哲学论文范文精选
哲学论文范文第1篇
一、善之准在生
哲学家尝谓:“以常识非哲学，疑若可笑，实则哲学之穿凿迷障，正当以常识正之耳。”［6］719面对在中西方哲学中自来便成立说绕不开之根本话题的“善”，刘先生却举重若轻地以一“生”字准之。初看来，似乎题不对义，也无奇特深刻之感。然而，这位“神童”加“天才”的旷世奇才从来出手不凡，他的“常识”是通达“神奇”而为言的。他虽一边言“夫平常神奇者，相对之词，宇宙固如是，即平常，即神奇，本无分别，特以人间所见有常有罕，遂以较罕者为奇耳”［6］737，可也不得不承认“此固非深探人生而推本宇宙无以言之也”［5］263。刘咸炘先生说:凡人之所以学问思辨者，无非求善，而天下之难辨者，则无过于善。善者价值之词，价值必有标准。审天下之所谓善不善者，固不以生为标准。杀人为不善，以其伤人之生也;淫欲为不善，以其戕己之生也。或谓全己之生非善，全人之生乃为善，则试问全人之生何以为善?岂非以人皆欲全其生乎?其他所谓善不善，莫不如此。故善否乃定于生否，生即善，不生即不善也。夫如是，则人既生矣，即既善矣，何乎斤斤然讲道术乎?斤斤然讲道术者，求善其生也。既曰求善其生，则是生有善有不善矣。与生即善不生即不善之言毋乃太相谬乎?曰:非相谬也。凡所谓生之不善者，浅见者以为生耳，实善不生也。杀人者人必杀之，欲全己生而终害己生也。淫人自以为尽生人之乐，而不知漏脯救饥，暂饱而终死也。是故生有尽不尽而以久为善，善之准在生而尤在久生，久即善，不久即不善。［6］638由此，刘咸炘先生认为，善的根本义准在生，而生的根本保障也正在于善。一方面，“善否乃定于生否，生即善，不生即不善”，与此同时，斤斤然讲求道术的根本目的亦在于明白真正的生唯有依赖决定生否的善作为根本标准。刘咸炘先生进而谓:“善否乃定于生否，完成其生即是善性，即人所以生。”［6］679《易传》谓“生生之谓易”，又曰“天地之大德曰生”，此种“生生之德”即《中庸》所谓“苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之”之“天德”，或许也正是《卫灵公篇》中孔子告诉子路的“由!知德者鲜矣”所指之“德”。在刘咸炘先生看来，此“德”或“天德”无疑为至诚纯善之道体，因此，人以纯善而成全其生，通达天人一贯并非玄幻。天道之德乃生乃善，因此说“善之准在生”，“善否乃定于生否”。此也正证成“生即善”，故刘咸炘先生谓:“儒者所证得者，止此生生之机。”［6］790不仅如此，刘咸炘先生还引证西方学者亦有相同之见。如他说:“法人戴森柏作《自然道德》一书，作善之定义曰:所谓善，乃足资保全与扩大生命之任何事物，乃谓促助个人与其所隶社群和谐伸张之任何事物。”［6］682此外，刘先生还认为除却高深之哲人，就是像斯宾塞这般主进化论者，也不得不以“最高之行为，乃引致最长最广最圆满之人生者也”［6］682为准，也不得不以人生为善准。因此，刘咸炘先生指出:“以完成生之本身为善之本，非新说也，乃古今中外深达之贤哲所同主。”
二、人生鹄的
刘咸炘先生曾说:“明乎人居宇宙，以本身言，必有所守;以对他言，必有所事也。诸动物只全其生，以物养物，是谓事物。人之稍上者，更全其情，以心交心，是谓事人。其最上者，更全其性，尽性合天，是谓事天。此三者为算数然，后数该前而最高也。事天以全归为终。《老子》亦言治人、事天、全而归之，而以归根复命为宗，与《礼》之以反本复始为大义同也。”［6］643在刘咸炘先生看来，人不仅具人身，人还具有人性。因此，除了物欲感官、功名利禄的追求外，人生难道不应该有更加超拔的高尚追求吗?人生从来就不只是建立在唯物之上的无限感官欲望与冲动，除却物质性，人还本具神性。孟子即有“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定固也”(《孟子•尽心上》)之说。人得天地之神性灵秀而生，故而本来就不是与天道判隔为二的，人不仅可存心养性事天，尽心知性知天，更应该性修返德与天为合。而且，在刘咸炘先生看来，这才是人之为人生命本身最为根本、最为终极之价值意义所在。人有物质感官的“小体”，也有神性灵秀的“大体”，如果只从“小体”追求物欲与功利，过一天算一天，到死一切完结，这是人最大的遗憾与不幸!而人的至高生命则在于从其“大体”，进而参赞天地化育万物，达到尽性合天的终极价值。“中国伟大的哲学家最看不起‘小人’———自甘堕落的人，这小人只是一个完人的小数点，瞬即萎缩消失，只有真正的人———真人、致人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍贵的理想，他们共同追求的，正是要摄取宇宙的生命来实现自我的生命，更而推广其自我的生命活力，去增进宇宙的生命，在这样的生命之流中，宇宙与人生才能交相和谐、共同创进，然后直至无穷，止于至善!这就是中国民族最可贵的生命精神!”［7］172由刘咸炘先生之所见，可以说，“老子说得好:‘既得其母，以知其子，既知其子，复守其母。’所以中国的思想家永远要回到自然，在宇宙生母的怀抱中，我们才会走向正途，完成生命的价值”［7］111。所以刘咸炘先生才说:“今有一恒言曰:凡人生观必本于其宇宙观。盖凡言人道者，无非求合于大自然而已。吾华先圣之道不过曰尽人以合天。”［6］641因此，刘咸炘先生说:“圣人知宇宙之相续相联，故其言人道曰:上事天地父母，而下传子孙。全其所得于天地父母之性命，而与天地父母同为久大，是谓大孝。此即人生之目的意义。……盖相联同续在于一仁，所谓生生之机也。仁之本著于亲子间之爱敬。亲子者，相续之要，相联之始也。往者来也，以此相续;远者近也，由此而推。故圣人于是焉立教，顺自然也。”［6］642总之，刘咸炘先生将“人”与“天地父母”及“子孙”融通为一个不可分割的有机体之中，将之纳入天道之“生生之德”的相续相联之“生生之机”之中。人此生不再是手段与工具，而是要在全其所得天地父母之性命并上事天地父母而下传子孙之高明薄厚的恢弘造化中，以成就人生所谓“最长最广最圆满之人生”正途。刘咸炘先生认为，盖于天地父母为孝子，于子孙为贤亲，于本身即完人。事天地父母即全其生，成己成他，同时一事，本不可以目的手段分。自延其生，即以延天地父母之生。［6］643－644唯有如此，方才可能在上达天德中尽人以合天，实现人生之终极意义。
哲学论文范文第2篇
在道德精神和艺术精神中，艺术精神是为道德精神服务的，道德精神又是为政治服务的。唐氏认为儒家的基本目的是要保持和维护文明社会的正常秩序，而维护这种秩序的根本途径，儒家认为是保持文明社会中政治权力系统和文化教化系统的二元化，以道德教化引导政治治平。所以，中国历史上的儒者的命运要么屈服于政治，成为统治当局的帮凶;要么为政治所不容惨遭迫害。中国古代文化主要以个人生活问题和社会生活问题作为自己的主要文化对象，导致中国古代知识分子对社会政治道德问题的重视要比西方知识分子浓得多，他们很少关心自然界的现象，关心和进入社会政治生活成为他们为学的目的和生活的依靠。又因为他们没有自己的经济基础和阶级基础，最终导致他们想改善政治又受制于政治，他们所倡导的儒学也一样是这种命运。可是，儒学在中国古代社会中作为一种社会意识形态，有其一定的积极意义。作为一门特殊的人文科学，既重政治又超政治，所谓“治国平天下”是为了保持和维护阶级社会中集体、个人、统治阶级利益平衡，这种文化功能不是哪个朝代和哪个历史时期的特殊需要，而是有其历史的恒久性，因为没有哪个朝代不需要和平和安定。所以，儒学既是个人安身立命的学问，又是一种古典的政治学、社会学。儒学的特殊地位和特殊的文化价值即在于此。唐氏尽管高扬和推崇儒学，但是他并不认为儒家文化在中国封建社会中占统治地位。他认为真正成为中国传统文化底蕴的是儒道两家的“相激相荡，相错相综”。他说:“大率儒树之则以承天，道明自然之用以辅之。儒重常，道观变。言治道者多本于儒，言治术者多本于道。儒畅性天之机，以成己成物;道养心气之虚，以静明无求。治世之能臣多崇儒，乱世之隐逸多崇道。道主宏纳主因势，故开国之君多崇道;儒树纲常以立本，故中兴之君臣恒近儒。立本故畅经常，因势故重史学。然归本而言之，则儒重刚性以建立，道重柔性以建立。”［6］关于西方文化，唐氏认为西方文化的基本精神在宗教和科学，就是贯穿于希腊文化、罗马文化与中世纪文化的那种追求超越、追求普遍必然的精神，就是那种“求扩张生命力量于时空中之现实世界，并实现普遍者于时空中现实事物，以改造世俗，而不惜精神之物化之精神。”［7］104在西方文化发展史上，希腊文化、罗马文化和希伯莱文化共同孕育了西方近代文化。希腊文化是科学之母，这是人所公认的。研究希腊文化，从两种精神入手:一为阿波罗精神即科学艺术之精神;一为狄阿尼萨斯精神(Dionysius)及阿菲克(Orhic)教精神。唐氏指出希腊精神之可贵之处就是“能透过时空中事变之流转，而获得安身立命之地”的精神。［7］105这就是说希腊文化将生命建立在对时空物质世界关切的基础上，在其中发现运动的恒久性及其客观性来建立自身的信念。希腊文化以包括人类生活在内的整个宇宙自然为对象，重视对自然规律及其动因的探索。罗马精神在唐氏看来，它是人类“普遍纪律之强制的实现与普遍人性之自觉”。［7］107罗马法体现了罗马精神强制性的规律，而斯多噶哲学体现了人性的自觉。斯多噶哲学肯定自然理性的客观普遍性，肯定人类社会必须有如同自然秩序的社会秩序，这样就产生了强制性的纪律与法律，人类的理性就在于按照社会的普遍规律规范自身的生活。这样，希腊文化求普遍求超越的文化理性，就转化为罗马文化“主宰生活，条理化生活之实效”［7］109的生活理性。客观地说，罗马法就是斯多噶哲学精神的实现。基督教精神，唐氏认为这种精神是“绝对的普遍精神之肯定———内心之仁之自觉”。［7］110唐氏认为，斯多噶精神只认识到自然理性，并以此理性肯定人与人的平等。这是识义不识仁的，基督教和犹太教的分别也在于此，犹太教知义不知仁，而基督精神就是仁爱精神，不仅爱朋友也爱敌人，耶稣为人类赎罪而上十字架，是至仁之表现，耶稣之爱不特是理，且是情，不重外表而重内心，不仅通于他人之心，而且通于上帝。因知上帝之爱无限，而自觉有罪，由知自我有罪而重忏悔、信仰、圣洁和祈望。“所以耶稣之精神乃是一种求绝对超越现实自我，忘掉自我，而破除一切人与人间之界隔，而向往一纯粹的绝对的‘天心’、人心、我心之通贯的精神。”［7］111这种精神与儒家的精神不同，基督教的仁爱和儒家的仁爱分别代表着东西方道德精神的最高境界，以忘我实现自我，冲破人与人、人与物、物与物的界限，而实现天心、人心、我心的贯通，这是二者的共同之处。但是，唐氏认为，基督教的仁爱在实现贯通的同时，天心与人心是遥遥相隔的，天心高高在上与在下之有罪的我心相对峙，有罪的我仰天膜拜、信仰、祈祷，这种信仰与崇拜一方面联系着天心与我心，一方面又推远两者的距离。科学精神和宗教精神都可追溯到古希腊，但真正典型的科学和宗教形态则分别出现在近代和中世纪。唐氏认为科学精神追求的是发现和实现普遍者于现实时空的特殊事物中，这本身就体现了对绝对普遍者的信仰，这就是说宗教精神和科学精神是密不可分的。宗教从本质上讲是排斥理性实证的，宗教的基本特征就是以“信”代“证”，而科学则相反。如果只有对上帝及其宇宙秩序的信仰，而没有要求实证的理性精神和改造自然和社会的欲望，没有社会经济生活的物质需要，近代科学是不可能产生的。这从另一面说明了科学精神和宗教精神是西方文化的基本精神，且两者密切联系、彼此消长。概而言之，唐氏认为，“西洋文化之中心在宗教与科学”，“中国文化之中心在道德与艺术”。［7］61“道德艺术精神与科学宗教精神之不同，即主观我与客观物之和谐融摄关系与上所谓主观与客观之紧张对待关系之不同”。依据这一观点，唐氏认为，中国文化是“自觉地求实现”的文化，西方文化是“自觉地求表现”的文化。唐君毅在道德理性的层面上对中西文化整体的“人文”价值趋向进行了一番考察。他认为，西方文化的价值趋向于超人文和非人文，而中国文化的价值正在于指向人文。“所谓人文的思想，即指对于人性、人伦、人道、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更决不加以抹杀曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。”［8］因此，人文精神“成为唐氏哲学思想的一条闪光的主线，实现着唐氏的哲学精神”。［9］唐氏论中西文化，有其深刻的理论基础，这个理论基础就是“中心观念”。他说:“盖文化之范围至大，论文化最重要者，在所恃以论文化之中心观念。如中心观念不清或错误，则全盘皆错。”［10］1这一中心观念便是他所强调的“文化是道德理性的分殊表现”。唐氏对中西文化的根本精神和根本缺陷的分疏比较，正是他对二者相融互汇、协调发展所作的积极探索。他一再强调“文化是道德理性的分殊发展”，道德理性既是中西文化融合的出发点，又是其落脚点，在这种至高精神的统摄下，中西文化应首先承认彼此的主体性与独立性，以平等的眼光、平等的心态互视对方，增进相互了解和尊敬，互相欣赏和学习，互相批评与提携，真正使中西文化相容、相感、相通，从而形成独立与融合并存、多元与统一共居的、动态的、有机的发展格局，这样才能永葆整个人类文化的生命力。
宗教观
唐君毅从发生学的角度对宗教的产生和宗教意识进行了疏释。当自欲望中解脱的自我和陷于欲望中的自我发生激烈的矛盾和冲突，从而使人产生一种以求上达的意识，即有罪苦的意识时，最后才有可能逼出有神的信仰和宗教意识。而且，只有当欲望中的自我和自欲望中解脱的自我的矛盾冲突达到一定程度的时候，才是宗教意识，否则就是道德意识。其区别是，在道德意识中，人虽然感到有两个自我的冲突，但如果还可由协调的办法得以解决这种冲突，或者说两个自我的冲突在自己的身上还没有达到统一体的破裂时，人虽有痛苦和罪恶感，他还会认为痛苦和罪恶是我所当受，是磨炼自己人格的好机会，如此，他还是生活于道德的境界中，而不是宗教的境界中。只有当他的欲望自我和自欲望中求解脱自我矛盾十分尖锐，以至无法达到协调和消解，两个自我陷入了分裂，而人的统一的自我不能形成时，或者勉强形成，过后又发现这种统一两个自我的努力并无实效，从而痛到绝望时，这时人才由道德意识转向宗教意识。在这个时候，两个自我陷入了完全的碍裂，人不能同时感到两个自我都是我。他如以欲望中的自我为自我，就会感到求自欲望中解脱的自我是另一精神实体而为神。如他以求自欲望中的自我为我，那么认为欲望中的自我不是我是魔。由于人们在日常生活中的我乃是欲望之我，所以人们通常都以欲望之我为基点，而求超越其欲望以实现自欲望中解脱的自我。这样，就表现为人对神的信仰。人们越把欲望之我视为卑微不足道，人们对神的信仰也就越强烈，对神的崇拜也就越虔诚。而当欲望之我被全部否定超化时，人就全感到他是生活于神的国度，成为神的化身。在唐氏看来，这就是宗教的真正根源和本性。宗教意识是人类从自然生命求解放或解脱的意识，是一种独立意识，是比求真求美意识更高的意识。它与求真求美意识不同的地方在于:在求真求美中，人的精神倾注于客观的真美而耗费自己的自然生命。故求真求美要受自然生命律则的支配，而宗教意识则不同，它不受自然律则的支配。唐氏把人区分为陷于欲望中的自我和求自欲望中解脱的自我，陷于欲望中的自我是指现实生活中的自我，或者说是有着自然生命的当下的自我，是具体的自我，形而下的自我。求自欲望中解脱的自我是指从欲望中超的自我，或者说是从自然生命中解脱出来的自我，这是精神的自我形而上的自我。这也就是前文所述及的“现实自我”和“道德自我”。由此看来，唐氏认为宗教意识是从心理上产生的两个自我冲突的结果。在此基础上，唐氏把人的宗教意识区分为十种:一是信仰自然神，向它祈求满足自己欲望的宗教意识。二是信仰有限的人神民族神或超自然的无限神，而同时向它表示欲望的宗教意识。三是求神满足自己来生愿望的宗教意识。四是求神主持世间正义的宗教意识。五是求灵魂不朽以完成其人格以及以苦行求灵魂解脱的宗教意识。六是信神以克欲的宗教意识，是一种崇拜皈依神以克欲成德的宗教意识。七是不信神亦不执我的宗教意识。不信神也不执我的宗教意识，如佛教能对我执破除净尽，将自己同一于超越自我，既无人我之执，也无神我之执，而视一切皆空。八是担负人类苦罪，保存一切价值于永恒世界的宗教意识。九是对先知先觉的崇拜，以担负人类众生苦罪的宗教意识。十是包含对圣贤、豪杰、个人祖先、民族祖先的崇拜皈依的宗教意识。唐氏认为，第十种宗教意识是最高级的宗教意识，原因是在高级的宗教意识中所信的神如基督和佛菩萨，都是以担负人类的苦罪为己任的。而人类的圣贤豪杰，在实际上就从事担负人类苦罪的事业。显然，唐氏对宗教意识形态的划分，还是有规律可循的，道德味道重的要比道德味道轻的宗教意识高，不夹杂欲望的宗教意识要比夹杂欲望的宗教意识高。他的这种宗教形态论，表现出他要建立宗教道德一体的思想，他开始探索将儒学和宗教加以结合。唐氏认为，人类受苦难多而无法自拔，受冤屈多而无处申诉，从而容易趋于相信神与灵魂之不朽，这可以解释西方宗教中的一部分事实，但人类的本性除求一般之幸福快乐，求客观社会上的正义实现之外，还追求德性之完满。向上精神强的人，必定想去除人格中任何一点点的过恶，以达到至善，而且也愿意看到一切人都去除任何微小的过恶，同达到至善。但是，人所向往的至善人格却是人今生所不能达到的，也不是只凭个人之力所能达到。于是人们寄希望“人之精神生命能存在于死后”，以使死后仍有继续向上，以达到所期望的至善的活动;同时，又寄希望于师友或其他人的帮助，甚至当他人的力量仍不足以助其去恶，或发现他人都陷于罪恶中时，就不免产生肯定有一至善的、有无限力量的神力的存在，以帮助自己以及他人拔除罪恶。唐氏认为，这种追求德性至善的愿望，是人类求神与追求灵魂不灭的宗教意识背后更深刻的动力。人一旦具此动机以信神或灵魂不灭之后，又会转而对于人的苦痛、幸福及罪恶与正义问题作一通观:认为人之所以在现实生活中受苦，乃由于人的罪恶。人有罪而受苦，即表现为宇宙的正义原则，而苦痛反过来又使人获得超越罪过、超越欲望的“善”，或者又成为磨炼人格，帮助人去除过恶的动因。可见，唐氏是用人类追求德性之完满的愿望来说明的产生，来解释世界上其他宗教的起源和一些宗教理论的。作为新儒家的杰出代表，唐氏认为儒家思想包含着宗教精神，可是也不同于一般的宗教，儒家思想作为宗教有它自己的特点。他认为宗教有它不同于道德和艺术世界的特征，就是它有一个超越者的存在，同时也认为儒家思想对于超越者的信念也是存在的，不过不表现为人格神的上帝，而是另一形而上的绝对实在———天。对于中国儒家来说，天和地并非只是自然界的存在，而是具有精神生命性的存在。在他看来，对于超越者的信仰而言，中国儒教和世界上其他宗教是相同的。但在如何肯定或证明超越者的存在方面，儒家思想和世界上其他宗教又是不同的。在论证天的存在方式上，唐氏得出了天(超越者)的一个重要特征就是内在于人心。他说:“就其内在于我，而为我之仁心仁性仁德，使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成之言，则天心、天性、天德之全，又皆属于我而未尝外溢，以成就我之特殊性与主观性。”［11］88他认为基督教、回教与儒教的最大不同，就是基督教、回教皆重视上帝之超越性，而忽视其内在性，而儒教是超越性和内在性的统一。在他看来，宇宙间唯人能以人德继天德。人之以人德继天德，即其尽心知性以知天之事。人知其性即知其天所赋之性，天所赋之性为明德，此明德亦即天性;人知其性即明明德，而能继天。在儒家思想中，人不仅有所依赖于天，天亦有所依赖于人，无天道，人道固无所自始，而无人道，天道亦无以成终。这种天与人的交互作用关系就是儒家思想中天的超越性与内在性的统一。中国儒教思想尤重积极的肯定与保存一切有价值事物，“重在积极的培养一崇敬而赞叹爱护宇宙人生之善美福德之情，并以求有所增益于宇宙善美、人生福德，使之日益趋于富有日新为己任”。［11］90唐氏这种“融宗教于人文”的理论设想，是基于他对现实社会问题的深刻认识，而为寻找中国未来文化出路所作的有益探索。唐君毅说:“孔子融宗教于道德，神即人。宋明即道德以为宗教，而人即神。吾人今即由道德以转出宗教，而人建立神，人造神。”［10］390由于这种宗教精神是由人的道德文化精神自身所建立的，是从人的人伦关系中，从人之家庭父子之相处，朋友之交谈、群众之聚会以及一切社会文化活动，历史文化精神之延续的客观自然物文化物中见神之存在，并与之相沟通，因此，它又是与中国人文精神相一致的，可以说是一种人文的宗教，唐氏宗教观可以说是一种人文的宗教观。他一生所孜孜追求的，是所谓真正的宗教精神。他幻想建立一种以儒教为基础的，又吸收世界诸大教之长的未来新宗教，以消除古今中外的宗教的纷争和冲突，使每一个人的人生都得到安身立命之所，以满足人对精神价值的需要。
人生哲学
哲学论文范文第3篇
20世纪是工业文明发展达到登峰造极的一个世纪，社会劳动生产力不断提高，科学技术水平飞速发展，全球人口持续膨胀，社会经济以前所未有的速度增长。然而，这些所谓的繁荣景象相对来说都是局部的，是有代价的，那便是大气水体污染、地球增温、土壤侵蚀、粮食能源和其他资源短缺，人类已经被迫沦落到四面楚歌、危机重重的地步了，生存环境不断地变得恶化。大自然不再像往日那样温顺地按照人类想要的方式发展，于是它便开始疯狂地向人类报复，生态严重破坏、环境不断污染、资源日益变得枯竭，从而导致大自然朝着不可持续的方向发展。而这时人类方才如梦初醒，意识到自己不能随心所欲地去改造和征服自然，应该尊重和保护大自然，和大自然平等和谐地相处。与此同时，人类为此而采取了大量而广泛的行动，爆发了一场又一场以保护生态环境为宗旨的生态运动。紧接着生存的本能使得一些有识之士透过由于人类行为而导致环境问题的表面现象，从哲学的高度以批判的精神和反思的态度去审视人们自身对待大自然的态度，进而去研究和探寻引起生态危机的本质原因，从而可以探索出关于人与自然的在未来的关系。所有的这些行为其实都是人类想要向前进步和发展的必要前提。有关这方面形成的一些理论成果也深深地影响着人类自身的文化命运，不仅为人类的当代同时也为下一代的文化创造注入了新的动力。当今，通过对人与自然、人与社会、人与人以及人自身的反思，我们应该从哲学的视角来重新认识自然、社会、人类以及它们之间的相互关系，这对于人类应该怎样更好地生活在大自然中具有重要的指导意义和深刻启发。改进粗放的经济发展方式，缓解人与自然的尖锐矛盾，实现人与自然协调发展，生态系统和谐平衡有序，这便是生态哲学的终极目标。
二、生态哲学的内涵
生态哲学实际上是一个理论体系，分别由生态哲学本体论、生态哲学认识论、生态哲学价值论和生态哲学方法论这四个部分有机构成。生态哲学本体论是生态哲学最根本的问题，从人与自然的关系来看，世界既不仅仅指客观的自然界，也不是单纯指人类世界，而指的是作为整体的“自然—社会—人”的复合生态系统。人与自然是相互作用的，既表现为自然的人化，也表现为人的自然化，是一个统一的整体。生态哲学认识论突破了传统的人类中心论，不再把自己看成是主宰自然的世界中心，而是作为生态系统中的其中的组成部分，与自然是相互联系、影响与依附的关系，共同构成世界乃至宇宙的有机整体。生态哲学价值论则认为自然不仅具有能够满足人们日常生产生活所需的外在价值，或者叫做工具价值，还具有其自身所包含的内在价值。人类的实践与认识活动只有在正视自然的内在价值和外在价值相统一后，才可能促使人类社会与大自然的协调发展。生态哲学方法论主张用生态思维，即生态观点来认识和解决问题。提倡人们用辨证的思维方式来思考人类以及其他生物与生态自然环境之间的关系，建立一种人与自然的和谐共存的核心价值。
三、东方的生态思想
“天人合一”作为我们中华民族的传统文化中有关生态方面的核心思想，是在长期的生产生活实践的基础上逐渐形成的一种独特的文化传统。其中，特别是以对天、地、人三者之间的相互关系以及反思为主。再加上我国是传统的农耕社会，对气候、天气的依靠性很大，因此“天人合一”作为我国哲学的基本内核，贯穿始终，超越时空，并且影响着中华传统文化，最终形成深层内涵：一直在追求和执着于宇宙自然与社会人生的亲和、统一的境界。同时，作为一种精神观念已经融入进了我们的经济、政治以及文学艺术中，融入进了中国人的日常思维方式中，从而形成了代表我国文化的民族形式，如“天人相参”的思想。儒家文化强调人与自然之间要和谐相处，认为人类社会与宇宙自然是协调统一的。在儒家学者看来，人作为自然界中的某一组成部分，应该发挥人的主观能动性和自然和谐相处，而不是与自然对立，去征服自然、改造自然。道家将尊重自然规律作为自己的最高准则，与儒家强调的发挥人的主观能动性不同，认为人必须遵从顺应自然。老子的相关思想理念是最接近生态伦理的，他最先表达了有关于“天人合一”的思想，即“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他主张天、地、人三才都统一于“道”也即自然，从而提出了“齐同万物”的观点和“重人贵生”的理念，同时从宇宙的整体性的角度出发提出了生态伦理思想。佛教虽起源于印度，但是却在中国得到发扬光大，其中汉传佛教便是中国与印度文化相融合的最好例证。佛教中的“缘起论”阐释出的“整体共生”的生态观便是以系统性、相关性的观点来看待这个世界，认为自然万物与人之间都不是孤立地存在着，它们之间应该是一种彼此依存、互及互入的关系。
四、西方的生态理论
“人类中心主义”会在不同的历史时期表现出不同的内涵，但归根到底全都主张人是自然界的立法者，人处在自然界的中心地位，将人类的自身利益作为一切行为的根本出发点。古希腊的智者普罗泰戈拉著名的哲学命题“人是万事的尺度”，柏拉图的“理念论”以及苏格拉底的“神学人类中心主义”都属于传统的“人类中心主义”思想。“动物解放论”突破了“人类中心主义”的界限，是生态哲学的一大进步。澳大利亚的辛格作为“动物解放论”的代表，提出了“解放动物”的口号，他将“功利主义”作为自己伦理学理论的哲学基础，动物同人一样也能感受到苦乐，从而将道德的主体范围从之前的仅限于人类扩大到了包括动物在内。动物权利运动的序幕就此拉开了，人类应该像重视自己的利益一样去考虑动物的权利。因此，“动物解放论”又叫做“动物权利论”。“生物中心主义”，又称为“生物平等主义”，摒弃了“动物中心主义”的的局限性，将道德权利的范围扩大到包含所有生命的整个生物圈。这一理论的主要代表人物有法国的史怀泽和美国的泰勒。相比较“动物中心主义”而言，将人类的道德关怀的范围从动物扩展到了整个生物圈，具有一定的进步意义。但依然是沿着解放、权利的道路在走，将人类降低到与其他物种同样的地位，因此也具有一定的局限性。不同于“生物中心主义”与“动物中心主义”只强调生物圈内物种个体的权利与价值，“生态中心主义”更加注重生态共同体的整体利益。它将研究对象扩展到了整个自然界，在承认自然界以及其所属部分拥有内在价值的基础上，强调益主体多元化，进而推证出自然界的道德权利与地位，从而推动了人类思想的进步。
五、生态哲学的现实指导意义
哲学论文范文第4篇
对于医学的哲学反思同医学以及哲学的历史一样古老，诸多哲学家和医师都对此有着独到的见解。20世纪中叶，美国的医学人文运动方兴未艾，促发了许多学者对医学的哲学探索。当时，具有代表性的工作有：马赛尔（Marcel）、梅洛庞蒂（Merleau-Ponty）和斯派克（Spicker）对身体哲学的研究；斯特劳斯（Straus）等对精神病学和心理学的哲学基础的反思；恩格尔哈特（Engelhardt）对健康与疾病观念的关注，以及对医学伦理学的哲学基础的研究；拜谈迪克（Buytendijck）对生理学和人类学的融汇；莱因恩特格（Lain-Entralgo）对医患关系境遇的分析；瓦托夫斯基（Wartofsky）对人类本体论和医疗实践的质询；甄纳（Zaner）在一系列文章中，深入地研究了人类自身的本质属性、人际间的纽带（尤其是在医学语境中）以及“促因”在医学教育中的含义。到了晚近出现了是否存在这样一个领域即医学哲学的争论。如果存在的话，是由哪些部分组成的？能将其与科学哲学相区分吗？它与刚刚出现的生命伦理学是什么关系？这些区分会引发什么样的实践后果？佩里格里诺肯定医学哲学的存在，指出医学不是纯技术的科学，他认为置于科学与人文之间的医学，是一种人类增进个人和社会福祉的最有力的潜在工具。为了实现这一目的，医学必须对当下的潮流有所回应，并在其科学的、伦理的和社会的视角下建立起一种新的联合。如果达到这一目的，医学就拥有了世界急需的新人文主义的能力，即，使技术服务于人类的目的。而医学哲学能够成为新的联合的载体。在《医疗实践的哲学基础》一书中，佩里格里诺和托马斯马提出了一种医学哲学观点，即医学的核心在于医患之间的关系，而这种关系的目的则直指治愈。当然，这不是否定来源于还原论的科学技术能力的重要性。正如佩里格里诺和托马斯马指出的，“如果不能充分的满足技术上胜任的预期，那么，医疗职业行为必将是虚伪和谎言。”技术上的胜任，对于治疗行为而言，只是必要而非充分条件。“胜任本身必须服从于医疗行为的根本目的，即为特定的病人提供正确的和良善的医疗行为”。佩里格里诺的医学哲学直接而清晰地来源于他对这一学科的本质与目的等基本问题的探讨。临床医学这门学科并不是科学、艺术或者手艺，它是一门完整的、实践的学科，植根于不变的医患之间存在的治疗关系这一事实。换句话说，临床医学是两个个体之间的关系，一方是寻求治疗的个体，另一方是承诺运用知识、技艺、经验以及为了病人的利益而进行治疗的个体。那么，这种关系的目的或目标便是为病人提供正确的、善意的治疗措施。佩里格里诺认为医学哲学要解决两个问题：除了回答“是否存在，由哪些成分构成”这个基本问题，还要探究其构成的模式。因此，他比较、对比和区分了四种不同的对医学进行哲学探究的模式，即医学和哲学、医学中的哲学、医学的哲学以及医学哲学。第一种关系型式，医学和哲学（PhilosophyandMedicine），医学和哲学仍然是完全独立的学科，每一个学科都从另一个学科的内容或方法中吸取某些东西来阐明自己的事业，例如，精神哲学家利用神经病理学的经验资料提出身—脑—心关系这一概念；或者，医生利用形式逻辑这个工具建立一个诊断或治疗的符号或算法系统。
第二种关系型式，医学中的哲学（PhilosophyinMedicine），哲学家们运用哲学探究的形式工具，如逻辑、形而上学、价值论、伦理学和美学，来考察作为研究对象的医学本身的问题。探究的对象是一组认识论的和非认识论的问题。第三种关系类型，医学的哲学（MedicalPhilosophy），后者与其说是一种哲学类型，还不如说是一种写作风格。充其量它包括对医学的职业状况作了一些富有见识的研究，这些研究纯化了其气质，提高了其志向。但就它最糟的方面而言，医学的哲学就是一些个人的意见、离题的争论、或对逝去的荣华和特权的挽歌。即使在它的全盛时期，医学的哲学也没有对医学作集中的形式考察，以使自己有资格作为哲学而存在。这一类型，以当下的术语来定义的话，是最为含混和松散的，包括任何非正式的对医疗实践的反思。主要是由临床中的医生基于自身临床实践而产生的反思。当然，这一类型的医学哲学是善于思考的医生的临床智慧，对那些尽责的医生而言，这些始终是灵感和实践知识的来源。第四种关系类型，医学哲学（PhilosophyofMedicine），集中对作为医学的医学进行哲学探究。它力求界定“作为医学的”医学的性质，建立医学和医学活动的某种一般理论。在这个标题下，经受医学中的哲学考察的一系列问题，要被综合成为某种自洽的医学理论。在佩里格里诺看来，一门学科或一种活动不论它是科学、法学、政治学、还是医学的哲学，探究这一学科或活动的性质——它的发现事实的程序、它的逻辑和它赖以建立的形而上学预设。把一门学科的逻辑学、美学或伦理学同这门学科分开，可能比把它的本体论的、认识论的或价值论的方面同它分开更为困难。但是，在任何一种情况下，该学科的哲学都是运用一些方法并从超越该学科本身的观点出发，从该学科外部来考察这门作为探究对象的学科。看来佩里格里诺主张的是一种范围更小更为集中的医学哲学，旨在探求医学本身的哲学化知识。也就是，关于医学是什么和如何将医学同其他专业和学科相区分的知识。在他的视野中，医学哲学就是“对终极性的寻求，通过研究去掌握事物的实在根基，而这种研究本身超越了学科自身的认识范围。”综合上述所做的分析可以看出，佩里格里诺认为医学哲学应当定义为第四种关系类型。也就是说医学哲学是一门可定义的学科，并拥有其独特的俯瞰医学的视角。医学哲学的主题与目的同以科学为基础的医学迥然相异。对于佩里格里诺而言，医学哲学能够拓展我们对临床医学的认识，以及帮助我们如何将其与其他学科相区别。医学哲学通过审视患者疾病的本质和影响、治疗的概念、临床决策的复杂性、医患关系中的道德层面、谬论、人类生命的局限以及更多层面来达到上述目的，从而帮助我们认识到临床医学与哲学之间辩证关系的重要性。佩里格里诺在其学术生涯中一直以此主题为圭臬，从而展开他的整个哲学计划。他的哲学计划有两个主要目的：其一，发展系统的医学哲学；其二，揭示医学的道德基础，即一些能够限定特定的医疗行为中人际关系道德性的不可消减的理论资源。
二、需要什么样的医学伦理学？
佩里格里诺认为，医学哲学不只是对医学特有的现象进行哲理探究，即不只是医学中的哲学。它力求理解和规定医学现象的概念基础。医学哲学是具有实践后果的不可缺少的事业。我们认为医学是什么促成医学做什么，我们如何塑造医生角色，以及或许最重要的是如何构造医生伦理学。尽管在医学领域的哲学家们已经扩展了我们对于当代医学中的伦理学问题的理解，但很少有人把他们的伦理学论述建立在医学理论的基础之上。随着伦理学问题变得更加困难和对医学应该是什么的理解变得更加歧异，迫切需要形成作为一种活动的医学的某种自洽的理论。一种医学哲学有助于建立解释医学活动的性质的命题库。提出这些命题，对它们进行批判性考察并综合为一种自洽的理论整体，乃是这种医学哲学的任务。无疑，佩里格里诺是在独特的历史背景中提出这种主张的。在谈及二战前美国医学伦理学的情况时，佩里格里诺回忆道：“以我为例，我并不记得什么时候医学伦理学被关注过，除了在学生和住院医师之间的一些非正式讨论以外。天主教的学生对涉及产科实习的一些难题有所关注。在极大程度上，我们要发现怎么做是正确的。对于天主教学生以及非天主教学生来说，堕胎和安乐死都是被谴责的。同样，企业化运营的医学，追求利益的医生所开设的医院也是被谴责的。”二战后，医学伦理学发生了巨大的改变，主要有两个根源：首先是科学进步为医学所带来的非凡的能力扩张；其次是我们时代所特有的社会经济力量和政治权力的融合。第一点促进了生物医学伦理学的发展。第二点则为医学伦理的发展，即医师对病人特有的责任，或者说是作为真正的医师（physicianasphysician）的伦理，提供了契机。在这样的背景下，他清醒地认识到大多数医学伦理学实际上只是医学道德，表现为一系列的缺乏伦理辩护或论证作为根基的道德规则和断言。没有伦理辩护作为根基，这些道德规则将是无效的，很容易被挑战、否定或者折衷。正是由于充分地认识到了原有的作为医生职业道德规范的医学伦理学的不足，如希波克拉底誓言中的规范没有以确凿的伦理学或哲学为基础进行证实，佩里格里诺积极撰写医学伦理方面的著作，探索以医学哲学为基础的医学伦理学。医学伦理学建立在对医学哲学的概念进行历史的回顾与梳理基础之上，佩里格里诺指出，医学事业是具有其自身的合理内核的，这种实在的内核是基于医学中的三种现象而建立的。即：
（1）生病或疾病作为一种存在的因素；
（2）由为陷入疾病困扰的病人提供帮助的医生所做出的允诺或表白；
（3）治疗的行动，即由医生领会到的并做出的技术上正确、道德上为善的并满足病人需要的决定。这三种普遍现象的紧密关系——生病、承诺治疗和治疗本身——为现实世界中医生与病人的相互责任提供了基础。从而，他成为最早认识到医学伦理学必要性的主要人物之一，并宣告了一个时代的来临，即严肃、批判地理性思考医学道德的时代——医学伦理的时代。当对医学伦理学进行深入的、严肃的探究时，历史学的和社会学的批评解构了希波克拉底的道德规范与方式，古代普遍的医生守则也被严重地蚕食了，当下社会需要一种“新的”更加适应时代和道德多元性的伦理规则。于是涌现出大量的将现有的哲学或神学体系运用到医学的情况。这些体系被“应用”，或者说得好听点是被有条理地应用到医学及其实践中。医学的伦理规范没有从医学的本质出发，即将医学视为一种特殊的人类活动，进而审视医学中的实际道德境遇。与这一潮流相左，佩里格里诺不同于其他理论家的是他主张医学伦理学研究应当采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他认为医学伦理学的研究应当是首先审视医学本身，然后再从头建立起一套医学伦理学理论，而不是把一套现成的但可能存在很多争议的一般理论拿来然后应用到医学实践中。医学伦理学要想摆脱这样一种存在道德纷争的研究进路，只有对医学本身进行阐释，对医学实践有一个更清晰的理解，然后再努力寻找医学的道德义务。换言之，医学伦理学应当是医学哲学的一部分，而不是简单地将伦理学理论应用在医学问题中。佩里格里诺一直认为，医学伦理学应当建立在医疗关系的本质上，即医学哲学之上。“我的论点是，并且仍然是，医生所特有的义务是从患病的人和他寻求医治的人之间关系的特殊本质而来的。作为结果的这一关系有着一定的特征并使由此而来的相互之间的道德责任具有了独特的属性。”鉴于当今社会的异质性和科学医学的普遍化特征，任何一种坚实的医学道德哲学都必须植根于医学的“内在”之中。不能如既往一般，单单从外在的哲学化体系中抽取而来。这种道德哲学应当建立在以下四个方面的基础之上：人类疾病的现象；医学知识的独特本质；临床决策的道德特性；对于医学作为一门职业的强调。直到晚近，职业伦理中仍包含了大量的道德断言和阐述，并以此定义医生应当如何行为。这些断言往往是在缺乏清晰的和正式的道德论证的基础上作出的，这些构成了希波克拉底伦理的骨架，并在其后继者中得以延续。大多数情况下，与这些道德论断相符的哲学预设都是来源于外在于医学自身的哲学体系。上个世纪60年代末，几个世纪以来一直被奉行的道德主张出现问题时，作为一门正式学科的医学伦理学才真正出现。这也是首次，这些道德主张受到正式的分析，并作为普遍伦理的特殊情况加以对待。那些长久以来忽略了医学伦理的职业哲学家，开始以初确原则（primafacieprinciples），即行善、自主和无伤来澄清医学伦理学的内容，并在此基础上阐释了次级原则，包括保密、讲真话和信守承诺。这是英美伦理学的分析路径，其主要哲学基础来自于休谟，康德和密尔。佩里格里诺认为这种原则主义的思想进路并不能满足医学伦理学的全部需要，因此美德在他的医学伦理统有着千丝万缕的关系，它所关注的是迈向理想目标的进程。佩里格里诺颇为认同亚里士多德的美德观，尽管大多数情况下，他认为美德是一个具有多个方面的“概念”，而并没有给出一个准确的定义。他采用了美德即“具有良好行为的习惯”这一定义，但反对亚里士多德将美德视作极端的平均。他将美德定义为：“美德是一种品格特性，是一种内在倾向，习惯性地追求道德的完美，生活中遵守道德规范，并且在高贵的思想和公正的行为之间追求一种平衡。”事实上，在佩里格里诺看来，医学对于道德行为需要一套更高的标准，而选择这一个行业的人就应当追求美德，并构成一个新的道德共同体。
三、生命伦理学走向何处？
“生命伦理学”（bioethics）是由生物学（biology）和伦理学（ethics）这两个词合成而来的新词。其中的一个术语，“伦理学”，传统上被视为哲学的一个分支。然而今天，许多自称为生命伦理学家的人却不认为他们的工作是哲学的一个分支。他们中许多人认为哲学不足以涵盖道德生活的复杂性，更有甚者将哲学视为一种障碍。他们认为哲学的伦理学过于理论化、抽象并且对语境的、实践的和复杂的道德选择行为不够敏感。对生命伦理学，他们持有一种更加扩大化的视角，认为它应该包括更广、更多的学科，并假定这些学科可以弥补哲学伦理学的不足。今日之生命伦理学，已经介入到司法与立法的决策、公众的争论、伦理委员会和临床会诊之中。这些形形的大量的“生命伦理学”实践暗示了一种权威性和可信性。新生的“生命伦理学家”这一职业为技术专家提供对“道德困境”的分析与决议，这些“道德困境”包括临床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里诺认为生命伦理学应该是各学科之间交互的。需要考察的问题是：在不丧失伦理学中心学科位置的情况下，哲学怎样和其他学科（比如，文学、法律、历史、神学、语言和语言学），还有以人文为目的的社会科学（人类学、经济学、社会学和心理学）相互发生联系。他说：“我认为生命伦理学意味着广阔范围的质询，但我更意图指出，在这些领域中，哲学有着独特的地位。哲学化的伦理学必须与其他相关学科对话，但它不能也不应该被它们涵盖或取代。”佩里格里诺在其生命伦理学研究中，始终围绕临床境遇展开，他致力于定义临床医学，而非预防医学。他主张临床境遇应当包括：科学知识，医生的推理过程，人际关系，以及针对每一个病人的治疗。这一定义暗含了医生应当做什么，应当知道什么，以及他们如何被教育。他认为临床伦理学中的医疗道德之核心是治疗关系。这是由三种现象——疾病这一事实，作为职业的行为和作为医疗的行为——所定义的。第一种现象将病人置于一种脆弱的依赖地位，并导致了一种不平等的关系。第二种现象意味着对帮助所做出的承诺，第三种现象则包含了做出医疗上合理的治疗决策的行为。因此，临床伦理学关注的核心是作为个体医生和病人所做出的决策。而生命医学伦理则是一个更宽泛的学科，涉及伦理学原则的应用到所有生物医学知识，并将伦理学分析从临床境遇拓展到法律和政策层面。临床伦理学关注的焦点比生命伦理学更为集中：旨在通过明确、分析和解决临床实践中的伦理学问题提高卫生保健的水平。临床伦理希望为病人寻找一个更好更合理的治疗决策和行为并成为医生的工作和医学实践固有的一部分。临床伦理学总是被用于一种非常迫切和紧迫的情况。通常是在急诊室或者情绪纠结的氛围中使用。它需要我们具有扎实的临床语言和临床知识。需要面对和处理医生、病人、家庭、法律、社会习俗和方面价值观的冲突，从而做出临床决策。临床伦理学与治疗的标准有关。在过去家长制的医学形式下，照顾的标准主要是医生为病人做出的技术层面的决策，如今的照顾标准越来越代表了有能力的成年病人的决策，当然这是在医生根据技术方面的考量向他们提供一些建议之后。因此，尽管伦理学的考量一直在发挥着作用，但所强调的重点已经发生了转移。之前，医学的最高伦理学标准是医生的能力和良心，而现在则还要兼顾对患者价值观和自我判断的尊重。显然，佩里格里诺坚持认为生命伦理学应当回归临床，并且关注病人的尊严与价值。与过去不同的是，当代医学常在科学与人文的对立之间震荡。尽管在医疗过程中，医生应当将人看作科学的客体，但绝不能忘记人还是有思有感的人文主体。因此，医学必须总是权衡事实与价值。如果，医学过于极端，那将变得不可靠，甚至危险。而关注病人的尊严与价值恰恰体现了人文学在医学领域中的作用，这种作用至少包括三方面的内容，即理解当今临床境遇中伦理与价值问题的本质需要；对职业本身考察和批判的需要；以及将这些态度赋予那些有教养的而不仅仅是受过训练的人。人文学是处理伦理学、哲学、历史学、法学与神学中的关涉人类价值的本源性问题，医学科学和技术作为工具不足以应对人类价值与目的问题，人文学才能够教导医生们敏感且有信心地面对无限的人类存在现象。可以看出，佩里格里诺主张在哲学反思的和各医学人文相关学科对话基础上发展生命伦理学，同时，他指出生命伦理学应当回归临床，关注具体临床境遇中具体的那个病人的尊严与价值。对于当今生命伦理学的发展而言，这无疑是中肯的建议和明确的方向。
四、结语
哲学论文范文第5篇
魅力在整个哲学课程的教学中，如果对一些知名的中外哲学家都不熟悉的话，就像学习了语文不知道几个作家和诗人一样。所以，要想引领学生走进哲学殿堂，就要有意识地让苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、老子、孔子等大名响彻课堂。在开学第一课中，笔者就没有直接进入课堂讲理论，而是以“哲学是什么”为主题，与大家畅谈中外哲学家的逸闻趣事，例如谈到“哲学是指导人们生活得更好的艺术”时，笔者给学生讲了“苏格拉底与失恋者的对话”，“柏拉图与苏格拉底的关于‘爱情、婚姻、幸福、外遇、生活’的对话”；谈到“生与死”的话题时，笔者给学生讲了庄子妻死，庄子“鼓盆而歌”的故事，以此牵出天才人物栩栩如生的生活方式和光辉的思想，激起学生对智者的景仰，对哲学的亲近，深切感受到哲学家的人格魅力，给学生学习哲学的兴趣开启了一扇大门。此后的课堂中，笔者也有意识地穿插讲述哲学家们为了探求真理而做出了一些趣事，如在讲到“世界的本源”时候，笔者穿插了“哲学之父”泰勒斯顾着仰观天象，没有留神脚下的土地，不小心跌进了井里的故事。学生在轻松的愉悦的课堂氛围中探求哲学原理，潜移默化中内化为哲学素养，影响学生的思想意识、情感乃至行动。
2引导学生阅读哲学书籍，积累哲学素养
学习哲学如果仅仅局限于教科书，是永远不会理解哲学微妙的之处的，要想让中学生真正喜欢上哲学课堂，引导他们适当阅读哲学类书籍是非常有必要的。著名哲学家周国平先生在谈到如何学习好哲学这个问题时说：“根据我的经验，要真正领悟哲学是什么，最好的办法就是读大哲学家的原著。”可是对于中职生来说，他们年龄小、阅历浅，思维能力弱，而且很多哲学原著晦涩难懂，接受能力有限，读原著的可能性较小，因此可以向学生介绍一些起点较高而有趣的哲学入门读物，如《苏菲的世界》、《哲学家讲的哲学故事》，以及傅佩荣的《哲学与人生》等，并邀请有阅读的同学定期与笔者探讨，在思想的碰撞中，引导他们探求生活的真善美，从而树立正确的世界观、人生观和价值观。学生在阅读中领会哲学家们所面对的“问题”，把握哲学发展的脉络。在具备初步的哲学知识和哲学思维之后，再推荐学生阅读中外较有影响的哲学书籍。
3攫取典型案例，丰富课堂内容
哲学的抽象思维如何通过形象化的东西表现出来，典型案例的恰当辅助教学必不可少。尤其是新版高教版《哲学与人生》教材，更加重视哲学的方法论问题，即在指导人生方面所发挥的作用。在讲到“积极行动实现人生发展”一节中，为了让学生明白人在行动中才能存在和发展，并且要积极行动才能实现人生发展时候，笔者选取了我校优秀毕业生烹饪班洪泓的案例，洪泓为了实现咖啡师的梦想，积极行动，每天奔跑于实训室训练，最后以当年最小的年龄获得了国际ECC咖啡师大赛的海西赛区亚军。这种身边的案例更容易与学生们产生共鸣，让学生明白：不断行动的奋斗的青春才最美丽。在讲到“人生价值和劳动奉献”一节中，同学们对人生价值的终极意义始终无法理解透彻。为解决这一问题，在教学实践中，笔者引入当代雷锋郭明义的案例，让学生感动的同时，也让学生明白了一个人的人生价值不是看他从社会、他人那里得到了什么，而是看他为社会、为他人尽到了什么责任，作出了什么贡献，个人是通过对社会的奉献来体现自己人生意义的。
4多种教学方法并用，打造生动的哲学课堂
哲学论文范文第6篇
在古典社会学家当中，只有马克斯·韦伯摆脱了历史哲学思想的前提和进化论的基本
立场，而且把欧洲的现代化理解为具有普遍历史意义的合理化过程的结果。韦伯用一般的
经验研究揭示了合理化的过程，但他并没有从经验主义的角度曲解合理化过程，没有使合
理性内容在社会学习过程中消失殆尽。韦伯留下来的著作都是一些断片；但合理化理论是
其中的一条主线，我们可以用它把韦伯的理论全貌建构起来；这些解释视角在20世纪20年
代的哲学讨论中一度占据主导地位【1】，可是，后来被严格的社会学研究（比如对《经
济与社会》的研究）排挤到了一边，但在最近的韦伯研究中又开始抬头【2】。这些观点
认为，韦伯的著作是一个整体；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教历史的解神秘
化过程是西方理性主义出现的一个必要的内在条件，韦伯分析了这个过程，而且借助的是
一个复杂而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社会合理化的现代过程中可以把
有限的目的理性当作主导观念。韦伯、马克思以及霍克海默和阿道尔诺所使用的都是这个
概念。我想首先对他们的三种观点概略地加以比较，由此来阐明我的提问立场【3】。
马克思认为，社会合理化就是生产力的大发展，具体而言，就是经验知识的增长、生
产技术的改进、社会劳动力的有效动员、训练以及组织等。相反，生产关系是社会权力的
分配制度，也是生产工具的调节制度，只有在生产力所发挥的合理化压力下才会出现变革
。韦伯对资本主义经济和现代国家的制度框架则有另外一番评价，他认为，资本主义的制
度框架不是束缚合理化力量的生产关系，而是目的理的亚系统（Subsysteme），正
是在这些亚系统当中，西方理性主义才获得了社会意义。当然，韦伯也对社会关系的物化
（作为官僚化的后果）表示担忧，因为它遏制了合理的生活方式。霍克海默和阿道尔诺以
及后来的马尔库塞，都是从韦伯的角度去理解马克思的。在工具理性范畴下，统治自然的
合理性与阶级统治的非理性融为了一体，获得解放的生产力加固了异化的生产关系。《启
蒙辩证法》（DialektikderAufklaerung）消除了韦伯面对合理化进程尚还抱有的矛盾
，他们毫不犹豫地纠正了马克思的实证立场。知识和技术，在马克思看来是一种绝对的解
放力量，可它们自身却成为了社会压迫的工具。
我在这里关注的不是三种立场究竟有怎样的正确性，而是它们共有的理论弱点。一方
面，马克思、韦伯以及霍克海默和阿道尔诺都认为，所谓社会合理化，就是指行为关系当
中工具理性和策略理性的增长；另一方面，他们又都在思考，一种总体性的社会合理性究
竟是意味着一种自由生产者的大联合，还是意味着一种合理的道德生活方式，或是与自然
的和谐相处。而合理化的经验过程的相对价值，可以用总体性的社会合理性来加以检验。
但是，这样一种总体性的合理性概念，必须和生产力、目的理亚系统以及工具理性
的总体承担者处于同一个水平上。可惜，事实并非如此。在我看来，原因一方面在于行为
理论过于狭隘：马克思、韦伯以及霍克海默和阿道尔诺所确定的行为概念还不够完善，不
足以把社会行为中的一切社会合理化内容全部囊括进去【4】。另一方面，则在于行为理
论和系统理论的基本概念混杂不清：行为取向和生活世界结构的合理化，同行为系统复杂
性的增加并不是一回事【5】。
一方面，我想在开始的时候就交代清楚，韦伯是在一个科学语境中接手合理性问题的
，他摆脱了19世纪历史哲学以及带有历史哲学色彩的进化论的前提。合理化理论不属于社
会学作为科学而必须抛弃的推理遗产。社会学是踏着苏格兰道德哲学和早期社会主义的足
迹逐步发展成为一门学科的，它有着自己的问题和理论，主要关注的是现代社会的形成与
发展【6】。在此过程中，社会合理化已经成为了一个主题：在18世纪，历史哲学探讨了
这个主题；到了19世纪，进化主义的社会理论又接手并转化了这个主题。我想简略地回顾
一下社会合理化问题的早期发展历史，以便阐明韦伯所面对的实际问题。
孔多塞的《人类精神进步论》（Esquissed\unTableauHistoriquedesProgres
deL\EspritHumain，1794）一书囊括了历史哲学思想的最重要的主题【7】。合理性
模式是由计算性的自然科学提供的，主要是牛顿的物理学。它发现了\研究自然的真正方
法\；\观察、实验以及计算\是物理学揭示自然秘密的三大工具。和康德一样，孔多塞
也深信这种科学的\可靠过程\。科学成为了一般认识的范式，它把迄今为止的一切哲学
都变成了单纯的意见：\数学和自然科学构成了两大分支。由于数学和自然科学所依赖
的是计算和观察，它们的学说不受不同学派的意见的左右，因此，它们和哲学分离了开来
\【8】。
孔多塞没有象康德那样去努力揭示认识方法的基础以及科学理性的条件；孔多塞关注
的是韦伯所说的科学的\文化意义\；也就是说，孔多塞关注的问题是：依靠方法导致理
论知识的增长，这会对人类精神的进步以及整个文化生活关系产生怎样的影响。孔多塞试
图根据现代科学的历史模式，把人类历史理解为合理化的过程。他的思考主要包括以下四
个方面的内容：
（a）首先，孔多塞根据科学进步模式重新解释了至善（Perfektion）的概念。至善
不再象亚里士多德传统所认为的那样，意味着事物内在终极目的（Telos）的实现，而是
意味着一个完善的过程，这个过程尽管方向明确，但一开始目的并不具体。至善被解释成
了进步。孔多塞在他的著作中试图阐明：
\自然的完善并没有给人的能力（perfectionnementdesfaculteshumaines）设定
界限；人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一个，就是星球的存在时间，因为
自然让我们无法摆脱时间的约束\【9】。
人类精神的进步不受人类内在终极目的的限制，它们是在偶然条件下实现的。进步概
念与学习观念联系在一起。人类精神取得进步，并不意味着向终极目的又接近了一步，而
是意味着人类自身的智力获得了有效的证明；也就是说，人类精神取得进步，所要归功的
是一种学习机制（Lernmechanismus）。学习过程就是从知性上克服障碍的过程；孔多塞
认为，\我们的知性观念\依靠的是\一种紧张关系：一边是我们揭示真理的手段，另一
边则是自然对我们的反抗\【10】。
（b）自然的反抗包括先见（Vorurteil）和迷信。自然科学模式的认识概念似乎把
传统的宗教观念、哲学观念、道德观念以及政治观念等统统都给否定掉了。面对这种传统
的力量，科学的启蒙作用日甚一日。科学作为一种独立于神学和人文主义修辞学的亚系统
，在18世纪末获得了长足的制度化，以致于科学发现的组织形式成为了国家和社会的样板
制度。启蒙成为了一个政治概念，代表的是人类在实践中提炼科学知识，进而摆脱先见的
过程；用孔多塞的话说，启蒙是一个政治概念，说明的是哲学对公众舆论的影响过程。科
学进步要想转变成社会生活的合理化，科学家就必须承担起教育公众的使命，以便使他们
自身的工作原则成为整个社会交往的原则。科学家作为启蒙者，试图把他们享有的权利
\大声宣布出来\，这个权利就是：\任何一种意见都要接受我们自身理性的检验。……
这样，在欧洲很快就出现了一群人，他们的工作不是揭示或论证真理，而是传播真理。他
们的使命就是要直捣一切先见的老巢，因为有了先见，人们就到教士和教派、政府和传统
的社团那里去寻求庇护；他们的荣耀在于，消除民众中的谬误，而不是要拓宽人类知识的
界限\。当时还身险囹圄的孔多塞进一步补充说：\科学家的使命就是要追求知识的进步
，他们这样做既充满着危险，也蕴藏着用途\【11】。
（c）启蒙概念是一个纽带，把科学的进步观念与认为科学也致力于道德完善的信念
联系在一起。启蒙要求人们在与教会、国家等传统暴力机器的斗争过程中，拿出自己的勇
气，运用自己的知性，也就是运用自己的自主性和成熟性。此外，启蒙的激情还源于这样
一种经验，即：道德实践的先见实际上已经被科学的批判力量动摇了。\一切政治谬误和
道德谬误都是出于哲学谬误，而哲学谬误本身又是与物理学谬误联系在一起的。没有一种
宗教体系或超越自然的迷狂，不是出于对自然规律的无知\【12】。因此，孔多塞认为，
不仅要通过批判去信奉科学，而且要借助科学帮助解决常规问题：
\数学和物理学都是为了让技术更加完善，使之满足我们最基本的需求：道德科学和
政治科学的进步，对决定我们感知和行为的动因产生了影响，这点难道不是自然的必然规
律造成的？\【13】。
孔多塞所说的包括道德实践问题、学习的认知问题以及学习过程的科学组织问题。人
类有能力\获得道德概念\，同样，人类也有能力让道德科学达到自然科学已经取得的水
平：
\自然科学值得信赖的唯一理由在于：自然科学认为，决定宇宙现象的普遍规律，不
管我们是否了解，都是必然的和永恒的；可是，这个原则对于人的知性能力和道德能力所
发挥的效力，为何比其他的自然进程来得要微弱？\【14】
（d）但是，如果启蒙能够依靠人文科学，而且，人文科学的知识进步和自然科学的
知识进步一样在方法论上获得了保障，那么，我们就不仅可以期待个人的道德有所进步，
也可以指望文明的共同生活方式也取得进步。和康德一样，孔多塞也认为，文明的进步意
味着建立起一个保障公民自由的共和制度、一种确保永久和平的国际秩序，以及一个加速
经济增长和技术进步，进而消除或补偿社会不公的社会制度。孔多塞希望消灭\在两性之
间制造不平等的先见\【15】；也希望消灭犯罪和堕落，在卫生和医药方面消除贫困和疾
病；孔多塞认为，\未来一定会出现这样的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所导致的结
果\【16】。
换言之：孔多塞以为，相对于死亡，生命是永恒的。这是18世纪历史哲学思想的典型
观念，尽管它在法国大革命的一个同时代人那里才获得完整而明确的表述。当然，也正是
这种激进的态度才暴露出了历史哲学思想中的断裂。主要有四个论断后来遭到了质疑，并
促使历史哲学的现代观发生转型。
首先，孔多塞必然会设定一些前提，因为他认为，直线性的进步概念所立足的是现代
自然科学的科学进步概念。（a）他设定，物理学历史以及把物理学当作样板的科学，可
以说有一个连续的发展脉络。相反，当代后经验主义科学理论强调，理论的形成与范式之
间没有瓜葛；后经验主义科学理论指出，科学理性的连续性不是建立在理论层面上，而是
建立在理论关系层面上，也就是说，建立在不同范式之间的复杂关系当中。更具有冒险性
的是另一个假设（b）：迄今为止，宗教学说和哲学学说所解答的一切问题，不是变成了
可用科学加以合理解决的问题，就是成为了假问题，在客观上消失不见了。孔多塞希望能
克服死亡，这并不奇怪。其中隐藏着这样一种观点，即：偶然性经验和意义问题，迄今为
止一直都是用宗教来加以解释和解决的，现在会有巨大的缓解。否则，就会留下一些无法
合理解决的问题，它们必定会对科学解决问题的能力产生很大的制约。这是韦伯的一个出
发点，他试图由此去追踪社会合理化的过程，而且依据的还不是科学的发展过程，而是宗
教世界观的发展过程。
其次，孔多塞是18世纪的产儿，他未能搞清楚，如果从现代科学合理性的角度去把握
人类历史的同一性，他所提出的普遍主义要求会有多大的有效性。孔多塞并不怀疑，总有
一天，所有的民族都会\接近象法兰西人和盎格鲁-美国人这些最开化、最自由、最没有
先见的民族已经达到的文明状态\【17】。
对于这个信念，孔多塞的论证是：和自然科学一道形成的合理性，并不是西方文明所
特有的，而是人类精神内在所固有的。这种关于普遍理性的假设，首先遭到了历史学派，
后来又遭到文化人类学的质疑；直到今天，这依然是一个有争议的话题，关于这一点，本
书导论在讨论合理性争论时已有交代。但是，对于历史哲学在19世纪的进一步发展具有深
远影响的，则是其他两个假设。
再次，正如我们看到的，孔多塞把科学进步的认知内容与成熟的道德实践内容联系在
一起；所谓成熟，就是指摆脱了教条和自然的权威。孔多塞使用的是前批判的\自然\概
念，这个概念曾出现在康德的历史哲学著作中，被用来确定理论理性与实践理性的同一性
。这种同一性在孔多塞那里没有构成问题，尽管从休谟（D.Hume）以来，人们已经清楚
地认识到，关于道德理论和国家理论的规范命题无法从经验科学的命题当中推导出来。最
初，这是从康德到黑格尔的哲学所探讨的主题。黑格尔的法哲学在理论理性与实践理性之
间建立起辩证法中介，这个中介在马克思那里进入了社会理论，而且通过双重渠道：
一方面，马克思批判了哲学反思的自足性。随着黑格尔辩证法逐步与时代合流，理论
与实践的中介成为一个永恒的主题。实践理性所涉及的问题，再也不能只用哲学的手段来
加以解决了；它们跨越了纯粹论证的界限：批判的武器需要对武器加以批判。用实践手段
来进一步发展理论，不会揭示出太多的普遍性内容；值得提及的，就是革命理论了【18】
。
另一方面，在用非批判的手段把握辩证法概念的过程中，黑格尔又引起了重视；理论
理性与实践理性的同一性深入到了政治经济学批判的基本概念当中，以致于马克思主义理
论的规范基础至今还模糊不清。马克思主义的模糊内容不是被回避了，就是被遮蔽了，因
而还没有得到彻底的清理：被回避了，是因为马克思的社会理论分解成了社会研究和道德
社会主义（阿德勒）；被遮蔽了，既是因为正统派用黑格尔来限定马克思（卢卡奇，科尔
施），也是由于马克思主义被等同于19世纪的自然主义发展理论（恩格斯，考茨基）。这
些理论为历史哲学最初探讨的合理化主题进入社会学领域铺平了道路【19】。
对于这些理论来说，重要的是孔多塞历史哲学的第四个假设。孔多塞如果认识到，不
断改进的理论知识具有经验意义，他就会把文明的进步还原为人类精神的进步。任何一种
解释命题，一旦从合理化的角度去理解历史现象，其出发点就必然是：知识和认识的论证
力量具有经验意义。但是，孔多塞既没有深入研究学习机制和学习过程的前提，也没有解
释清楚，认识是如何转化成技术进步，经济增长以及社会合理组织的；更没有注意到，认
识会带来预料之外的副作用。孔多塞所信赖的是精神的自发作用，也就是说，孔多塞信以
为，人类的知性依靠的是知识的累积，而随着知识的不断扩散，又会反过来对文明的进步
产生影响。当然，这种自发性表现为两个相互矛盾的方面。从参与者的实践角度来看，文
明的进步是知识普及的结果，是哲学家影响公众舆论的结果，是改革学校教育和大众教育
的结果。这些启蒙实践的目的是要推动人类精神不断进步，但它们自身都是历史哲学的产
物，因为它们第一次从理论上揭示了人性的过程，以便让那些参与者能够在实践中进一步
推动这个过程。从科学家的理论角度来看，文明的进步是一些可以用自然规律解释清楚的
现象。从实践角度来看，合理化表现为一种有意志和有意识的交往实践；而从理论角度来
看，合理化表现为一个合乎规律的认知过程。这两个方面紧密相连；但是，只要我们从唯
心论的角度认为人类精神是一种权力，它有着自己的逻辑和动力，上述两个方面就可以和
谐地联系在一起。
在这个方面，19世纪的发展理论（在斯宾塞那里达到完善）对历史哲学的合理化主题
作出了重大修订：它们从达尔文主义的角度认为，文明的进步是有机系统的发展【20】。
解释渐变的范式，不再是科学理论的进步，而是类的自然进化。这样，合理化主题就进入
了社会进化领域。视角的转变，有助于我们更好地把握19世纪的主要历史经验：
--随着工业革命的兴起，生产技术成为社会进化的一个重要纬度。生产力的发展最初
并不意味着科学技术的应用；生产力的发展成为一种模式，这个模式比现代自然科学的发
展模式更有助于我们从经验的角度把握社会进步。
--政治变革也是这样。政治变革始于法国大革命，结果是资产阶级制度的建立。
进步在资产阶级自由的制度化过程中的反映，比在人文科学中要清楚得多，因为人文科学
的发展本身还是一个问题。
--最后，随着资本主义的壮大，经济发展成为一个具有独立功能的亚系统，当代政治
经济学用循环模式对此有清楚的描述。这样既形成了整体主义的视角，使得无须再把社会
分工现象还原为个体的聚合；也出现了功能主义的视角，使得我们能够把社会比作有机体
，进而看作是自我持存的系统。
前两个主题有助于我们从经验主义的角度把合理化过程解释为增长过程；第三个主题
则使得社会史更加合乎达尔文建立起来的自然史进化模式。这样，斯宾塞（H.Spencer）
就可以建立起一种社会进化理论，它剔除了历史哲学的模糊唯心论，把文明的进化看作是
自然进化的延续，进而使文明的进化彻底合乎自然规律。
科学的发展，资本主义的壮大，国家的建立以及现代管理制度的形成等，所有这
些趋势可以说都是一些经验现象，是社会系统结构分化的结果。我们无须再把它们仅仅看
作是内在精神历史（可以还原为学习过程和知识累积）的经验标志，也无须再把它们解释
成历史哲学意义上的合理化标志。
通过对孔多塞提出的四个历史哲学基本假设的考察，我们可以把维多利亚时代的发展
理论简单地概括如下：它们既没有对启蒙的理性主义，也没有对启蒙的普遍主义提出质疑
，因此它们还没有意识到欧洲中心论所面临的危险；它们还在重复自然主义的错误结论，
当然，这一点不太显著，因为它们至少提出要用关于实践道德进步的价值判断去解释关于
进化的理论命题；另一方面，它们也更加紧密地依靠社会科学，用（偏向生物学的）经验
科学的进化概念，来填补历史哲学关于历史规律的唯心主义论述所遗留下来的空白。
韦伯重新接手合理化主题，并使之成为一个社会学的问题；主宰当时科学史语境的，
是对19世纪进化论的批判。批判的焦点可以用上文的关键词来加以明确。在这里，我将从
反方向来清理历史哲学的上述基本假设：批判的焦点是进化决定论，道德自然主义以及发
展理论的普遍主义和理性主义。
进化决定论(EvolutionaererDeterminismus)：从兰克（L.v.Ranke）和萨维尼（
F.K.v.Savigny）开始，精神科学就在历史学派内部逐步形成了，而且一直伴随着方法
论的反思【21】。这些方法论的反思最迟到狄尔泰就已经发展成熟，即发展成为一种历史
主义（Historismus）。历史主义批判既针对辨证的历史理论和社会理论，也针对进化主
义的历史理论和社会理论。我们这里主要关注的是这场争论的结果，亦即否定为自然主义
文化寻找发展规律的做法。历史主义认为，文化就其本质而言，是一个由意义关系建构起
来的对象领域，表现出来的是结构主义的合规律性，而非规约论（nomologisch）的合规
律性，更不是进化的合规律性。具有反讽意味的是，历史主义把文化科学与生物科学，或
者说，与自然科学的样板区分了开来；正是历史主义的这一做法，促使了韦伯重新从非历
史主义的合理化角度，去提出现代社会发生和发展的问题。如果我们认真对待历史主义的
批判，朝向一定目标的渐变就必然会被还原为意义关系或观念的内在逻辑，而非社会系统
的进化机制；人们也必定会从结构主义的角度，而非根据社会进化的规律，来解释这一渐
变。此外，韦伯的这种历史主义遗产彻底妨碍了人们正确对待系统功能主义当中的一些值
得注意的内容。
道德自然主义(EthischerNaturalismus)：韦伯自身属于德国新康德主义西南学派的
传人【22】。就精神科学和文化科学理论而言，文德尔班（H.Windelband）和李凯尔特
（H.Rickert）同狄尔泰以及其他历史学派哲学家的立场是一致的。但在与社会科学进化
主义理论的争论过程中，新康德主义超越了其二元主义的科学哲学，发挥了一种特殊的影
响，而且是因为他们的价值理论。新康德主义在方法论层面上区分了实然（Sein）和应然
（Sollen），区分了事实的断定和价值的判断，并且在实践哲学中坚决反对一切道德自然
主义。这就是韦伯在价值判断论证中的立场背景。韦伯批判进步概念和进化概念，正是因
为它们在经验科学中发挥了潜在的规范作用。韦伯对于道德领域中的自然主义错误结论十
分敏感，甚至对于描述命题和评价命题的泛滥也十分敏感；韦伯的这种敏感受到了康德和
新康德主义价值哲学的影响，当然，这种敏感也有负面作用，它在韦伯那里和一种非康德
的历史主义观念联系在一起，这种观念就是：怀疑实践理性的论证力量。韦伯在方法论层
面上坚决反对道德认知主义和道德自然主义。
普遍主义(Universalismus)：19世纪的精神科学和文化科学更加关注社会生活方式，
传统，价值以及规范的变化范围。历史主义把自身传统和思维方式的相对性经验归纳为如
下问题：即经验科学中设定的合理性标准难道自身不是有着时空限制的文化，亦即现代欧
洲文化的组成部分，因而丧失了其普遍有效性要求。但是，对于多元文化当中是否也会出
现认识论相对主义这个问题，历史主义处理得比较草率。精神科学主要探讨的是有文字记
载的文化传统，它给人的直观印象是：不同的文明在原则上是平等的；文化人类学研究的
则是古代社会，它对古代社会与现代社会之间的发展差别轻易不会无动于衷。此外，功能
主义文化人类学当中从来没有出现过这样的危险：即一边用进化决定论批驳一切合规律性
的规约论（nomologisch）分析，另一边却得出相对主义的结论。正如我们在后文中将会
看到的，韦伯在这场争论中所持的是一种谨慎的普遍主义立场；他认为，合理化过程并不
是西方所特有的现象，尽管综观一切世界宗教，合理化只有在欧洲发展成为一种理性主义
，这种合理主义一方面具有特殊性，即为西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是说
，它是现代性的普遍特征。
理性主义(Rationalismus)：在历史哲学和发展理论当中，科学和技术是合理化模式
。我们有充分的理由证明它们具有范式特征，这一点韦伯也没有否认。但是，要想充当进
步概念和进化概念的范式，就必须从启蒙或实证主义的角度对科学和技术加以评价，也就
是说，必须把科学和技术看作是解决问题的有效机制，它们对于类的历史具有重要意义。
19世纪末的资产阶级文化批判以尼采以及生命哲学家为代表，他们所反对的就是这种准形
而上学的评价方式。韦伯也未能摆脱对科学文明的悲观主义评价【23】。他坚决反对合理
化过程在现代社会中脱离道德的价值趋向，而放任自流。因此，科学和技术在他的合理化
理论中失去了范式的地位。韦伯集中研究的是目的理制度化的道德-实践基础。
注释：
1.洛维特（KarlLoewith）：《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》（MaxWeberund
KarlMarx），载其：《论文全编》（GesammelteAbhandlungen），Stuttgart，1960，
第1页及下两页。兰茨胡特（S.Landshut）：《社会学批判》（KritikderSoziologie
），Leipzig，Neuwied，1969，第12页及下两页。弗赖尔（HansFreyer）：《社会学作
为现实科学》（SoziologiealsWirklichkeitswissenschaft），Darmstadt，1964，第
145页及下两页。以及我的注释，载施塔默（O.Stammer）（编）：《马克斯·韦伯与当
代社会学》（MaxWeberunddieSoziologieheute），Tuebingen，1965，第74页及下
两页，转载于哈贝马斯，（1970），第313页及下两页。属于这个传统的还有凯斯勒（D.
Kaesler）编的文集：《马克斯·韦伯》（MaxWeber），Muenchen，1972；比恩鲍姆（
N.Birnbaum）：《对于资本主义发生的不同解释：韦伯与马克思》（Konkurrierende
InterpretationenderGenesedesKapitalismus:MarxundWeber），载塞法特（C.
Seyfarth），施普龙德尔（M.Sprondel）（编）：《宗教与社会发展》（Religion
undgesellschaftlicheEntwicklung），FrankfurtamMain，1973，第38页及下两页。
2.圣卡尔贝格（St.Kalberg）：《当代德国社会学领域关于韦伯的讨论》（The
DiscussionofMaxWeberinRecentGermanSociologicalLiterature），1979，载：
《社会学》（Sociology），第127页及下两页。
3.请参阅Wellmer，手稿，（1977）。
4.哈贝马斯（J.Habermas）：《行为合理性的几个方面》（SomeAspectsof
theRationalityofAction），载：杰莱茨（F.Geraets）（Ed.）：《当代的合理性》
（RationalityToday），Ottawa，1979，第185页及下两页。
5.卢曼（N.Luhmann）：《目的概念与系统合理性》（Zweckbegriffund
Systemrationalitaet），Tuebingen，1968。
6.斯特莱瑟（H.Strasser）：《社会学的规范结构》（TheNormative
StructureofSociology），London，1976，第44页及下两页。
7.这里引用的是阿尔夫（W.Alff）主编的德法对照本，孔多塞（Condorcet）：《
人类精神进步的历史进程》（EntwurfeinerhistorischenDarstellungder
FortschrittedesmenschlichenGeistes），FrankfurtamMain，1963。
8.Condorcet，（1963），第125页。
9.Condorcet，（1963），第29页。
10.Condorcet，（1963），第253页。
11.Condorcet，（1963），第275页。
12.Condorcet，（1963），第325页。
13.Condorcet，（1963），第381页。
14.Condorcet，（1963），第345页。
15.Condorcet，（1963），第383页。
16.Condorcet，（1963），第395页。
17.Condorcet，（1963），第345页。
18.托伊尼森（M.Theunissen）：《理性的实现》（DieVerwirklichungder
Vernunft），《哲学评论》（PhilosophischeRundschau），附刊，第6卷，Tuebingen，
1970。
19.Habermas，（1976a），导论。
20.斯克莱尔（L.Sklair）：《进步社会学》（TheSociologyofProgress），
London，1970，第56页及下两页。
21.罗特哈克（E.Rothacker）：《精神科学的逻辑性与系统性》（Logikund
SystematikderGeisteswissenschaften），Bonn，1948。
22.伯格（Th.Burger）：《韦伯的形态概念》（MaxWebersTheoryofConcept
Formation，Durham，1976；豪（R.H.Howe）：《韦伯的诸种亲和性》（MaxWebers
ElektiveAffinities），AJS，84，1978，第366页及下两页；巴克（M.Barker）：《康
德作为韦伯的问题》（KantasaProblemforWeber），载：《英国社会学杂志》（
BritishJournalofSociology），1980，第224页及下两页。
23.关于尼采对马克斯·韦伯的影响，请参母莱施曼（E.Fleischmann），De
哲学论文范文第7篇
我国正在经历应试教育到素质教育的从思想到制度的转折期。处于这一过程的同学们既要遵守原来的教育制度的延续，又在内心渴望新的制度代替，内心充满着挣扎。而现行的教育制度下，高考几乎是教师和学生的唯一目的，也是衡量教师是否优秀学生是否优秀的唯一标准。相反，如果学习不好，也就是分数不高，那么你将在很多方面受阻，分数无形之中把人分成三六九等。在这样的情况下，升入大学的同学们没有了高考的压力，在大学哲学理论公共课中难免会觉得空洞无味。包国祥教授在《关于思想政治理论课课堂教学的若干思考》一文中认为，思想政治理论课沦为空洞的理论说教，不是思想政治理论课本身的问题，而是思想政治理论脱离社会实践的问题。事实上，学生们也存在学习、生活脱离社会实践的问题。作者从以下四个方面简要分析：
第一，住宿生活导致的远离生活实践的客观性。谈到对哲学的学习，我们不能脱离生活实际，这也就是有的老师提到的学习哲学理论不能与实践相脱离。我们想要分析深层次的原因就必须问问，为什么我们在学习的过程中总是把理论和实践脱离呢？我们难道不愿意结合实践来学习吗？当然不是，这一代学生埋头在象牙塔里一直为得高分奋斗着，并没有那么丰富的生活实践去感知课堂或者是书本上的哲学道理。生活中我们会听到在这样的话：满腹经纶的哲学家未必真的就懂哲学，而那些连字都不识的乡下老人说得话却句句蕴含着丰富的哲学道理。年老的人经历了实践了的人生，验证了“实践出真知”、“生活决定意识”的道理。在学习哲学的过程中，一方面我们出于考出好成绩的需要，努力学习；另一方面确确实实感受到了哲学的奥妙和伟大。但是从中学时代，有的同学可能更早，从入小学开始就读寄宿学校。寄宿的校园生活确实带来了方便，但是学习不是人成长的全部。家庭里父母的言传身教，爷爷奶奶的人生阅历的渗透，周围邻里街坊的日常生活这样丰富的生活题材一旦严重忽略，我们在学校里的生活无疑进入了的知识的神圣殿堂。在这样的环境的熏陶下，对于哲学的学习，不是从内心的感知和结合生活阅历的感悟，反而变成了条条框框的东西，靠背诵、记忆就可以拿到高分，这样便渐渐丢掉了真正的哲学，丢掉了思考，丢掉了想要进行哲学思考的源泉，在高考的任务面前成为了得高分的机器，纯粹把哲学当成了知识。孙富江在《论马克思主义哲学教学的价值》一文中说到：哲学教育不是知识教育，哲学教育的目的本身不在于引导教育对象个体掌握相应知识，应用知识和发展知识，它需要对象对相应知识的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科学的世界观和方法论，形成坚定地信心信念，形成良好的思想道德素质。所以说，高校大学生对哲学理论公共课并不单单是在上大学形成的。这样的课堂表现是之前教育“后遗症”的体现。
第二，好奇心的丢失。回顾我们的成长：好奇心是我们每个人与生俱来的可贵品质，在一个特殊的成长期里，人会不自觉的拿起手边的东西丢在地上，使家里的一些东西遭殃，这就是好奇心的开始。而每一个阶段的好奇心如果没有发挥的余地，直接扼杀在摇篮里，渐渐地便很少去思考“为什么”了，以为那些熟知的东西就是真知，但其实恰恰熟知未必就是真知。记忆中，多数父母会因为孩子的“好奇”“、淘气”、“追问”而责骂过孩子。只有少数会因势利导引导孩子的兴趣，鼓励孩子的探索精神，开动孩子的大脑。孩子喜欢问问题，有些问题还很“傻”，但无论孩子问的是什么样的问题，父母都不要嫌孩子烦，更不能打击孩子的积极性，而应尽可能多地给孩子提供独立思考的机会，并且引导孩子从多个角度考虑问题的答案，让孩子提高独立思考的能力。
第三，家长的过度关爱剥夺了我们的思考权利。现在很多家长，习惯于给孩子指路和包办。孩子养成了依赖家长的习惯，就不知道什么是思考，也不会去想如何解决问题。这样的孩子长大后，只会人云亦云。如果孩子拥有独立思考的能力，就会善于发现问题，拥有独立思考的习惯和品质，就比其他人有更多的机遇，更容易拥有成功的生活和事业。第四，现代生活远离实践，高科技懒于思考。现代化的教育无疑是教育改革的一个全新的突破，多媒体的应用已经成为我们必不可少的工。但是，科技并不是完美无缺的，在这样的环境中人们执着于快节奏的猎取知识，忽略了放慢节奏进行必要的思索。这不只是我们大学哲学领域教学困难要进行的探讨，而是全民现代生活的一个现象。与读课外书和听广播习惯相比，孩子业余时间的主要活动是看动画片或者是玩电脑游戏。能帮助家长做家务的孩子也使用洗衣机、微波炉、吸尘器等设备，孩子们觉得做家务很简单，就连削铅笔也是“自动化”的。在这样的生活环境中，需要孩子动脑筋解决问题的机会确实不多。都市人成长杂志通过调查发现，造成孩子们懒得动脑筋的一大原因，是高科技时代的生活让一切都变得轻松，减少了孩子们动手动脑的机会。而充斥在孩子生活中的动画与电子游戏，也因为声、光、色彩、图像的越来越完美而挤占了孩子们想象的空间。
二、中西文化根基不同的客观性——努斯和逻各斯精神的缺乏
高中的政治课中我们才开始正式接触西方哲学，这里的西方哲学其实主要是马克思的辩证唯物论、唯物辩证法以及唯物史观。我们在学习哲学的时候并没有过多的时间和精力去详细把握马克思主义思想的来源，更谈不上来追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情况下，理科的同学把哲学课作为“副科”大致了解，而文科的同学们在有限的时间里为了考取更高的分数只能走“捷径”。于是乎，我们的哲学是有关“背”的学习，谁背的多，谁背的快，谁应用答题模板最好，谁就获得了“成果”。这样，我们就把哲学当成了一条条知识点，忽略了真正的哲学，从而“误解了”哲学，而大学哲学公共课堂面对的学生群体既有理科的同学，又有文科的同学，既有对哲学感兴趣的同学，也有对哲学不太了解的同学。造成了大学哲学理论公共课教育的进一步困难。不得不承认，我国的哲学教育在此阶段出现了一定的问题。什么是教育？涂尔干在《教育与社会学》这部著作中谈到：所谓教育无非就是一种代际关系的变化模式。他对教育所提出的几种定义莫不如此：“教育若想成为教育，就必须有成年人和年轻人这两代人的互动，有成年人对青年人的影响。”“教育是年长的一代对尚未为社会生活做好准备的一代所施加的影响。今天我们在讨论有关哲学课的问题的时候，首先要了解我们在哲学教育中是否有代际互动的意识和行为。我们的成年人，既家长们在代际互动方面有何作为？我们的互动多数是在讨论学习成绩高低的互动，讨论谁家孩子上的名牌大学、谁家的工作好、谁家的房子大、谁家的汽车贵的互动，讨论如何在商品社会中获取更多的利益的互动。这些讨论与我们今天要讨论的问题有极大地关系，因为我们整个社会生活的教育起点就是我们学习的起点。当我们有的放矢的探讨哲学教学困难的时候，其实也反映出我国公众的哲学认知。于是，我们不得不把问题转向我们整个社会对于哲学认识的普遍的问题上来。邓晓芒教授在《黑格尔辩证法讲演录》中系统地阐述了这一问题：“20世纪初许多西方思想传入我国，引起了国内思想和实践领域的新变化。开始在思想上接受的西方哲学，是用中国传统本根论的形而上学来阐释的。这种形而上学发端于周易，张扬于老子，完成于宋明理学。因此，国人最初用程朱陆王的心性心学的眼光去接受西方哲学的。”他进一步指出：根据当代解释学的文化传播和接受原理，这也是只能如此，必须如此的，否则是无法接受的。在实践领域我们开始就看中的是马克思的阶级斗争学说，而且是在不了解或不很了解马克思哲学的来源的情况下接受马克思主义哲学的。只是在后来，人们才开始对马克思思想的来源德国古典哲学，特别是黑格尔和费尔巴哈的哲学有了一定的了解。”其中，黑格尔的辩证法与西方两千多年的哲学史甚有渊源，其中古希腊哲学可以视为黑格尔辩证法的源头。这个最初的原始形态就是古希腊的辩证法。黑格尔的辩证法明显是从古希腊的辩证法发展而来的，而且还与古希腊人的生活方式、政治体制、、文学艺术这样广阔的文化背景密不可分。邓晓芒教授从对黑格尔的研究入手来阐明长期以来我们忽视了西方哲学的两个最基本的要素：一个是体现为能动的自我否定的努斯精神，另一个是体现为反思方法的逻各斯精神。而这种忽视的根源，是由于中国传统哲学中恰好缺乏这两种基因，既缺乏主体能动性的动力，又缺乏逻辑反思的要求。这种文化基因上的缺陷就使得我们在理解黑格尔辩证法，以至于理解马克思主义哲学时，带来一种不自觉的遮蔽性，产生了一系列的误解。我们只能在一个相当表面、相当肤浅的层次，在这里那里随意选取一些适合自己固有思维框架的观点加以解释，这些解释不仅毫无内在关联和逻辑，而且由于它们往往基于中国传统思维方式，本身就是误解。这样一来，辩证法这种原本是生动活泼、充满生机的思维方法，竟变成了一条一条僵硬刻板的教条，或成为了某些人戏弄群众、玩弄权术的诡辩术。
三、总结
哲学论文范文第8篇
一、以对称性取代合理性
科学合理性一直是科学哲学的核心内容。正如逻辑实证主义代表人物赖欣巴哈在《科学哲学的兴起》一书中所言，科学哲学的中心问题是阐明科学的合理性，目的在于建立自然科学的认识论基础。劳丹在《进步及其问题》一书中也有对科学合理性极为重视的类似表达。同时，科学合理性理论一直是科学哲学中众说纷纭的并不一致的核心内容。自18世纪启蒙理性主义诞生以来，哲学家们大多把科学知识视为自然之镜，是对外部世界的真实摹写，是不以科学家的个人品质和社会属性为转移的客观知识。此时对科学合理性的理解当以逻辑实证主义所倡导的标准科学合理性模型(又称逻辑合理性模型)为典范，该合理性模型的核心是规则，例如：逻辑规则、算术规则、数学及科学方法论等。以卡尔纳普、赖欣巴哈等为代表人物的逻辑实证主义者把观察看作是不可怀疑的、中立的、可靠的，单靠经验可决定理论真伪，通过制定对应的规则来检验定理，进而检验理论的正确与否。正如赖欣巴哈所言：“哲学不过是科学理论和科学方法的逻辑分析，归纳逻辑应当是科学知识合理性的根据，理论之被接受……是以事实到理论的推论为基础；这个推论不是演绎的，而是归纳的。所给予的是观察材料，观察材料构成确定的知识，理论是通过确定的知识被证为有效的。”值得一提的是，逻辑实证主义者注重把逻辑和方法的不变性作为科学合理性标准，并没有考虑科学发现中的历史、社会和心理因素。紧随其后，批判理性主义代表人物波普及其追随者虽然在划界标准、科学逻辑的性质上与逻辑经验主义有着严重分歧，对他们的意义标准并无兴趣，排斥归纳逻辑，但他们的科学方法论仍然是科学逻辑，只不过是比逻辑经验主义的归纳逻辑更强的演绎逻辑而已。同样，他们也没考虑科学发现范围内的社会、历史和心理因素。拉卡斯在《科学史及其合理性的重建》一文中指出，科学哲学的首要原则就是选择一些方法论原则，以构成全部科学研究的说明性工作的框架。在这种哲学的指导下，人们就应该可以把科学展示成具体体现这种科学哲学的各种原理，并且是根据它的教诲而发展的某种过程。只要人们做到这一点，他们就可以根据哲学来表明科学是合理性的。拉卡托斯把那些确立在科学方法论原理上的工作称为“合理性重建”或“内在的历史”。同时，拉卡托斯认为给社会学家预留了一个角色，让他们以“外在的社会史”来解释理性主义无法说明的非理性的残余物。拉卡托斯的观点可以概括如下：①内在史是自足的，具有自主性，可以展示出科学发展的所有合理性，本身就可以说明科学发展的主要特征；②相对于外在史来说，内在史具有一种重要的优越地位，外史不过弥补了存在于合理性与现实性之间的非理性因素。因此，社会学的研究属于“病态”社会学研究，亦即科学方法无法充分说明的所有问题，就移交给社会学家进行研究，进行非合理性的外史说明。拉卡托斯说：认为科学的内在的历史是第一位的，外在的历史是第二位的，因为外在的历史之最重要的问题都是由内在的历史界定的。外在的历史要么对速度、位置、选择性等以及对人们根据内在的历史解释的各种历史事件提出非理性的说明；要么在历史与人们对它的合理性重建有所不同时，提出对这种不同之发生原因的经验性说明。但是科学增长的合理性方面完全可以由人们的科学发现的逻辑来说明。
南京工业大学学报(社会科学版)劳丹在其《进步及其问题》中，把科学合理性与进步性紧密联系在一起，认为合理性在于做出最进步的理论选择。科学进步则表现在一个理论总体解题效力的提高，即尽量扩大已解决的经验问题的范围，同时尽量缩小反常问题和概念问题的范围。同时，劳丹对“认知社会学”提出了警告：“我们若要研究科学的合理性的社会背景，必须先懂得什么是合理性。”230在他看来，科学的合理性只是意味着整体上遵循科学的方法，并不是说科学家的行为都是合理性的。因而，强纲领SSK的原则不能界定一个值得承认的科学实践方式(即知识社会学)，它对科学实践的说明也不能用于说明它自身。劳丹希望社会学家扮演着自己的本分角色，或回到与思想史和认识论完全不相干的科学的非认识的社会学中，或在遵循一定的划界原则的前提条件下进入认识论。在后一种情况下，他建议社会学家遵循一种“外理性原则”。按照这种方法论的约定，“当且仅当那些信念不能用它们的合理性来解释时，知识社会学才可能参与对信念的解释。”217这种思想史家与知识社会学家的分工得到了牛顿·史密斯的支持。牛顿·史密斯认为，至少存在关于信念的最低限度的理性说明，可以用来决定一个确定的信念在一个给定的情境中是否合理。大多数科学哲学是“内在”于科学的认识论之中，区分了科学知识的标准、证据与推理和那些至少在理想上被排除在认识论之外的社会因素之间的区别。在社会学内部，由罗伯特·默顿所确立的规范的社会学传统，目前仍然在美国学术界占统治地位，强调从社会学的角度来研究自然科学，但坚持科学制度与规范是主要的研究对象，拒绝社会学介入科学知识的成功内容。默顿学派一直关心的是科学工作是怎么样在制度化与文化中体现出来，恰当地解释它们为什么会脱离了已有的社会规范。
面对着科学哲学家与社会学家如此不公平的分配任务，布鲁尔与巴恩斯提出了强烈的异议。对知识内容在哲学家与社会学家之间不公正的分配，引起了社会建构主义的强烈不满。为此布鲁尔提出了对称性原则。对称性原则是布鲁尔强纲领的核心，其具体内容是同一类型的原因应当既可以说明真实的或合理的信念，也可以说明虚假的或不合理的信念。对称性原则坚持，无论真的还是假的，合理的观点还是不合理的观点，只要它们为集体所坚信，就全部都应平等地作为社会学的探究对象，都应诉诸于同样类型的原因获得解释。这就意味着理性的信念和非理性的信念具有同等的认识论地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特别优越的地位。从而否定了理性模式，为其科学合理性的社会学解释模式寻求合法依据。布鲁尔曾经多次举一个例子来说明这种对称性。考虑两种不同的原始文化部落(T1和T2)，每一个部落中，都有一些人们传统的信念，以及人们普遍接受的被认为比其他理由更有说服力的理由。每一个部落都有一些用以表达其偏好的词汇。面临着在自己的部落文化的信念与另一个部落文化信念之间进行选择时，每一个人都很自然地倾向于自己的文化传统。对部落的人来说，这些文化传统将会提供可用来对信念的选择进行证明的或辩护的规范与标准。关键在于，社会建构主义认为，他们的选择与评价像这两个部落的成员的选择及评价一样，是与环境密切相关的，并不存在着与环境无关或超文化的合理性规范，并且“可以作为证据的理由”具有偶然性。在一种环境中可算作是某种信念的“可以作为证据的理由”，在另外一种环境中会被看作一种截然不同的东西。因此，社会建构主义所关注的并不是“可以作为证据的理由”，它所关注的恰恰是“可以作为证据的原因”的理由。坚持知识与信仰是一回事。实际上，这就意味着人们只能够依赖于其部落的传统信念来对真理与谬误做出“直接”的肯定。社会建构在社会语境下对科学合理性的一种解读，理性、客观性和真理等概念的全部内容最终被归结为某一共同体采用的社会文化规范，消除了科学合理性的客观理性基础。正如马丁·霍利斯在《社会对实在的破坏》一文中所言，“强纲领的目的是腐蚀掉人们所熟悉的客观性概念之理性基础”。
布鲁尔的上述观点引发了劳丹与他的一场著名的争论。劳丹认为，不论科学研究的个体还是群体，他们所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的产生条件，因而不构成对称性主题。首先，就科学研究的个体而言，他在采纳某种理论信念之前，必须具体说明该理论信念的因果关系和逻辑基础，用因果关系解释理论信念，通过逻辑推论过程完成因果解释，这样就可成为保证其理性信念的原因。与此相对的，对非理性信念的因果解释却需要极为不同的解释，因为它们是“由社会和心理行为的直接行为导致的信念”59。劳丹曾举例说：“如果接受某种信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的结果，那么认为信奉X直接就是由于社会或经济原因引起的就毫无道理了。对信念Y和Z的接受当然也可能是社会因素在起作用，此时我们可以认为对X的接受(在理性上的支配)是社会境况的间接结果。但是这并不能用来反驳以下说法：对于某一思想家接受X的最直接最根本的说明是，它是Y和Z的理性结果。另一方面，如果某人接受信念a，而a与他的其他信念b、c……i并不在理性上相关，那么对他所信奉的a的唯一自然的说明看来应该根据理性之外的因素来作出，例如该信仰者社会(或心理)的状况。”207其次，就科学研究的群体而言，他们所持有的理性信念和非理性信念所产生的条件也完全不同。“我们可以设想，人类社会存在两个群体：一个是非理性社会，另一个是理性社会。在理性社会中，人们只能在仔细怀疑之后，而且只能在行动者(指理性社会群体)自我意识到与自然相关部分的因果联系后才会采纳信仰，这些相互联系在很大程度上是构成理性行动者信念的原因。在非理性社会里，即允许存在认识无政府主义的社会里，每个人可以采用独立于任何公共的认知政策的信仰。每个人或一些人可以有信仰的原因，也可以没有；每个人可以有信仰的证据，也可以没有等等。”62理性社会和非理性社会的信念形成社会机制完全不同，两种不同信念来源于两个不同的社会组织基础，这直接驳斥了布鲁尔的对称性原则。
对上述劳丹论证其不合理假定思想的观点，布鲁尔予以激烈的批评和反驳。布鲁尔认为，劳丹的理性解释模式实际就是“手段—目的计算模型”，该模型不论用于科学研究个体还是群体都缺乏说服力，更无法否定对称性。他认为，劳丹的错误在于贬低了非理性信念，把非理性信念等同于经历恐吓、贿赂、洗脑或者损伤后的头脑内容。但是，非理性信念和理性信念的产生真的不同吗?布鲁尔认为，理性与非理性的对比不过是表明了“大脑是一个计算的机器”，“理性”表明机器处于运行状态，“非理性”是表明机器中断和失控的标签。机器的运行和中断不过是装置的两种可能的物理状态，这种状态不需要任何先验的评价，“运行”和“中断”的语言体现了对称性原则。布鲁尔还认为，劳丹的错误在于把对称性理解为“完全因果同质”即同种原因只能产生同种结果。而实际上，同种原因完全可产生不同的结果。
总之，劳丹在这争论中始终坚持外理性原则，坚定地捍卫科学合理性理论。而布鲁尔则一直坚持要用对称性原则来取代科学哲学中的合理性，平等地看待理性和非理性，主张对所有的信念进行社会因素解释。劳丹在这里不仅强调了知识，而且还强调了知识是真实的内容。从这一点来看，像劳丹那样要求把产生真实信念的机制与产生错误虚假机制区分开来的做法看来是合理的，因为它是借助了自然来进行的辩护机制。但如果强调的是“制造过程”，那么要求解释产生信念的机制，而不问其认识论地位如何，同样也是合理的。从这一角度来看，布鲁尔认为除非社会约定，否则不会存在着这样一个过程，能够区分出真与假的信念，这也有其合理的成分。二、以发现的语境取代辩护的逻辑
社会建构与科学哲学之争的关键还在于发现的语境与辩护的逻辑之争。科学或更为一般的经验探索，就是利用种种手段去发现世界可能是如何，但无论什么样的结果出现，得服从具有权威的哲学判断，以确保是合理的知识。科学哲学本身就具有某些毫无疑问的评价标准，如一套先验的逻辑范畴，无论是在康德意义上，还是在逻辑实证主义意义上，这套规范都是无时间性的。
社会建构主义关键点在于拒斥这种“第一哲学”，他们认为，首先，发现的语境与辩护的逻辑的区分是非常难以进行的；其次，有关劳动分工的问题，也即科学家的工作在前，哲学家的工作在后。这特别在逻辑经验主义的工作中体现得最为突出，他们趋向于把科学哲学视为一种在时间上后继，是寻求对“完成了的”陈述系统的永恒的评价标准。再次，它还会产生出科学家自己在评价他们工作的角色与权利的问题，因为它同样把评价权威置于科学家之上，以致蔑视实际的科学工作者的能力与决定权。
社会建构主义还认为，作为一种合理的论证的辩护模式，消除了科学研究实际上所涉及的艰苦工作。在具有逻辑重构特征的论证被形成之前，(社会学家与历史学家所感兴趣的)几乎所有的艰苦工作都已经完成。但对哲学家来说，论证是很有规则的，它并不会显现科学家实际上所显现的工作步骤。这种重构或许可能表明我们外行人能够接受的科学结论，但这是一种错误，这种错误理想化了认知活动的概念。如果认为这种重构代表着科学家在制造知识过程中的实际推理，那么这与科学家的实践的认知活动无关。
这种区分还具有更进一步的意义。一个更为重要的意义是对发现的(逻辑)理性的明确拒斥。逻辑实证主义视发现的过程为随意的、偶然的、神秘的或幸运的。因此，科学哲学倾向于放弃对历史学家、心理学家、社会学家或者说其他探索者感到需要进行研究的实际场所的混沌状态的语境。获取带有真理主张的理论的科学家本身就是人，在各式各样的不同的社会与历史环境中获取了他们带有机遇与幸运的成果，但科学哲学家总是要施展他们的想像力、理论与实验方法的严格性来制止这类混乱的语境，他们所制造的理论能够被合法化与建构为真理的命题，他们为科学家制造了带有彻底简明与确定特性的逻辑的评价标准。
在逻辑实证主义看来，科学发现的语境，就像语境自身一样，是不能被化为经验的。但对辩护语境的分析却给形式逻辑以特权。“赖欣巴哈有关发现的语境与辩护的语境的区分的要点在于有关科学数据产生的信息是无关于对这些数据的评价的。”还有另外一种区分，即“内部”与“外部”之分，内部被确定为逻辑的，而外部被认为是经验的或甚至非理性的。社会建构主义的突破点就在于寻求发现中逻辑的作用，寻求辩护中的科学合理性的产生的社会致因。这样，逻辑在发现中就具有作用，社会与心理的因素，最重要的文化因素的“价值”在辩护中也就扮演着重要角色。
随着“价值”一词的引入，两种语境的区分中的问题最终显露出来：传统的科学哲学所持有的发现的与辩护的区分，目的在于强调上述“价值”对理论的评价(规范标准)的无关性。规范并不是来自于经验的结果：两者间有着一个无法逾越的界线。两种语境的区分是逻辑实证主义的中心教条。社会建构主义否认这种鸿沟的存在。因此，从一开始，强纲领SSK与科学哲学的对抗，甚至超过了它与默顿式的科学社会学的对抗。强纲领SSK要求用社会学来取代科学哲学，正如斯奈扎克所指出的那样：“布鲁尔不断地把传统哲学及其‘理性主义’的认识论作为一种特殊的目标。强纲领的整个事业就是特别关注于用社会学来取代所有的传统的认识论，继承了被称之为哲学的所有主题”。
科学哲学家认为观察与推理对辩护是关键的。社会建构主义声称，当他们把观察与推理置于其真实的语境之中时，这些实践看起来并不像是哲学家所归属的辩护的结果。也就是说，科学家不仅是在观察；他们在特殊的场所，为特殊的目的而设计与操作特殊的实验，他们用特殊的测量仪器来计算特殊的样本，他们为特殊的田野研究选择特殊的场所。科学家并不理性；他们解释观察与实验，他们支持或批评猜测或假说，他们推理出结果，他们把模式扩展到新领域。在他们进行的所有活动过程中，他们有着多种理由来进行一种特殊的选择与决定，理由包括可行性、可能的应用、审美价值、其他同事的利益、可能的消费者的利益、对形而上学与意识形态的反映。这些就是包含在“社会”大伞下的各种因素。社会学家主张知识生产就体现在这些混合因素之中，意味着这样的实际实践会以这种或那种方式脱离了在哲学描述中的理想，知识并不具有传统哲学所描述的那种优越性。
三、以建构论取代实在论
哲学论文范文第9篇
顾名思义，哲学教育就是关于哲学的教与学的实践活动。不难看出，哲学教育以哲学为内容，而哲学则以哲学教育为实现形式。二者是一体两面的关系。然而，在一个日益功利化、实用化的世界中，哲学教育还有存在的必要吗？答案是肯定的。哲学教育的不可或缺性源于哲学的不可或缺性。就哲学而言，其与人之间存在着一种内在的、本源的关系，表现在人不仅是一个自然的、自在的存在者，而且还是一个追求意义的、自为的存在者。格言说，“吃是为了活着，但活着不是为了吃。”哲学家则说，“人的存在需要精神”，而“精神必定有所超越”。超越什么？超越“自身的物质存在”。从物的角度定义人，如人是“某种动物”，甚至“某种机器”，无疑降低了人作为人的尊严。对意义的追求表明，人不仅是一种具有超越维度的存在者，而且自身就是意义世界之源，因为“本然世界不存在意义的问题，意义与人无法分离”。当然，在追问世界的“意义”的同时，人还追究世界之“真”。亚里士多德说，求知是人类的本性。由于“纯粹的”“好奇心”的驱使，人不断“逼问”事物的“原因”“第一因”。所谓“第一哲学”正是这种非功利的、彻底的追问和反思的结果。可见，以彻底的反思为特征的哲学是人的内在要求，而不是从外部强加的。哲学教育无用论和取消论不仅是对哲学的误解，也是对哲学教育的误解。哲学教育包括狭义和广义两个方面。所谓“狭义的哲学教育”主要指的是学校，尤其是大学教育中包含的哲学教育，而“广义的哲学教育”，则除了学校的哲学教育外还包括社会上各种渠道的哲学教育，如来自家庭、朋友、社会学术团体、大众传媒、因特网等的哲学教育。二者的不同之处表现在：“前者是学院化的，后者是社会化的；前者是系统性的，后者是分散性的；前者是理想主义的，后者是现实主义的。”从某种意义上说，苏格拉底可以视为实践广义哲学教育的典范，而某些哲学教授们则毫无疑问是实行狭义哲学教育的代表。有趣的是，苏格拉底坦然宣称自己“无知”，而这些哲学教授们不但自信“有知”，而且还手握“真知”。与此相对照，苏格拉底把“对话”看作是达到“真理”的唯一途径，哲学教授们则视“灌输”为不二法门。不得不说，哲学教育中产生的许多问题与此有关。这些“教育者们”忘记了“教育是帮助被教育的人，给他发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任；不是把被教育的人，造成一种特别的器具，给抱有他种目的的人去应用的”。
须知道，哲学教育也只是人的整个教育的一部分，所以它既不能代替后者，亦不可凌驾于后者。把哲学教育等同于意识形态教育，把哲学教育等同于宣讲教条，其结果只能使哲学失去自己的“本性”，从而使哲学成了“非哲学”。哲学之所以成为“非哲学”，哲学教育之所以成为“非哲学教育”，还在于一些人不了解哲学和哲学教育的特点。哲学的特点是“批判性”“教化性”以及“创造性”。哲学教育亦复如此。首先，哲学具有批判性。批判性可以说是哲学最显著，也是最根本的特点。哲学的批判性表现在自己不断质疑自己，自己不断否定自己。这一点既与科学不同，也和宗教不同。宗教强调“信”，而不允许怀疑，所以是“无疑—不疑”。哲学则是一种“大怀疑主义”。“哲学就是把本来很稳定坚实的东西都变成问题。”科学虽然也提出问题，但是其问题都是原则上可以回答的问题，而哲学上的问题则无法达到“定论”。从某种意义上说，科学总是寻求答案，哲学则不断提出问题。哲学的批判性保证了精神的永不枯竭。其次，哲学具有教化作用。通过中西哲学的比较可以看出，“中国哲学教化的目标是求善，并且以诚意正心之类的自我道德修炼为手段。这样的认识使得中国哲学将求真从属于求善。而西方哲学教化的目标是求真，它以理性的培植为教化的手段。这样的认识使得西方哲学将求善从属于求真，强调理性的规导。”哲学的教化性保证了精神的自我维系。第三，哲学还具有创造性。叶秀山先生指出，“惟有哲学一定要‘创造’；没有‘创造’就不是哲学，哲学处于‘创造’—‘创始’、‘原始’处。”这意味着，哲学不仅要“从有到无”，而且还要“从无到有”。其中，“从有到无”是“解放”的维度，“从无到有”则是“开显—创造”的维度。“哲学的本性使它总是求新、求异、求变，一句话，求自由创造。”哲学的创造性保证了精神的永不止步。对于哲学教育来说，其批判性的品格表现在哲学教育始终以培养批判精神和批判思维的人为宗旨。哲学是永恒的追问。通过这种追问，哲学将自己置于理性的永恒审判之下。理性可以予人以“权威”，但是不能予人以“权力”，因为理性只服膺于“证明”，而不屈从于“独断”。故此，思想欲保持活力，就不能固步自封，否则便会导致“权威”的丧失。哲学教育的教化性则表现在，始终以追求真善美为进路。真善美是人类最高的价值。通过“说理”的方式，哲学教育将真善美的观念传播给每一颗心灵，从而达到“化民成俗”的效果。哲学教育的创造性表现在始终以鼓励思想的自由创造为动力。如果说哲学教育的批判性在于以否定的方式来防止思想的僵化，那末哲学教育的创造性则是以肯定的方式来激励、催生新观念的诞生。就此而言，哲学教育的作用是无与伦比的，也是不可替代的。
二、“哲学性”与哲学教育的本性
哲学教育的必要性，从根本上说，还是由于哲学教育的“本性”使然。如前所述，哲学教育以哲学为内容，显然说明哲学的本性也就说明了哲学教育的本性，因为哲学的“本性”决定哲学教育的“本性”。哲学的“本性”究竟是什么？过去的教科书把哲学看作是一种“世界观”，或“意识形态”。也有观点认为，哲学就是认识论。对此，陈修斋指出这恰恰是哲学没有“定论”的表现。他说：“无定论正是哲学的本性，只有无定论的问题才是真正的哲学问题，而真正的哲学问题总是无定论的。如果一旦有了定论，则它就是科学问题，而原本并不是或不再是哲学问题了。”为什么会这样？当然是与哲学问题的性质有关，因为“哲学问题往往是带有根本性的、最基本的、有时甚至是超验的问题，由于这些问题往往超越了我们的经验的界限，所以通常是不可能通过一般科学的方式来加以解决的，在某种意义上可以说它们是没有终极答案的”。从哲学史上看，“哲学本身自其产生起，就从未有过统一于一说。虽然历史上曾有（将来很可能也还会有）哲学之外的某种权力要求哲学统一于一说，但是，这种统一将不可避免地被哲学本身所瓦解。”所以，“哲学没有也不应该有自己固定不变的本性，哲学是在不断地拓展自己的地盘的同时，不断地扬弃自己已有的本性。”哲学无定论并不等于哲学不能界说。众所周知，“哲学”一词源于希腊词“philo－sophia”，意为“爱”“智慧”。不过，哲学所爱的是“大智慧”，而非“小智慧”。什么是“大智慧”？什么是“小智慧”？如果就“智慧”总是和“问题”相关联这个意义上来讲，那么与诸如形而上学问题这些“大问题”相联系的便是“大智慧”，而与日常的、实际的事务这些“小问题”相联系的则是“小智慧”。就此而言，哲学是“大智慧”，而经验科学等是“小智慧”，因为“经验科学、形式科学的问题在提出来的时候就蕴含着得到一个非常明确的答案的可能，而形而上学的问题之所以‘大’，就是因为它不预先设定任何答案。形而上学的问题在某种意义上说就是纯粹的问题、没有条件的问题、没有预设任何答案的问题”。这表明哲学“不是一种完成态的静观知识，而是一个不断跃迁和提升智慧的动态过程，是一种爱智慧的运动”。
“大智慧”和“小智慧”只关涉“问题”的根本性与否，并不意味着前者比后者更“高明”。相反，在近代科学思维的支配下，作为“小智慧”的实证科学倒是逐渐取得了对作为“大智慧”的哲学的优势，而哲学则不得不开始漫长的“科学化”“知识化”的历程，从而标志着“智慧之爱”变成了“智慧之学”，其结果是哲学最终遗忘、迷失了自己。当然，哲学不是没有，或不能有知识体系。只是说，哲学的是开放的、自由的知识体系。但是当“把哲学界定为世界观、价值观、人生观、方法论等确定无疑的知识和具体的条文时，它们也就在无意中宣布了爱智慧的终结。因为哲学已经对于各个领域中需要智慧去探索的问题找到了明确无疑甚至具有终极性的答案。人类智慧似乎已经完成了自己的历史使命，并在完满的哲学体系和内容面前失去了用武之地……这时候，所谓‘爱智慧’就是去学习由一系列答案所构成的既成哲学内容和体系结构”。在这种意义上，哲学甚至都很难说得上是一门“智慧之学”，充其量也就是一般的“知识之学”。哲学不仅爱智慧，同时也追求自由。亚里士多德说，在一切学科之中，哲学是惟一自由的学问。“我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。”显然，和其它知识相比，哲学知识摆脱了那种“实际的、实用的关系”，是一种纯粹的知识。“这样一种知识摆脱了需要，不受需要控制，而是以事物自身为对象。这样一种知识是自由的知识，我们哲学要考虑的是这种自由的知识，而不是在实际需要控制之下，受各种权力支配的知识。”正是由于其非实用性和非功利性，哲学被称为“自由的学校”。在这一点上，科学也具有相似的特点。然而，科学还有技术化和意识形态化的倾向。当科学知识具有意识形态的功能时，“科学”就变成了“科学主义”，从而由解放的力量变成了禁锢的力量。哲学则不然。哲学的批判性使之永远朝向未来开放。如果“强求哲学接受、面对由经验科学所确定的现实，无异于取消了哲学的未来立场与现实的未来维度”。必须认识到，“自由的本质就在于使人永远保持在可能性当中，永远有未完成的可能性展开。在这个意义上，自由使人永远是行路人；拒绝被完成，坚持‘在路上’的开放性存在，就是维护自由。”所以，“哲学在根本上是出于自由，守于自由，又归于自由。”我们甚至还可以进一步地说，哲学不仅出于自由，栖于自由，守护自由，而且创造自由。这种“爱智慧”和“爱自由”的特性就是所谓哲学教育的“哲学性”。由于这种特性，哲学教育必定是开放的、自由的和创造的。当然，哲学也有民族性、个体性的一面，例如哲学史家根据地域上的不同而把西方哲学划成分析哲学和欧陆哲学，欧陆哲学又细分为英国哲学、法国哲学和德国哲学等，威廉•詹姆斯则依据哲学家的气质将其划分为“软心肠的哲学家”和“硬心肠的哲学家”，从而把哲学区别为“软心肠的学派”和“硬心肠的学派”，但是“即使有其自身的文化局限性和偏见，哲学或许仍是所有科目中最开放的。其主要目标是思想和表达的清晰性，而其主要的成分是理性、洞见、沉思和经验。没有任何问题或观点是”。因为“最伟大的哲学家们—不管其个人信念是什么—都只尊重那些最具有说服力的论证，而不考虑其来源”。据此可以说，“哲学具有世界主义的特点”，因为“谁进了它这所学堂，谁就天生是一位世界主义者，是全世界全人类的公民”。不仅如此，哲学还具有“未来主义”的特点。由于哲学的任务是“站在未来的立场上”，所以“搞哲学的大多数是未来主义者”。
三、贯穿“哲学性”的哲学教学
对于课堂哲学教学来说，哲学教育的“哲学性”具有重要的启示。哲学教学必须体现，乃至于实现哲学教育的“哲学性”这一特点。
1.哲学教学必须回答“为何教”，“为何学”的问题，也即“教”和“学”的目的问题。
需要指出的是，“教”和“学”同样也是“一体两面”的关系。所以，从某种意义上说，“教”亦“学”，“学”亦“教”。简单地说，哲学“教”“学”的“目的”就是培养“人”。冯友兰说，“学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。”雅斯贝尔斯也指出，教育不只是传递的事实和技巧，而必须是以形成“整体人”为目标，以最广义的教育为目标。Introduc－tion从根本上看，培养“人”比培养“人材”重要，因为“人材”以“用途”为尺度，“人”则以自身为目的。康德提出“人是目的，不是手段”，可以说正是有见于此。孔子亦曾主张，“君子不器。”对此，朱子云：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”（《四书章句集注•论语集注卷一》）因此，对于哲学教学来说，必须“先立乎其大者”。（《孟子•告子章句上》）
2.哲学教学必须回答“教什么”“学什么”的问题，也即“教”和“学”的“内容”问题。
哲学“教”“学”究竟是传授“知识”，还是开启“智慧”，澄清这一点非常重要。传统的教学模式大体上都是照“本”宣“科”。“本”就是所谓的“指定”“教材”，其中不少要么是哲学史材料的任意裁剪，要么是意识形态的“汇编”。这些“教材”把哲学完全等同于一般的学科知识，试图给予学习者以某种特定的“知识”。但是问题在于，哲学不仅具有“学科性”，而且具有“超学科性”。“如果仅仅注重哲学的学科性特点，便容易将哲学理解为一种单纯的知识系统，甚而由此进一步把哲学视为技术性的形态，用中国哲学的话来表述，也就是由‘道’而演化为‘技’。”显然，这种哲学教科书永远代替不了“哲学本身”，因为后者只能来自于“哲学经典”。这种说法虽然给人以“哲学就是哲学史”的陈词滥调之嫌，但是不可否认，学习哲学，经典著作的确是绕不过去的。由于始终面对终极的、永恒无解的问题，所以经典著作中提出的那些哲学问题总是“万古常新”。哲学史之所以被视为“问题史”，原因即在于此。在哲学中，“问题”远比“答案”重要。“这看似哲学致命的弱点，其实恰恰是哲学的永恒魅力之所在。”
3.哲学教学必须回答“如何教”“如何学”的问题，也即“教”和“学”的“方法”问题。
哲学“教”“学”究竟应该是“灌输”，还是“启发”？究竟是“独白”，还是“对话”？一般来说，“对话”胜过“独白”，“启发”强于“灌输”。“对话”是哲学的本质。所谓“对话”就是精神之间的敞开和相遇。据此，在“对话”中意义的流动成为可能。不仅如此，“对话”中还会不断产生出新的理解。所以，“对话”最能体现哲学的民主、包容、开放和创造的精神。当然，“教亦多术”（《孟子•告子章句下》），没有哪一种方法可以包治百病。例如，如果没有“平等”、“相当”的对话者，“对话”则难以维系。“启发”也是如此。“启发”虽然有利于扩展思维，但是如果没有先前“接受”的知识，就有可能导致“启而不发”。当然，“哲学不在于能够记住多少哲学观点，讲出多少哲学观念。记住哲学的知识，只是走向哲学的第一步，只是哲学教育的基础。”“真正的教育者必须培养自己的批判者，用智慧的乳汁哺育自己思想的掘墓人。”所以，对于哲学教学来说，是不是最好的方法，关键在于其能否体现哲学教育的哲学性。
4.哲学教学还必须回答“教得如何”“学得如何”的问题，也即“教”和“学”的“评价”问题。
哲学论文范文第10篇
知识是否由“真、信念和确证”这三个要素所构成，这不论对于西方还是东方都是一样的，此外，什么是因果性，它是习惯性联想的产物，还是属于先天性的、用以综合感觉质料的范畴，这一类解释的价值，其差别只是在于何种解释更为合理、更能为人们所接受，而不在于它们究竟出于哪一国家的哲学，不在于它们是否具有民族的特色。抱有从“特色”的角度来发展中国哲学想法的人，容易引证的一个理由是：“越是民族的越是世界的”。在此命题里，“民族的”意味着特殊的，“世界的”意味着普遍的。上述说法的含义是，特殊中自然就有普遍，展现出特殊性自然就具有普遍性。这样的说法从特殊与普遍的联系上来强调由特殊性入手，并把握特殊性的意义。不过，“越是民族的越是世界的”这一说法，本来讲的是有关民族艺术的问题，尤其是弘扬民族艺术的表现形式方面。同一种艺术可以有多种不同的表现形式，例如同样是声乐，可以有不同的唱法：“美声的”、“通俗的”、“民族的”，等等。它们通过不同的发声与演唱方法，来求得共同的悦耳的声乐美感，体现的是共同的本质。不过，“民族的”就一定会是“世界的”这一命题在艺术领域本身就遭到了质疑。赵本山的“二人转”很够“民族的”吧，可是到美国表演却不受欢迎。可见上述命题是否能够成立，本身是需要一定的前提条件的。就某一艺术作品而言，如果没有能够为其他民族所能接受的表现形式，则也成不了“世界的”。进一步说，艺术表演追求的特殊性与哲学的研究并不是一回事。艺术追求某种新鲜感，由此可以愉悦人们的感官，从而获得人们的喜爱。但哲学学说的价值并不是通过取悦感官的方式来获得的，从根本上说，它是通过其思想的意义来获得接受。虽然哲学学说可以通过不同的论述方式来传达，如庄子的散文诗般的叙事方式、康德的先验论证方式、维特根斯坦式的格言般的论述方式等。然而，判定某种哲学的价值性如何，根本上并不在于它们的表现方式，而是在于它们所阐述的思想内容。而这类思想内容的价值，如我们上面所论证的，取决于它们在解释上的普遍性程度。
上述有关哲学研究的途径的分歧，在早先一些有影响的中国哲学家那里也出现过。这里我们举冯友兰、陈荣捷和牟宗三作为三种类型主张的代表。冯友兰主张哲学的普遍性，陈荣捷持相反的观点，而牟宗三则介于两者之间，提出“具体的普遍性”的概念，主张特殊中有普遍。我们先来看冯友兰这方面的具体主张。在他看来：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，是中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”①显然，冯友兰认为哲学只有一种，不论是中国还是西方，凡能够称之为哲学者皆是同一的，可以同一的标准来衡量，也就是说，哲学具有普遍性。用他的话说就是：“哲学中有普遍的公共底义理。”②这意味着哲学不分东西，思想不分国界。假如想以语言的不同来论证某一民族的哲学的特殊性，这在冯友兰看来是不成理由的。因为，“某民族的语言，对于这些义理完全是偶然底，不相干底”③。甚至连民族性本身也不应当成为追求哲学的特殊性的理由，相反，如果哲学家“受所谓民族性的拘囿”的话，那并不是什么好事，不是应当追求的目标。恰恰相反，“哲学的目的，正是要打破这些拘囿，而求普遍底公共底义理。如果有所谓民族性，哲学家于讲哲学的时候，正要超过之”④。
由上可见，冯友兰主张的是普遍性的哲学，也就是说在他看来，即使对于中国的哲学家而言，也不应当以追求所谓的“民族性”为目标，不应当以“民族语言”为口实来强调所谓的“特色”。与冯友兰的上述主张相反，陈荣捷追求具有特殊性的、不以西方哲学为“模型”的中国哲学。他明确提出不应该以西方哲学的模型来处理中国哲学，将中国哲学穿上西方的夹克和极为不合身的西式外套，是一个极大的错误。⑤之所以应当如此，陈荣捷的考虑是，如果在中国哲学中发现的东西全都可以在西方哲学中找到，那么，向西方人讲中国哲学便完全没有意义。因此，为了凸显中国哲学的价值，以吸引西方学者的目光，陈荣捷便强调它与西方哲学的异趣之处。不过话说回来，将哲学视为普遍性的，并不就意味着需要以西方哲学为模型。理由是：其一，即使认可相同的研究对象，并不见得中国哲学家与西方哲学家的解释就是相同的，譬如对人与自然的关系（天人关系）的解释（西方近现代主流性的观点是，人是自然的目的，人可以主宰自然；而中国从古代以来的主流性观点是天人合一）。并且，即使有相同的主张，其论证也不尽相同。如中西哲学家都有主张性善的，但他们的论证则大相径庭。其二，中国哲学家可努力开拓哲学的研究对象，这样，即使与西方哲学家具有相同的哲学理念（比如认为，哲学是研究真善美的学问），但仍然可以拓展出新的研究领域，就像西方哲学本身曾经拓展的那样（从本体论到认识论到语言哲学转向等。仅以语言哲学为例，也有逻辑语言和自然语言之分）。比起冯友兰与陈荣捷，牟宗三则有另一番考虑，可称得上是“第三条道路”。牟宗三也认为哲学具有普遍性，不过这种普遍性却是出自中西哲学各自的特殊性，因此中西哲学可以各有自身的普遍性。他的具体论述如下:首先，中西哲学各有其特殊性，这是由两者各自的历史语境所决定的。它表现为中西哲学是通过各自不同的文化“通孔”发展而来的。由于这种通孔的不同，因此中西哲学各自受到限制，这就形成了它们各自的“特殊性”。①
其次，虽然中西两种哲学的开端及其主要课题不同（中国哲学的主要课题是“生命”，而西方哲学的传统则是“科学”），但各自都有其普遍性。关键是要从特殊的“通孔”中把握到真理，从而就有了普遍性。“凡是哲学的真理都是普遍的。”②如孔子虽是山东人，但他讲“仁”却是对着全人类讲的；此外，仁既然是个原理，它就有普遍性。再次，由于真理是多样的，因此与之相关的普遍性也是多样的，也有其独特性。③这属于黑格尔意义上的“具体的普遍性”。正是由于具有这种能够“共通”的普遍性，所以中西方文化是可以交流的。④对于上述牟宗三的论述，有两点应当说明的是：其一，它是从哲学的历史形成的角度（开端）来谈中西哲学所具有的特殊性问题，而不是谈论中国哲学的发展应当着眼于特殊性；其二，它之所以论述中西哲学的特殊性中各有其普遍性，是为了说明这两种哲学之间是可以沟通、可以交流的。对于本文的论题来说，第一点的说明尤其重要。#p#分页标题#e#
本来，任何意义上的科学学说，都是具有普遍性的，否则就谈不上是“科学”。哲学自然也不会例外。特别是从思考的性质上，与其他学科相比，哲学尤其是从“普遍”的角度来思考“特殊”的。按照康德给出的解释，哲学的知识是出自概念的知识，它只在普遍中考虑特殊；反之，数学则是从特殊中考虑普遍。⑤我们还可把康德的这一解释延伸开去，因为自然科学（如物理学、化学等）也是从可观察的特殊现象中，来归纳、概括出普遍性的规律的。哲学之所以与数学、自然科学的思维方向相反，这是由它的非经验的性质决定的。哲学的思考起于科学止步之处。譬如，科学研究事物之间具体的因果现象，并使用因果概念来把握这类现象。但对于什么是“因果性”概念，科学本身并不探究。哲学对于这类概念的探究，是以科学使用的概念为前提的，因此这类概念就不表现为通过归纳的方式而取得，而是表现为既有的、“验前的”（apriori，或译“先天的”）的存在。这样，当哲学着手对这类概念进行研究时，它们就已经以普遍性的方式出现。哲学思考所进行的，乃是对这类概念的性质、语义、功能等进行分析。比如在康德那里，因果性概念被理解为具有一种先天性，其功能在于对两个在时间上表现为先后相续的感觉现象加以综合，并将它们规定为假言判断的形式，由此使知性形成相应的综合判断。对于诸如“善”之类的道德概念也是如此。哲学并不通过归纳来说明什么是“善”，而是把善作为一个既有的范畴来加以分析，以此来理解善的概念的性质及其所包含的要素。黑格尔以另一种不同的方式论述了哲学的普遍性问题。他指出：“哲学以思想、普遍者为内容。”①
“哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”②哲学既以思想、普遍者为内容，那么要寻求特殊性以作为哲学的思考与发展方向的做法，就显得是悖理的。说中国哲学的思考应当与西方的不同，如果指的是中国哲学应当开辟自己的研究领域，而不应当跟着西方哲学亦步亦趋，这是正确的。但如果指的是中国哲学应当可以追求所谓的“特色”，这在学理上则是说不通的。在本人看来，如果不从普遍性的角度上着眼，而仅仅局限于特殊性的角度，那么对于发展中国哲学是不利的。它可能产生的一个直接结果是限制哲学家的视野，使得他们对哲学问题的考虑不能具有全球性的眼光。寻求所谓自己的“特色”，往往是“传统”的新包装的代名词。一讲到中国哲学，就局限于传统的旧框架，如“内圣外王”、“天人合一”、“仁义礼智”等。譬如牟宗三，他就沿用“内圣外王”的框架，把哲学的使命理解为从“本心仁体”这一内圣开出民主与科学这一“新外王”。但实际上，在牟宗三思考这一使命的年代，对于思想界与理论本身而言，民主与科学已不是能否开出的问题，而是对民主理论本身、民主制度建设的经验本身（如，如何保护少数人的权利等），对科学的价值、科学对环境、社会的影响进行反思、检讨的问题。在这样的背景下，停留于谈论由内圣开出新外王的问题，显然是落后于时代的。因此，不能去开拓具有普遍意义的哲学问题与领域，就会妨碍中国哲学的发展。新儒家的一个根本缺陷恰恰就在于此。他们停留于特殊，执守于儒学的心性论，把它作为“道统”来奉行，作为判断某种学说是“正宗”还是“别出”的标准，继而以正统自居。换言之，“道统”成了中国哲学的“特色”，似乎离开了这一“特色”中国哲学就无路可走。
“道统”成了独断论的最好的遁词，成了束缚中国哲学发展的“绳索”。其结果是，越想继承道统，越是失去道统，因为道统在保守中趋于陈旧，从而落后于时代，于世无补。以上述的由内圣（本心仁体）开出新外王（科学民主）的哲学理路为例，一方面，停留于理想化的“本心仁体”状态，把原本只是属于“设定的”的心灵状态当作是实有的，并把它加以绝对化，夸大化；另一方面，停留于五四时期对于社会本质的认识，也就是“科学与民主”的认识阶段，而不能深入到更为深层的人的“权利”的根本，其结果是从理论层面到现实层面上下两头的把脉都失准。由于道统与学统的观念的束缚，使得中国传统哲学缺乏反思与批判的意识。而只有具有这类意识，发现并克服传统思想中的不足与缺陷，传统才能真正得到推进与发展。这就像医生治病的道理一样：假如一个医生只是一味地称赞病人身体好，而不指出他的毛病，其结果只会是害了病人；反之，指出病之所在，帮助病人把病治好了，这才是良医。这里需要指出的是，倡导普遍性的哲学观念，并不意味着把哲学理解为一元的东西。普遍离不开特殊，它在特殊中得到体现。哲学不过是哲学家们各自所提出的哲学。他们既可以对不同的对象提出自己的哲学，也可以对相同的对象提出不同的哲学，所以它总是展现为多元的、多样的。本人在拙文《新儒学与哲学创新问题》中曾论述哲学与经验科学、数学的不同在于，它的问题并没有一个唯一的“解”。对语言（如语词的意义问题）的解释如此，对价值概念的解释（如“正义”概念）也如此，因此并不存在唯一的哲学。哲学的多元性，不仅在于对不同的现象领域（如语言、生存、心灵等）的解释可以产生不同论域的哲学，并且在于对相同领域的现象的解释也可以产生不同解释的哲学。