形的约束，人无法满足本体的自我发展及创造，从而觉得痛苦。他们认为的“苦”具有同样的根源，是同质的。

以佛佗与弗氏的原意，如果人客观的看待周围的一切。不要看得一切都那么“无常”和不可超越，尊重本体的一切，努力为本体创造条件，找到自我主体存在的发展空间，来达到自我愿望的满足，(当然这种欲望不一定就是局限于来自弗氏的利比多的愿望，弗氏在其理论后期将利比多从单纯的性的力量扩展为包含自我和对象双方的，生命自身的一种生长和创造的能量。)做到这样人就不会有压抑，不会有梦魇出现，也不会有“苦海无边”的感叹。

结论

弗氏的许多理论都能从佛教中找到它的影子，二者专注于人类的各种心理状况，消除精神方面的不悦与痛苦，二者认为精神疾病都是由于内心的忧虑，压抑和痛苦，所以他们采用相同的痛苦宣泄法，虽然具体途径不同，最终目的都是让人们通过哭泣与狂笑等来发泄内心的郁积，而且他们认为苦都是由于不能超越的因素存在，无法满足本体自我发展的要求。最后，他们的“人格结构”理论是很相似的，单从“灵”的方面看。“内自我”和“本我”具有一样的内容，“内自我”所涵盖的理性的知识等正如弗氏的“自我”一样，具有理性和常识的内容。由此可见弗氏的“本我”与“自我”相当于传统佛教“人格结构”理论中的“内自我”。最后，“超我”与，超上自我的含义不同，对个别的本体而言，具有典范与目标作用的“超我”和“超上自我”一样，有相同的行为及人生导向作用。