哲学观论文范文精选
哲学观论文范文第1篇
在道德精神和艺术精神中，艺术精神是为道德精神服务的，道德精神又是为政治服务的。唐氏认为儒家的基本目的是要保持和维护文明社会的正常秩序，而维护这种秩序的根本途径，儒家认为是保持文明社会中政治权力系统和文化教化系统的二元化，以道德教化引导政治治平。所以，中国历史上的儒者的命运要么屈服于政治，成为统治当局的帮凶;要么为政治所不容惨遭迫害。中国古代文化主要以个人生活问题和社会生活问题作为自己的主要文化对象，导致中国古代知识分子对社会政治道德问题的重视要比西方知识分子浓得多，他们很少关心自然界的现象，关心和进入社会政治生活成为他们为学的目的和生活的依靠。又因为他们没有自己的经济基础和阶级基础，最终导致他们想改善政治又受制于政治，他们所倡导的儒学也一样是这种命运。可是，儒学在中国古代社会中作为一种社会意识形态，有其一定的积极意义。作为一门特殊的人文科学，既重政治又超政治，所谓“治国平天下”是为了保持和维护阶级社会中集体、个人、统治阶级利益平衡，这种文化功能不是哪个朝代和哪个历史时期的特殊需要，而是有其历史的恒久性，因为没有哪个朝代不需要和平和安定。所以，儒学既是个人安身立命的学问，又是一种古典的政治学、社会学。儒学的特殊地位和特殊的文化价值即在于此。唐氏尽管高扬和推崇儒学，但是他并不认为儒家文化在中国封建社会中占统治地位。他认为真正成为中国传统文化底蕴的是儒道两家的“相激相荡，相错相综”。他说:“大率儒树之则以承天，道明自然之用以辅之。儒重常，道观变。言治道者多本于儒，言治术者多本于道。儒畅性天之机，以成己成物;道养心气之虚，以静明无求。治世之能臣多崇儒，乱世之隐逸多崇道。道主宏纳主因势，故开国之君多崇道;儒树纲常以立本，故中兴之君臣恒近儒。立本故畅经常，因势故重史学。然归本而言之，则儒重刚性以建立，道重柔性以建立。”［6］关于西方文化，唐氏认为西方文化的基本精神在宗教和科学，就是贯穿于希腊文化、罗马文化与中世纪文化的那种追求超越、追求普遍必然的精神，就是那种“求扩张生命力量于时空中之现实世界，并实现普遍者于时空中现实事物，以改造世俗，而不惜精神之物化之精神。”［7］104在西方文化发展史上，希腊文化、罗马文化和希伯莱文化共同孕育了西方近代文化。希腊文化是科学之母，这是人所公认的。研究希腊文化，从两种精神入手:一为阿波罗精神即科学艺术之精神;一为狄阿尼萨斯精神(Dionysius)及阿菲克(Orhic)教精神。唐氏指出希腊精神之可贵之处就是“能透过时空中事变之流转，而获得安身立命之地”的精神。［7］105这就是说希腊文化将生命建立在对时空物质世界关切的基础上，在其中发现运动的恒久性及其客观性来建立自身的信念。希腊文化以包括人类生活在内的整个宇宙自然为对象，重视对自然规律及其动因的探索。罗马精神在唐氏看来，它是人类“普遍纪律之强制的实现与普遍人性之自觉”。［7］107罗马法体现了罗马精神强制性的规律，而斯多噶哲学体现了人性的自觉。斯多噶哲学肯定自然理性的客观普遍性，肯定人类社会必须有如同自然秩序的社会秩序，这样就产生了强制性的纪律与法律，人类的理性就在于按照社会的普遍规律规范自身的生活。这样，希腊文化求普遍求超越的文化理性，就转化为罗马文化“主宰生活，条理化生活之实效”［7］109的生活理性。客观地说，罗马法就是斯多噶哲学精神的实现。基督教精神，唐氏认为这种精神是“绝对的普遍精神之肯定———内心之仁之自觉”。［7］110唐氏认为，斯多噶精神只认识到自然理性，并以此理性肯定人与人的平等。这是识义不识仁的，基督教和犹太教的分别也在于此，犹太教知义不知仁，而基督精神就是仁爱精神，不仅爱朋友也爱敌人，耶稣为人类赎罪而上十字架，是至仁之表现，耶稣之爱不特是理，且是情，不重外表而重内心，不仅通于他人之心，而且通于上帝。因知上帝之爱无限，而自觉有罪，由知自我有罪而重忏悔、信仰、圣洁和祈望。“所以耶稣之精神乃是一种求绝对超越现实自我，忘掉自我，而破除一切人与人间之界隔，而向往一纯粹的绝对的‘天心’、人心、我心之通贯的精神。”［7］111这种精神与儒家的精神不同，基督教的仁爱和儒家的仁爱分别代表着东西方道德精神的最高境界，以忘我实现自我，冲破人与人、人与物、物与物的界限，而实现天心、人心、我心的贯通，这是二者的共同之处。但是，唐氏认为，基督教的仁爱在实现贯通的同时，天心与人心是遥遥相隔的，天心高高在上与在下之有罪的我心相对峙，有罪的我仰天膜拜、信仰、祈祷，这种信仰与崇拜一方面联系着天心与我心，一方面又推远两者的距离。科学精神和宗教精神都可追溯到古希腊，但真正典型的科学和宗教形态则分别出现在近代和中世纪。唐氏认为科学精神追求的是发现和实现普遍者于现实时空的特殊事物中，这本身就体现了对绝对普遍者的信仰，这就是说宗教精神和科学精神是密不可分的。宗教从本质上讲是排斥理性实证的，宗教的基本特征就是以“信”代“证”，而科学则相反。如果只有对上帝及其宇宙秩序的信仰，而没有要求实证的理性精神和改造自然和社会的欲望，没有社会经济生活的物质需要，近代科学是不可能产生的。这从另一面说明了科学精神和宗教精神是西方文化的基本精神，且两者密切联系、彼此消长。概而言之，唐氏认为，“西洋文化之中心在宗教与科学”，“中国文化之中心在道德与艺术”。［7］61“道德艺术精神与科学宗教精神之不同，即主观我与客观物之和谐融摄关系与上所谓主观与客观之紧张对待关系之不同”。依据这一观点，唐氏认为，中国文化是“自觉地求实现”的文化，西方文化是“自觉地求表现”的文化。唐君毅在道德理性的层面上对中西文化整体的“人文”价值趋向进行了一番考察。他认为，西方文化的价值趋向于超人文和非人文，而中国文化的价值正在于指向人文。“所谓人文的思想，即指对于人性、人伦、人道、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更决不加以抹杀曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。”［8］因此，人文精神“成为唐氏哲学思想的一条闪光的主线，实现着唐氏的哲学精神”。［9］唐氏论中西文化，有其深刻的理论基础，这个理论基础就是“中心观念”。他说:“盖文化之范围至大，论文化最重要者，在所恃以论文化之中心观念。如中心观念不清或错误，则全盘皆错。”［10］1这一中心观念便是他所强调的“文化是道德理性的分殊表现”。唐氏对中西文化的根本精神和根本缺陷的分疏比较，正是他对二者相融互汇、协调发展所作的积极探索。他一再强调“文化是道德理性的分殊发展”，道德理性既是中西文化融合的出发点，又是其落脚点，在这种至高精神的统摄下，中西文化应首先承认彼此的主体性与独立性，以平等的眼光、平等的心态互视对方，增进相互了解和尊敬，互相欣赏和学习，互相批评与提携，真正使中西文化相容、相感、相通，从而形成独立与融合并存、多元与统一共居的、动态的、有机的发展格局，这样才能永葆整个人类文化的生命力。
宗教观
唐君毅从发生学的角度对宗教的产生和宗教意识进行了疏释。当自欲望中解脱的自我和陷于欲望中的自我发生激烈的矛盾和冲突，从而使人产生一种以求上达的意识，即有罪苦的意识时，最后才有可能逼出有神的信仰和宗教意识。而且，只有当欲望中的自我和自欲望中解脱的自我的矛盾冲突达到一定程度的时候，才是宗教意识，否则就是道德意识。其区别是，在道德意识中，人虽然感到有两个自我的冲突，但如果还可由协调的办法得以解决这种冲突，或者说两个自我的冲突在自己的身上还没有达到统一体的破裂时，人虽有痛苦和罪恶感，他还会认为痛苦和罪恶是我所当受，是磨炼自己人格的好机会，如此，他还是生活于道德的境界中，而不是宗教的境界中。只有当他的欲望自我和自欲望中求解脱自我矛盾十分尖锐，以至无法达到协调和消解，两个自我陷入了分裂，而人的统一的自我不能形成时，或者勉强形成，过后又发现这种统一两个自我的努力并无实效，从而痛到绝望时，这时人才由道德意识转向宗教意识。在这个时候，两个自我陷入了完全的碍裂，人不能同时感到两个自我都是我。他如以欲望中的自我为自我，就会感到求自欲望中解脱的自我是另一精神实体而为神。如他以求自欲望中的自我为我，那么认为欲望中的自我不是我是魔。由于人们在日常生活中的我乃是欲望之我，所以人们通常都以欲望之我为基点，而求超越其欲望以实现自欲望中解脱的自我。这样，就表现为人对神的信仰。人们越把欲望之我视为卑微不足道，人们对神的信仰也就越强烈，对神的崇拜也就越虔诚。而当欲望之我被全部否定超化时，人就全感到他是生活于神的国度，成为神的化身。在唐氏看来，这就是宗教的真正根源和本性。宗教意识是人类从自然生命求解放或解脱的意识，是一种独立意识，是比求真求美意识更高的意识。它与求真求美意识不同的地方在于:在求真求美中，人的精神倾注于客观的真美而耗费自己的自然生命。故求真求美要受自然生命律则的支配，而宗教意识则不同，它不受自然律则的支配。唐氏把人区分为陷于欲望中的自我和求自欲望中解脱的自我，陷于欲望中的自我是指现实生活中的自我，或者说是有着自然生命的当下的自我，是具体的自我，形而下的自我。求自欲望中解脱的自我是指从欲望中超的自我，或者说是从自然生命中解脱出来的自我，这是精神的自我形而上的自我。这也就是前文所述及的“现实自我”和“道德自我”。由此看来，唐氏认为宗教意识是从心理上产生的两个自我冲突的结果。在此基础上，唐氏把人的宗教意识区分为十种:一是信仰自然神，向它祈求满足自己欲望的宗教意识。二是信仰有限的人神民族神或超自然的无限神，而同时向它表示欲望的宗教意识。三是求神满足自己来生愿望的宗教意识。四是求神主持世间正义的宗教意识。五是求灵魂不朽以完成其人格以及以苦行求灵魂解脱的宗教意识。六是信神以克欲的宗教意识，是一种崇拜皈依神以克欲成德的宗教意识。七是不信神亦不执我的宗教意识。不信神也不执我的宗教意识，如佛教能对我执破除净尽，将自己同一于超越自我，既无人我之执，也无神我之执，而视一切皆空。八是担负人类苦罪，保存一切价值于永恒世界的宗教意识。九是对先知先觉的崇拜，以担负人类众生苦罪的宗教意识。十是包含对圣贤、豪杰、个人祖先、民族祖先的崇拜皈依的宗教意识。唐氏认为，第十种宗教意识是最高级的宗教意识，原因是在高级的宗教意识中所信的神如基督和佛菩萨，都是以担负人类的苦罪为己任的。而人类的圣贤豪杰，在实际上就从事担负人类苦罪的事业。显然，唐氏对宗教意识形态的划分，还是有规律可循的，道德味道重的要比道德味道轻的宗教意识高，不夹杂欲望的宗教意识要比夹杂欲望的宗教意识高。他的这种宗教形态论，表现出他要建立宗教道德一体的思想，他开始探索将儒学和宗教加以结合。唐氏认为，人类受苦难多而无法自拔，受冤屈多而无处申诉，从而容易趋于相信神与灵魂之不朽，这可以解释西方宗教中的一部分事实，但人类的本性除求一般之幸福快乐，求客观社会上的正义实现之外，还追求德性之完满。向上精神强的人，必定想去除人格中任何一点点的过恶，以达到至善，而且也愿意看到一切人都去除任何微小的过恶，同达到至善。但是，人所向往的至善人格却是人今生所不能达到的，也不是只凭个人之力所能达到。于是人们寄希望“人之精神生命能存在于死后”，以使死后仍有继续向上，以达到所期望的至善的活动;同时，又寄希望于师友或其他人的帮助，甚至当他人的力量仍不足以助其去恶，或发现他人都陷于罪恶中时，就不免产生肯定有一至善的、有无限力量的神力的存在，以帮助自己以及他人拔除罪恶。唐氏认为，这种追求德性至善的愿望，是人类求神与追求灵魂不灭的宗教意识背后更深刻的动力。人一旦具此动机以信神或灵魂不灭之后，又会转而对于人的苦痛、幸福及罪恶与正义问题作一通观:认为人之所以在现实生活中受苦，乃由于人的罪恶。人有罪而受苦，即表现为宇宙的正义原则，而苦痛反过来又使人获得超越罪过、超越欲望的“善”，或者又成为磨炼人格，帮助人去除过恶的动因。可见，唐氏是用人类追求德性之完满的愿望来说明的产生，来解释世界上其他宗教的起源和一些宗教理论的。作为新儒家的杰出代表，唐氏认为儒家思想包含着宗教精神，可是也不同于一般的宗教，儒家思想作为宗教有它自己的特点。他认为宗教有它不同于道德和艺术世界的特征，就是它有一个超越者的存在，同时也认为儒家思想对于超越者的信念也是存在的，不过不表现为人格神的上帝，而是另一形而上的绝对实在———天。对于中国儒家来说，天和地并非只是自然界的存在，而是具有精神生命性的存在。在他看来，对于超越者的信仰而言，中国儒教和世界上其他宗教是相同的。但在如何肯定或证明超越者的存在方面，儒家思想和世界上其他宗教又是不同的。在论证天的存在方式上，唐氏得出了天(超越者)的一个重要特征就是内在于人心。他说:“就其内在于我，而为我之仁心仁性仁德，使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成之言，则天心、天性、天德之全，又皆属于我而未尝外溢，以成就我之特殊性与主观性。”［11］88他认为基督教、回教与儒教的最大不同，就是基督教、回教皆重视上帝之超越性，而忽视其内在性，而儒教是超越性和内在性的统一。在他看来，宇宙间唯人能以人德继天德。人之以人德继天德，即其尽心知性以知天之事。人知其性即知其天所赋之性，天所赋之性为明德，此明德亦即天性;人知其性即明明德，而能继天。在儒家思想中，人不仅有所依赖于天，天亦有所依赖于人，无天道，人道固无所自始，而无人道，天道亦无以成终。这种天与人的交互作用关系就是儒家思想中天的超越性与内在性的统一。中国儒教思想尤重积极的肯定与保存一切有价值事物，“重在积极的培养一崇敬而赞叹爱护宇宙人生之善美福德之情，并以求有所增益于宇宙善美、人生福德，使之日益趋于富有日新为己任”。［11］90唐氏这种“融宗教于人文”的理论设想，是基于他对现实社会问题的深刻认识，而为寻找中国未来文化出路所作的有益探索。唐君毅说:“孔子融宗教于道德，神即人。宋明即道德以为宗教，而人即神。吾人今即由道德以转出宗教，而人建立神，人造神。”［10］390由于这种宗教精神是由人的道德文化精神自身所建立的，是从人的人伦关系中，从人之家庭父子之相处，朋友之交谈、群众之聚会以及一切社会文化活动，历史文化精神之延续的客观自然物文化物中见神之存在，并与之相沟通，因此，它又是与中国人文精神相一致的，可以说是一种人文的宗教，唐氏宗教观可以说是一种人文的宗教观。他一生所孜孜追求的，是所谓真正的宗教精神。他幻想建立一种以儒教为基础的，又吸收世界诸大教之长的未来新宗教，以消除古今中外的宗教的纷争和冲突，使每一个人的人生都得到安身立命之所，以满足人对精神价值的需要。
人生哲学
哲学观论文范文第2篇
在我们慨叹研究生的能力不足、自身修养不够的同时，要避免片面地把事实夸大。诚然，研究生的队伍中有部分“书呆子”、“混日子”的学生存在，但从哲学角度来讲，任何事物都应该看主要方面。在研究生的队伍中，主流的学生素质是处在社会上层的。总体比较而言，无论在自身修养还是专业技能上都要高出其他群体，我们不能仅仅根据两个特例的比较就草率地下结论，这是不符合哲学思想的。因此，社会舆论导向的盲目性无疑是影响研究生就业的一个重要方面。其次，社会也随着盲目的认知，对研究生刚开始的过分宠溺发展到了现在的过分排挤，使得很多优秀人才无法定位，出现了用人单位紧缺人才，人才市场人才过剩的畸形局面。对于此必然是广大研究生的缺憾，同时也是用人单位的损失。长此以往，社会必然会出现畸形态势，从而阻碍社会的发展。最后，很多研究生对自己定位的不准确，是造成这一切的根本原因。研究生从刚开始的待价而沽到后来的饥不择食，无疑没有做好自身的定位，也搅乱了当今研究生就业的局面。总而言之，当今的研究生就业形势已经成了一个恶性循环，怪事、荒诞事频繁出现，在这个尴尬而怪诞的社会现实中我们必须积极探寻出路，并以此来改变现状，促进社会的发展。
中国哲学的指导作用
我们应该习惯将哲学思想充分地融入到我们的日常生活，真正使其指导我们的生活，这样才是真正做到了对哲学的最深刻理解和认识。中国哲学对我国高校研究生就业中的指导作用主要体现在以下几个方面：首先，我们从辩证的角度来看研究生就业难的问题。一方面，如果用人单位真正做到了以中国哲学为指导，那么就会辩证地看待社会上的某些特例，不会因为部分特例就对广大研究生群体产生偏见，犯下以偏概全的错误，从而在用人选择上造成大量的优秀人才的流失。另一方面如果广大的研究生群体能够辩证地看待就业问题，就不会只选择城市不选择工作，要么眼高于顶，要么妄自菲薄。造成中小及西部城市人才极其匮乏，而东部沿海和北京、上海、广州等大城市的人才极其过剩的现象。不能辩证地分析工作的地点和工作的发展前景，过于的主观主义。最后，如果各渠道媒体能够秉承着辩证思想，将报道客观化、平衡化，而不是为了赚眼球的极端化，那么现在的舆论导向将得到明显提高。其次，我们应以唯物思想来看待当下研究生就业难的问题。实践是检验真理的唯一标准，这也是很多人产生误解的地方，觉得现实的实践证明研究生的能力是值得质疑的。不可否认，由于高校研招的扩招，研究生的质量的确存在大幅度下降的现象，这也是通过社会检验后反馈出来的，但是社会的过激反应必然会是一时性的。因为遵照事实可以看出，研究生的质量相对之前有所下滑，就像本科生的质量相对之前也有所下滑，但是研究生比不上专科生的论断是绝不成立的。而且研究生的就业主要在于位置选择上的集中化，从而造成了就业困难的假象。因此，当研究生群体冷静下来必然会认识到这些客观存在，从而就业选择更趋于平衡化。最后，我们以历史的观点来探讨研究生就业难的问题。教育的发展是历史发展进程中的一部分，历史的发展离不开教育的发展和完善，教育发展的完善程度是促进历史发展的重要一环。我们应该遵从历史的发展规律，历史的发展在于人文的进步，人文的进步在于教育的完善，那么当人们从过分重视学历的泥潭中清醒，经历这样的低谷后，社会也必然迎来对研究生群体的客观定位。这是社会发展的必然规律，其过程是，其结果更是。
中国哲学指导研究生就业的必要性和前景展望
我们根据中国哲学可以对趋于理性的社会加以分析，也可以从其他资本主义国家社会中吸取一定的经验，就如同中国特色社会主义一样，道路很崎岖，但是我们相信未来一定是光明的。换言之，就是在社会和研究生群体等都逐渐正确选择和认识后必然会有一个让大家接受认同的社会状态。首先，我们来了解下其他国家对待高校研究生教育的态度和社会现状，以此来吸取一定的经验，希望对我们有所启示，这也是市场经济大潮必然需要经历的，对研究生就业来讲也不能独善其身。欧美等一些发达国家都有着较多的优秀高等学府，培养研究生人才也是大量的。在美国也有这样一个奇怪的现象，白领的工资待遇是比不上蓝领工人的，这不是对白领知识分子的否定。首先两者的社会地位等都是不同的，其次工作环境等也不尽相同。随着社会的发展，适应于市场经济，大量的机械化代替人工后，人工费开始逐渐升级，这也是发达国家产生这一现象的主要原因。可以看到，随着我国经济的飞速发展，也在向着这一方向发展，这是不可避免的。因此，我们应该从根源上探讨，而不是单纯地去追求高学历。这样研究生群体就会相对完善化，因为自己的真心选择，那么质量自然会有所提升。这样学生会对自己有一个较准确的定位，和社会的经济发展直接接轨，而不会造成研究生群体就业的畸形形态。其次，将中国哲学融入到高校研究生就业指导教育中的必要性。将中国哲学融入到高校研究生就业指导教育中，能够在主观意识上引导他们树立正确的世界观、人生观和价值观，促使其树立正确的择业就业观，进而改变广大研究生的就业观念，正视现实，增强危机感，提高自己的综合素质。只有自身观念从根本上改变，自身综合素质不断提高，才能在人才市场上拥有明确的就业目标和核心竞争力，从而改变目前广大研究生就业难的尴尬境地。最后，我们可以展望在我们充分将中国哲学融入后的研究生就业前景。虽然是畅想，但是有了中国哲学的支撑必然是能得以实现的，当然这需要我们共同的努力。当考取研究生成为一种兴趣而不是一种就业需求时，从学生本身的定位上来讲会客观化，从研究生的素质上来讲会得到显著的提高。当社会只关注需要的人群而不是只关注学历时，对一切的评价就会趋于理性，这样社会就不会过多地去要求研究生，那么研究生群体无论在压力上还是对自身认识上都会有重新的规划。
哲学观论文范文第3篇
关键词：逻辑性哲学、逻辑观点批判
逻辑性作为表征思维项目思维能行性的一般性特征，提供了判别思维项目理论价值的重要。基于这一方法，可以简明地通过在缘起依据方面的公认，项目要素的构成及施用具有的规范约定，项目作用范围在现有条件下的周全覆盖，以及项目要素及其演进的相互一致，直接判断一项思维项目的程式可靠性。
一、唯心论的倒错
如所周知，唯心论有多种表现形式，如汉代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“万物之祖”，南宋的陆九渊提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉图的“理念”说，黑格尔的“绝对精神”等等。尽管有主观唯心论与客观唯心论的形式区别，但本质根源基本相似1。以下就英国哲学家贝克莱，在其《人类知识原理》一书中提出的关于万物本原的著名命题“物是观念的集合”，借助逻辑性判别进行：
由于贝克莱并没有给出本命题中各观念的特殊含义，因此其含义也就只能是默认的通行含义。“物”当然是指世界万物，而且应当包括“观念”的主体；“观念”只能是三种情形中的一种：一个具体的人的观念，或者人类作为整体的共同观念，或者不仅仅包括人类而且包括神作为整体的观念——基于宗教观念的存在。
“集合”则是汇集、凝聚。从缘起契合性来看，贝克莱在引入这一命题时，没有依据其他命题，因此，该命题的缘起应当属于基于直觉的创设。而命题自身的复杂性，直觉的肯定或者直觉的否定，并没有强劲的说服力，这也正是唯心论之所以仍然得以存在的重要原因之一。为更为透彻、简明地考察其逻辑性，就需要根据逆否性进行识别。
考察“物是观念的集合”，这里的“观念”，首先，不可能是某一个人的观念，否则，当该个人不存在时，“物”也随之不存在，这显然过于荒谬；其次，这里的“观念”也不可能是人类作为整体的共同观念，各类非常确凿的证据已经充分显示，人类的历史远远低于界的历史，换言之，人类及其观念产生之前，自然之物已经产生了，要让尚未产生的观念去产生业已产生的物，也显然过于荒谬；最后，这里的“观念”只能来自神的观念，也即“贝克莱的整个形而上学都建立在上帝存在的基础之上”2——这正是各类唯心论不能在人类的基础上找到自圆其说的理论依据，而不得不最终归于神的帮助的根本原因。
然而，认可这里的“观念”来自神的观念，将面临新的更严重的：由于现实世界的“物”显然包含各种丑陋、邪恶的物，如果这些包含丑陋、邪恶的“物”是来自神的观念，则意味着神的观念包含丑陋、邪恶——那么，“神的观念包含丑陋、邪恶”这一论断是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命为爱尔兰南部的克罗因的主教”3的贝克莱所史料不及的。简言之，贝克莱的主观唯心论导致与自身一贯认可的信念相逆否，因而是缺乏逻辑性的。
二、唯物论的罅漏
与唯心论有多种表现形式相似的是，唯物论观点也有多种表现形式。如中国春秋时期的管子“水者万物之本原”说，或者如古希腊米利都学派的泰利斯“把水解释成是一切事物由此产生和构成的基质”说4，尽管形式上存在朴素唯物主义、形而上学或机械唯物主义以及辨证唯物主义和历史唯物主义之分，而根本观点都是：认为世界的本质是物质的，物质是第一性的，精神是第二性的；物质是不依赖于精神而独立存在的客观实在。
目今流行着的唯物主义主流观点尤其主要在中国大陆占据主流地位的辩证唯物主义观点，主要源于马克思、恩格斯的相关哲学思想，并经由列宁及俄国其他哲学者加以系统化（以下统称苏俄唯物主义）。苏俄唯物主义最杰出的创建是：由列宁对物质概念给出了人类哲学历史上称得上最明确的概括；而最致命的缺陷则是将世界的组成过度抽象到近乎简陋的地步，并且是对马克思、恩格斯的相关哲学思想的严重偏离——并且这一偏离甚至直接导致了中国马克思辩证唯物主义（以下简称中国唯物主义）的囫囵吞枣式的照搬继承。其偏离点主要表现为：
恩格斯基于某种原因（注意其叙述上的改动，这种改动应当不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”以后5，在具体划分哲学阵营时说“断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人”6组成唯心主义阵营，“凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派”7。
而苏俄唯物主义则在断言“我们所接触的一切现象，可以归纳为两类：一类是物质现象，即存在于我们的意识之外的现象（如外部世界的事物和过程）；一类是精神的、观念的现象，即存在于我们的意识之中的现象（如我们的感觉、思想等等）”后，认为“凡是承认物质第一性的哲学家，就是唯物主义者”8。
不难看出，恩格斯是在较为宽泛的意义上划分哲学阵营的，而苏俄唯物主义则采取了较为简单化的处理——中国唯物主义的观点与之一脉相承9，以下仅以苏俄观点为例进行说明。毕竟“自然界”的本原性远远丰富于“物质”第一性，后文将看出这一偏离的重大差别。
问题的关键是，所有唯物主义关于世界分为存在与意识或物质与精神的根本性划分是逻辑不完备的，或者简单地说，上述划分存在过于粗略的严重遗漏。具体表现为至少有以下两方面：
一是物中的“小孔成像”、海市蜃楼产生的影像，蓝天、白云在水面上的倒影，很显然，这类影像首先不可能属于人类（或类似人类）意识、精神范畴，并且也不应该属于物质范畴，毕竟这些影像只是临时甚至偶然存在的现象10。
二是关于空间、时间的归属问题。关于空间，唯物主义的一般理解为“运动着的物质的存在形式”11，这样（暂且撇开该观点是否存在问题），既然是物质存在的形式，自身也就不可能属于物质范畴了。然而，空间又显然不可能属于精神范畴。对时间而言也存在类似的情形。
简言之，苏俄唯物论将世界过于简单地划分为“一类是物质现象”和“一类是精神的、观念的现象”，直接违背了既备性因而是缺乏逻辑性的。
三、不可知论的自我删除以及相对主义的自我否定
如前所述，“不可知论”的典型论点是“人心也不能经验到知觉和物象的联系”，如果要接受这一论断，则势必导致接受者对该论断自身也不能“经验”的结论，也即已经直接构成了自身观点不能够备接受的否定结论。换言之，“不可知论”在作出一论断后又演化出了直接否定自我的论断，从而违反了逆否性原则。类似的，极端的相对主义思维也是自我否定的。如所周知，其典型观点主要包括以下三种情形：A、古希腊辩证法家赫拉克利特提出的“人不能两次踏进同一条河”；B、以及他的学生克拉底鲁提出的人“连一次也不可能踏进同一条河”；C、其极端表现则是“一切都是相对的”。
对于A类观点，按其思路，如果“河”在“两次”是不同的，同样也应当根本就没有“人”存在“两次”的概念，因此原观点已经自我否定了。因此，赫拉克利特的学生克拉底鲁敏锐地感觉到了老师的不完全，而加以再彻底为B。然而，如果按照B类的“连一次也不可能踏进同一条河”思路，则又应当根本不存在“同一条河”的概念，这样B类也已自我否定了。而C类观点，如果作为命题成立，则显然其本身就是绝对的。因此，极端相对主义思维是缺乏逻辑性的。四、传统逻辑学的缺失
如所周之，传统逻辑学，主要是指自亚理士多德的逻辑体系为核心的，以真、假二值为判断（命题）取值的普通逻辑。亚里士多德在初始构造逻辑学框架时，没有专列篇幅对判断亦或命题12的“真假值”以及“真假”本身进行严格定义性的论述。他在其《范畴篇》中首次提到“真假”时说13：
所有的肯定命题和否定命题必然被看作或者是真实的，或者是虚假的。
这似乎应当看作是，他对判断仅取“真假”二值的逻辑“必然”性的公设前提。
但是，在《解释篇》中，他也分别指出：
因为“菲罗的是”这样的表达，既不能构成一个真实的命题．也不能构成一个虚假的命题。“菲罗的不是”也同样如此。14
……并非任何句子都是命题，只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题15。
关于现在或过去所发生事情的判断．无论是肯定的还是否定的，必然或者是真实的，或者是虚假的。无论是关于普遍的全称命题，还是关于个别的单称命题，正如我们所说的那样、总要或者真实．或者虚假。但适用于普遍的非全称命题则并不一定是这样。
但关于将来事件的单称命题则有所不同16。
这一系列观点应当看作亚里士多德业已注意到对真假概念的使用，并非可以无条件的全盘套用，而是有其自身特定范围的，尽管那样的“范围”未必经受得起严格深入的区别性推敲。比如，“总要或者真实．或者虚假”也例外“并不一定是这样”，以及“只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题”：前者隐含了亚里士多德对并非“全盘真假二值”的预留，尽管他以后一直也未再细究；而后者隐含了亚里士多德对其未加严格定义的“真假”与“命题”概念之间关系的理解含混。因为后者将难以摆脱这样的循环：
要对命题的真假进行判断，必须先对什么是命题进行认定，而要对命题进行认定，又必须先判明该命题属于“或者是真实的或者是虚假的”，而既然判明该命题属于“或者是真实的或者是虚假的”正是原先对命题进行判断的主旨。
换言之，判断的逻辑取值必须完全包括判断各种可供选择的取值，也即判断的取值可能是“真”，也可能是“假”，还可能是介于两者之间（“不真不假”或“既真也假”等等情形，以下简称“介”）。传统逻辑的真假二值性至少并没有包括“难以确定或真或假”、“不真不假”、“既真也假”或“既假也真”等介类情形（其后三项被矛盾律和排中律否决了）；然而，而现实世界中理论与实践都明确存在不真不假、又真又假的现实情形，如北方的传统食品“糖葫芦”，要说“串糖球的杆在糖球里”和“串糖球的杆不在糖球里”既可以说都是对的，也可以说都是错的。简言之，由于传统逻辑的核心之一判断的取值采取了过于简略的真假二值，而严重违背了现实存在的选择性，因而是非既备的，或者说，传统逻辑自身是缺乏逻辑性的。
1另见拙作“论意义的世界本原”；客观唯心论的非逻辑性说明大意：“理念”、“（绝对）精神”如果是来自人类，则与人类产生的史实冲突；如果来自神则与本文的类似；如果是超越一切其他存在的世界本原，则由于作为原初构想又缺乏唯物论的直觉证验，从而在契合性上低于唯物论。
2[美]J•O•厄姆森著，曹秋华译,《贝克莱》,中国科学出版社,1989年5月第1版,第100页
3[美]J•O•厄姆森著，曹秋华译,《贝克莱》,中国社会科学出版社,1989年5月第1版,第128页
4[德]E•策勒尔著，翁绍军译,《古希腊哲学史纲》,山东人民出版社,1992年12月第1版,第28页
5《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，219页
6《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220页
7《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220页
8苏联科学院哲学所著，中国人民大学出版社编译室译，《马克思主义哲学原理》，人民出版社，1959年7月，3页
9各种流行的哲学教材、论著及辞典都持有与俄国唯物主义的“第一性”观点相同的说法，参阅：1、商孝才、杨启辰、门忠民等主编，《马克思主义哲学原理》，宁夏人民出版社，1994年5月，4页；2、《中国大百科全书.哲学卷》卷II，中国大百科全书出版社，1985年8月，1150页。
10但是按照众所周知的列宁的物质定义“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人感觉到的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映”，则该类影像又似乎是物质的；因此，这也可以说是列宁物质定义存在不足之处的一个注脚。
11苏联科学院哲学研究所著，中国人民大学出版社编译室译，《马克思主义哲学原理》，人民出版社，147页。
12参阅：袁方文，“判斷（I）及其邏輯施用規律”，香港哲学人文学会《人文月刊》，2003年11月号，总第119期
13苗力田译,《亚里士多德全集第一卷》,中国人民大学出版社,1990年9月第1版,第5页。
14苗力田译,《亚里士多德全集第一卷》,中国人民大学出版社,1990年9月第1版，第50页。
哲学观论文范文第4篇
进一步地，怀特海提出，在动态宇宙中现实实体都融合于事件之流。宇宙就是一个事件场，世界只不过是处于一定时空关系中“事件”组合而成的统一体，事件是多种关系的综合，在这个不断流动和生成的动态宇宙中，一切都融合于事件之流。事件同时是具体的，每一个事件的发生都是独一无二不可重复的，时空关系只不过是事件与作为时空场的广延相分离而产生的。在这样的时空关系中，过去、现在与未来在事件中相互交织，所有有限的原子事件的发展都产生于过去事件的因果影响，并继续影响和导致着未来事件的发展趋势。而通过进一步引入“绵延”概念，怀特海的宇宙自然得以生成，“绵延”的发生和消逝构成了宇宙自然现象的诸过程。“我们的感觉—意识为直接的识别判定了某一整体，这里叫做‘绵延’；于是，绵延就是一个明确的自然存在物。绵延是作为部分事件的复合体来识别的。”在对现实实有和永恒客体进行了区分并描述了现实实有所存在的宇宙自然是如何生成之后，他又提出一个问题，即永恒客体是如何向现实实有转化的呢？或者说为什么已经实现了的永恒客体即现实实有为什么是这样的而不是其他样子的？怀特海的答案即“上帝”。他认为上帝是现实实有与永恒客体相互转换的根本原则，是上帝的选择使得现实实有成为了它所呈现的样子。但上帝只起某种诱发作用，上帝充分考虑人的自由和选择，也尊重潜在的可能性。在怀特海那里，上帝只是永恒客体的一种，“上帝关系着每一个其他的现实存在物，同时也被现实存在物所发生的变化影响着。每一个现实存在物都有自我决定的能力，但是上帝的作用被设想为引诱（试图说服）每一个现实存在物成为上帝想让它成为的那样”。因此，怀特海的上帝有别于亚里士多德唯一的、永恒的“推动者”概念，也不同于传统宗教观念中全知全能的“上帝”，他的上帝是一种过程性的，处于生成之中的复杂概念。怀特海所表现的宇宙观是开放的、动态的，相应地，在《教育的目的》一书中，他所鼓励的教育也是创造性、综合性的。
二、怀特海基于宇宙观的教育观
接下来的问题便是，依据怀特海的宇宙观，我们到底应持什么样的教育观？教育到底起了什么样的功效？其一，克服二元对立，享受教育的历险。怀特海教育哲学思想实现了对传统二元对立的现代性教育思想的超越，他反对将传授知识和启迪智慧相对立、将科技教育和人文教育相对立，提倡多元的后现代教育观，在自由的氛围中，“使人具有活跃的思维”，他认为这是教育的全部目的。现代教育把知识和智慧对立起来，忽视智力的启迪，只注重刻板知识的灌输，这必然导致缺乏创新的知识的传递和大量书呆子的产生，“在某种意义上说，随着智慧的增长，知识将减少”，可见怀特海所提倡的是做知识的主人，学会积极的有创造性的运用知识。怀特海同时列举了作为教育的三种主要形式，即科学教育、技术教育和人文教育，其三者的关系是相辅相成，缺一不可的。科学教育“是训练观察自然现象的艺术”，技术教育“是一种利用知识进行物质产品生产的技能方面的训练”，文学教育是“沿袭语言”并“表达我们心理状态的方法”。二元对立的思想割裂了三者之间的联系，只能导致狭隘的专门化。在怀特海看来，应维持三者之间的必要张力，实现其有机平衡。怀特海还提倡教育要具有想像力和创造力，教育的核心问题便是使知识充满活力。在怀特海看来，教育作为一种创造性活动，伴随着享受与自由的过程，它对传统教育模式和现有教育秩序的每一次突破都是一种历险。然而，秩序与创新并不矛盾，“进步的艺术就在于既维护旨在变革的秩序，又维护旨在秩序的变革”正是在对传统二元论的批判与超越中，在创新的历险中，教育理念与实践不断向前发展。其二，设立教育的目标，强调独特个体的培育。怀特海在《教育的目的》一书开篇便谈到“我们的目标是，要塑造既有广泛的文化修养又在某个特殊方面有专业知识的人才”，同时，“自我发展才是最有价值的智力发展”。他反对填鸭式灌输知识，并认为这些仅被大脑接收却没有经过实践，或没有经过融会贯通的知识，只会引起“呆滞的思想”。教育之所以有用，就在于它是我们理解这个世界的工具，因此，知识唯一的用途，就是武装我们的现在。教育的作用也不是维持一致性，而是利用其灵敏的、灵活的特点，为作为有机体的学生提供培育独特自我的机会。独特个体教育目标的具体应用即培育学生生成自我观点及理想。怀特海认为，变化只有通过心理级的活动才能产生，物理级仅仅产生毫无差别的或相类似的现实实体之间巨大的一致性，因此变化只有通过永恒主体和新颖的非真实命题才有可能实现。而学生新的可能性的产生需要两个条件，一是优秀楷模，二是对其新颖观念的提出给予充分鼓励。因此，这种新的可能性的实现是教育机构和老师最主要的作用，也可以说是怀特海最有教育实践意义的观点。他认为学生新颖的观点及理想不能仅仅拿来消遣，而是一定要被实现。要实现理想就要强调敏感、启发，创新、想像等特质。同时，怀特海并非只停留在理论层面，他更是在实践及操作层面对培育学生提出新颖观点和理想给予了足够的重视，他对于如何培养能力、责任、专业知识，达到期望的效果、风格、实用性等都有长篇详细论述。怀特海不是要让学生生活在梦想的国度，他的目标是让学生实现梦想。其三，注重教育过程，提倡自我教育。对于怀特海来说，其整个宇宙发展过程是以现实实体的自我创造、以现实实体所组成的更大社会连结的发展为轴心的，在怀特海那里，过程体现在转变与共生这两个紧密相关的环节上，转变即实体与实体之间暂时性的转化，共生则意味着永恒性的生成，在共生中每一个瞬间都是崭新的“现在”。怀特海认为教育应该提供给人们一种对现在的生活的理解。因为，“现在包含一切。现在是神圣的境界，它包含了过去，又孕育着未来”。教育的过程具体地体现在教育的节奏上。怀特海认为教育应是有节奏的，智力发展的过程显示出一种节奏性，教育必须适应学生智力发展节奏的相应阶段，即根据节奏性来把握教育的特点和规律。他还把智力的发展过程分为了三个阶段，即浪漫阶段、精确阶段和综合运用阶段，同时，这三个阶段是互相交织循环的，而整个过程受发展中的“小漩涡”影响，同时受其他循环周期的控制，因此，不能过分夸大任何一个循环周期中的不同阶段之间的鲜明差异。生活的节奏性本质、生成以及创造是对生活资料的理解，这些均包含着我们还未意识到的巨大潜力。相反，无视这种节奏或填鸭式的教育因未经思考或检验，亦或没有与新颖思想有机地融为一体，因此不仅毫无价值，还及其有害。其四，把握教育艺术，激励学生自我发展。“自我发展的过程是一种自然过程，学生能够自然而然的进行自我发展”。怀特海认为现实实体是创造性原则的个性化体现，它在本质上会去经历生成的过程。类似的，我们应该希望学生通过教育来经历一种自我创生。因此我们可以说，怀特海的教育哲学认为作为过程的教育是自然而然施与学生的，并不是为了社会需求强加到学生的本性当中去的。同样，学生具有求知的本性，具有通过获取知识而达到教育目标的动力，因此对于教育的自然过程存在天然地倾向和需求。怀特海有时将这种天然秉性称之为“知性主义”（intellectualism），因为他认为学生对学习尤其是对世界的系统理论学习具有自身驱动力，并不需要过多强调外部驱动及回报。如果学生本身对知识如饥似渴，那么学校及老师的作用就是要帮助学生发展学习的天性、引导并给予学生更多发展方向的可能性，使学生更高效的达至目标。怀特海同时指出这种天性并不是学校或老师可以通过后天努力而完成的任务，正规教育的作用只是对这种自然过程加以促进。因此，怀特海认为，老师经常过分地强调了自己的作用，虽然正规教育可以降低资源浪费、提供更优良的环境，可以是诱发式的，可以防止惰性思维，但真正起作用的还是学生本身及其对智性发展的渴求。最后，教育评判标准的完成性特点。受教育者以及教育机构均以模式化教育为主，相应的评价机制也基于此，但怀特海认为，受教育者及教育机构的评判标准应建立在具体的完成性实现上。教育及其评价体系应建立在多样化的基础上，教育结果的好坏取决于个人完整性的实现。即我们不应该指望个体或课程大纲所含有的某些特殊的或好或坏的因素能够就此影响个人或教育项目的好坏，同时，也不可能有某一种教育模式能够适用于所有人、所有时间、所有地点、所有教育内容。我们应倡导那种能够促进个人及其所处环境良好关系的教育模式。因此，对个人来说，普通学习者要与相关领域专家一起，业余教育也应加入普通教育之列。这样做的目的是使受教育者成为一个相对完整的学习整体。怀特海的教育观是一种普遍的哲学教育观。这些如学习的节奏、启发和理解的重要性等观点，与其宇宙观具有内在的一致性。这种一致性可满足多种教育目标。我们不消证明怀特海的哲学观与教育观像赫尔巴特、福禄培尔那样，完全锁连在一起。但他也不像康德那样，如康德的“教育学讲义”与其三大批判几乎毫无关联。怀特海走的是中间路线，他的教育观点来源于其宇宙论的哲学观，但又在教育实践的基础上有所发展和改进。虽然怀特海所提出的具体的教育期望止于一般意义，但却为教育过程提供了一个清晰明了的大纲。如果说怀特海关于教育的著作在一般意义上与其哲学观点相一致，那么他对教育的评价也与这些命题相一致，并且更加具体化。这些命题就是我们从怀特海的宇宙观转向其具体教育著作的桥梁。
三、怀特海的教育哲学思想对教育领域的贡献
哲学观论文范文第5篇
在本体论领域，按照马克思主义哲学的观点，“客观存在”是指在人的意识之外、不依赖于人的意识而独立存在着的客观事物。对本体论范围内的“客观存在”，马克思主义哲学是用物质范畴加以概括的。列宁指出：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”（《列宁选集》，第2卷，128页）与之相对立的意识范畴则是人脑对客观存在的反映。马克思指出：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”（《马克思恩格斯选集》，第2卷，217页）可见，在本体论领域，作为客观存在的只能是物质现象。高二《思想政治》教材中“自然界是客观存在的”、“社会存在与发展是客观的”、“人们周围的世界是客观存在的”这样一些观点，就是在本体论意义上使用“客观存在”这一命题的。作为对客观存在的反映的主观意识现象，无论是人类意识的整体，还是单个人的思想、观念，都不是“客观存在”本身。
意识和物质、思维和存在的关系问题，是哲学的基本问题。对哲学基本问题第一方面的不同回答论文，是划分唯物主义与唯心主义的唯一标准。唯物主义认为，世界的本原是物质，物质是第一性的，意识是人脑对物质的反映，是第二性的，物质决定意识。就是说，只有物质才是客观存在的，才是世界的本原。如果把意识也当做“客观存在”，就会背离唯物主义的根本观点，导致唯心主义。我国古代思想家朱熹认为，“理在事先”，在宇宙形成之前有一个绝对的、独立存在的“理”，这个“理”演化出形形的事物和现象。德国哲学家黑格尔认为，世界的本质是“绝对精神”，自然界和人类社会是“绝对精神”自我发展到一定阶段的产物和表现。唯心主义颠倒了物质和意识的关系，在理论上是根本错误的，在实践上是极其有害的。
在实际工作中，物质与意识的关系表现为客观与主观的关系。要在实践中有效地改造客观世界，使实践获得成功，就必须处理好主观与客观的关系，坚持一切从实际出发，使主观符合客观、思想符合实际。所谓实际，就是客观存在的事实。要根据客观存在的事实，决定我们的方针、政策、计划、工作方法等主观的东西。与此相反，如果在工作中不是力求主观与客观相符合，而是从主观出发，用主观去剪裁客观，必然会违背客观规律，导致实践的失败。
显然，在本体论领域，在涉及世界的本原是什么的问题上，客观存在的物质现象同主观的意识现象之间存在着明确的界限，是不能混淆的。在这个范围内，别人的思想当然不是客观存在的，而是客观存在的反映，是主观的东西。
（二）
在认识论领域，“客观存在”除了泛指作为总体认识对象的物质世界外，还具有特殊的规定性。
辩证唯物主义认识论首先认为，认识是对客观物质世界的反映。这是唯物论的反映论的一般原则，它回答了唯物主义认识论的基本路线和出发点问题。同时，辩证唯物主义认识论特别强调实践对认识的决定作用，把认识奠定在实践的基础上。这是辩证唯物主义认识论同旧唯物主义认识论的根本区别所在
同实践活动相联系的认识过程是主体和客体的对立统一。主体和客体作为一对范畴，它们在本质上是互相规定的，在实践的基础上是统一的。
首先，认识的主体不是一般意义上的纯主观的思维和意识，而是活生生的、现实的、社会的、实践着的人，是作为自然界的产物和一部分、作为社会基质的物质性的人同具有感知能力、思维能力、实践能力的精神性的人的统一体。
其次，同主体既相对立又相统一的客体，不再完全等同于与思维、意识相对立的客观物质现象，而是指同人的感知能力、思维能力、心理因素、实践能力相关并在实际上进入实践过程的认识的对象。对认识的客体可从两个方面来理解：第一，由于物质世界的无限广大性、多样性、复杂性，由于一定阶段人的认识能力和实践能力的局限性，物质世界不可能全部进入现实的实践过程而成为认识的客体。客观事物能够成为认识的客体总是有限的。第二，同认识的主体既相对立又相统一的认识的客体，除了各种自然现象、社会物质现象外，还包括既定的社会事实，已经形成的人类认识成果、社会意识形态、社会心理和传统习俗等精神现象。既定的社会事实、已经形成的精神现象是人们面临的客观环境的组成部分，是人们面对的认识对象，是客观存在的认识客体。在现实生活中，他人的思想相对于具体的认识主体而言，是一种客观的认识对象，马克思称之为“思想客体”（《马克思恩格斯选集》，第1卷，16页）。
把精神现象看成客观存在的认识客体的观点能够成立吗？当然能，因为实际情况本来就是这样嘛！比如，思想史一类的科学，诸如哲学史、文学史、经济学说史等，就是把已经形成的人类认识成果作为研究、认识的对象。虽然已经形成的人类认识成果本身是对客观存在的反映，但是，它们一旦形成，便又成为一种认识客体。我国古典名著《红楼梦》成为遍及全球的红学家研究的对象，你能否认它是认识的客体吗？心理学是以人的心理现象、心理活动的本质和发展规律为研究对象的，思维科学是以人的思维的本质和发展规律为研究对象的。心理学、思维科学认识的客体当然是精神现象，而不是物质现象。我们常说思想政治工作要从人们的思想实际出发，有的放矢。如果否认人们的思想对思想政治工作者来说是一种“客观存在”，是不依赖于思想政治工作者的意识而存在的认识客体，那么，这是从何而来的“实际”？总之，“思想客体”也是认识的客体，尽管它本身是对客观事物的反映。世界上的任何事物和现象，只要它在实践中同认识的主体相联系，就成为认识的对象，即认识的客体。就“思想客体”来说，人们接收它所储存的信息，在实践中形成新的思想、观念、认识，其目的在于指导现实的实践活动。
所以，在认识论领域，在分析具体的认识过程时，我们可以把别人的思想看成是客观存在的，是不依赖于我们的意识而客观存在的认识客体。
哲学观论文范文第6篇
关键词：逻辑性哲学、逻辑观点批判
逻辑性作为表征思维项目思维能行性的一般性特征，提供了判别思维项目理论价值的重要方法。基于这一方法，可以简明地通过在缘起依据方面的公认，项目要素的构成及施用具有的规范约定，项目作用范围在现有条件下的周全覆盖，以及项目要素及其演进的相互一致，直接判断一项思维项目的程式可靠性。
一、唯心论的倒错
如所周知，唯心论有多种表现形式，如中国汉代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“万物之祖”，南宋的陆九渊提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉图的“理念”说，黑格尔的“绝对精神”等等。尽管有主观唯心论与客观唯心论的形式区别，但本质根源基本相似。论文百事通以下就英国哲学家贝克莱，在其《人类知识原理》一书中提出的关于万物本原的著名命题“物是观念的集合”，借助逻辑性判别进行分析：
由于贝克莱并没有给出本命题中各观念的特殊含义，因此其含义也就只能是默认的通行含义。“物”当然是指世界万物，而且应当包括“观念”的主体；“观念”只能是三种情形中的一种：一个具体的人的观念，或者人类作为整体的共同观念，或者不仅仅包括人类而且包括神作为整体的观念——基于宗教观念的历史存在。
“集合”则是汇集、凝聚。从缘起契合性来看，贝克莱在引入这一命题时，没有依据其他命题，因此，该命题的缘起应当属于基于直觉的创设。而命题自身的复杂性，直觉的肯定或者直觉的否定，并没有强劲的说服力，这也正是唯心论之所以仍然得以存在的重要原因之一。为更为透彻、简明地考察其逻辑性，就需要根据逆否性进行识别。
考察“物是观念的集合”，这里的“观念”，首先，不可能是某一个人的观念，否则，当该个人不存在时，“物”也随之不存在，这显然过于荒谬；其次，这里的“观念”也不可能是人类作为整体的共同观念，各类非常确凿的证据已经充分显示，人类的历史远远低于自然界的历史，换言之，人类及其观念产生之前，自然之物已经产生了，要让尚未产生的观念去产生业已产生的物，也显然过于荒谬；最后，这里的“观念”只能来自神的观念，也即“贝克莱的整个形而上学都建立在上帝存在的基础之上”——这正是各类唯心论不能在人类的基础上找到自圆其说的理论依据，而不得不最终归于神的帮助的根本原因。
然而，认可这里的“观念”来自神的观念，将面临新的更严重的问题：由于现实世界的“物”显然包含各种丑陋、邪恶的物，如果这些包含丑陋、邪恶的“物”是来自神的观念，则意味着神的观念包含丑陋、邪恶——那么，“神的观念包含丑陋、邪恶”这一论断是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命为爱尔兰南部的克罗因的主教”3的贝克莱所史料不及的。简言之，贝克莱的主观唯心论导致与自身一贯认可的信念相逆否，因而是缺乏逻辑性的。
二、唯物论的泄漏
与唯心论有多种表现形式相似的是，唯物论观点也有多种表现形式。如中国春秋时期的管子“水者万物之本原”说，或者如古希腊米利都学派的泰利斯“把水解释成是一切事物由此产生和构成的基质”说，尽管形式上存在朴素唯物主义、形而上学或机械唯物主义以及辨证唯物主义和历史唯物主义之分，而根本观点都是：认为世界的本质是物质的，物质是第一性的，精神是第二性的；物质是不依赖于精神而独立存在的客观实在。
目今流行着的唯物主义主流观点尤其主要在中国大陆占据主流地位的辩证唯物主义观点，主要源于马克思、恩格斯的相关哲学思想，并经由列宁及俄国其他哲学研究者加以系统化（以下统称苏俄唯物主义）。苏俄唯物主义最杰出的创建是：由列宁对物质概念给出了人类哲学历史上称得上最明确的概括；而最致命的缺陷则是将世界的组成过度抽象到近乎简陋的地步，并且是对马克思、恩格斯的相关哲学思想的严重偏离——并且这一偏离甚至直接导致了中国马克思辩证唯物主义（以下简称中国唯物主义）的囫囵吞枣式的照搬继承。其偏离点主要表现为：
恩格斯基于某种原因（注意其叙述上的改动，这种改动应当不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”以后5，在具体划分哲学阵营时说“断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人”组成唯心主义阵营，“凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派”。
而苏俄唯物主义则在断言“我们所接触的一切现象，可以归纳为两类：一类是物质现象，即存在于我们的意识之外的现象（如外部世界的事物和过程）；一类是精神的、观念的现象，即存在于我们的意识之中的现象（如我们的感觉、思想等等）”后，认为“凡是承认物质第一性的哲学家，就是唯物主义者”。
不难看出，恩格斯是在较为宽泛的意义上划分哲学阵营的，而苏俄唯物主义则采取了较为简单化的处理——中国唯物主义的观点与之一脉相承，以下仅以苏俄观点为例进行说明。毕竟“自然界”的本原性远远丰富于“物质”第一性，后文将看出这一偏离的重大差别。
问题的关键是，所有唯物主义关于世界分为存在与意识或物质与精神的根本性划分是逻辑不完备的，或者简单地说，上述划分存在过于粗略的严重遗漏。具体表现为至少有以下两方面：
一是物理学中的“小孔成像”、海市蜃楼产生的影像，蓝天、白云在水面上的倒影，很显然，这类影像首先不可能属于人类（或类似人类）意识、精神范畴，并且也不应该属于物质范畴，毕竟这些影像只是临时甚至偶然存在的现象。
二是关于空间、时间的归属问题。关于空间，唯物主义的一般理解为“运动着的物质的存在形式”，这样（暂且撇开该观点是否存在问题），既然是物质存在的形式，自身也就不可能属于物质范畴了。然而，空间又显然不可能属于精神范畴。对时间而言也存在类似的情形。
简言之，苏俄唯物论将世界过于简单地划分为“一类是物质现象”和“一类是精神的、观念的现象”，直接违背了既备性因而是缺乏逻辑性的。
三、不可知论的自我删除以及相对主义的自我否定
如前所述，“不可知论”的典型论点是“人心也不能经验到知觉和物象的联系”，如果要接受这一论断，则势必导致接受者对该论断自身也不能“经验”的结论，也即已经直接构成了自身观点不能够备接受的否定结论。换言之，“不可知论”在作出一论断后又演化出了直接否定自我的论断，从而违反了逆否性原则。类似的，极端的相对主义思维也是自我否定的。如所周知，其典型观点主要包括以下三种情形：A、古希腊辩证法家赫拉克利特提出的“人不能两次踏进同一条河”；B、以及他的学生克拉底鲁提出的人“连一次也不可能踏进同一条河”；C、其极端表现则是“一切都是相对的”。
对于A类观点，按其思路，如果“河”在“两次”是不同的，同样也应当根本就没有“人”存在“两次”的概念，因此原观点已经自我否定了。因此，赫拉克利特的学生克拉底鲁敏锐地感觉到了老师的不完全，而加以再彻底为B。然而，如果按照B类的“连一次也不可能踏进同一条河”思路，则又应当根本不存在“同一条河”的概念，这样B类也已自我否定了。而C类观点，如果作为命题成立，则显然其本身就是绝对的。因此，极端相对主义思维是缺乏逻辑性的。
四、传统逻辑学的缺失
如所周之，传统逻辑学，主要是指自亚理士多德的逻辑体系为核心的，以真、假二值为判断（命题）取值的普通逻辑。亚里士多德在初始构造逻辑学理论框架时，没有专列篇幅对判断亦或命题的“真假值”以及“真假”本身进行严格定义性的论述。他在其《范畴篇》中首次提到“真假”时说：
所有的肯定命题和否定命题必然被看作或者是真实的，或者是虚假的。
这似乎应当看作是，他对判断仅取“真假”二值的逻辑“必然”性的公设前提。
但是，在《解释篇》中，他也分别指出：
因为“菲罗的是”这样的表达，既不能构成一个真实的命题．也不能构成一个虚假的命题。“菲罗的不是”也同样如此。
并非任何句子都是命题，只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题。
关于现在或过去所发生事情的判断，无论是肯定的还是否定的，必然或者是真实的，或者是虚假的。无论是关于普遍的全称命题，还是关于个别的单称命题，正如我们所说的那样、总要或者真实．或者虚假。但适用于普遍的非全称命题则并不一定是这样。
但关于将来事件的单称命题则有所不同。
这一系列观点应当看作亚里士多德业已注意到对真假概念的使用，并非可以无条件的全盘套用，而是有其自身特定范围的，尽管那样的“范围”未必经受得起严格深入的区别性推敲。比如，“总要或者真实，或者虚假”也例外“并不一定是这样”，以及“只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题”：前者隐含了亚里士多德对并非“全盘真假二值”的预留，尽管他以后一直也未再细究；而后者隐含了亚里士多德对其未加严格定义的“真假”与“命题”概念之间关系的理解含混。因为后者将难以摆脱这样的循环：
哲学观论文范文第7篇
一、会计文化的涵义
欲探讨会计哲学观与会计文化的关系， 首先就必须明确会计文化的涵义， 而其关键又在于对文化这一概念的把握。
文化一词， 始源于拉丁文， 意为耕作、培养、教育与发展等， 后逐步衍化为个人素养与整个社会的知识、思想的素养， 艺术、学术作品的汇集以及一定时代、一定地区的全部社会生活内容等等。而最早给文化下定义的则是英国的人类学家泰勒， 他认为文化是一个复杂的整体， 包括知识、信仰、道德、法律、风俗及作为社会成员的人所获得的才能与习惯。至本世纪初， 仅用英语给出的文化定义就达160 种之多， 其中较具代表性的有： 美国的文化人类学家怀特认为： 传统的风尚习俗、典章制度、工具、哲学、语言等等都可统称为文化， 其可分成三个部分： （1） 经济与技术； （2） 社会结构； （3） 意识形态。奥斯古德认为： 文化有“ 感性” 与“ 理性” 的区别， 感性是可以感觉的、具体实践中可以观察的文化作品和社会行为方式、风俗、习惯和宗教仪式等； 理性可理解为那些在社会历史过程中形成的、与众不同的价值观念、行为准则和意识等。不少管理学家却认为： 文化可以定义为人们的态度和行为， 它是由一代代传下来的对于存在、价值和行为的共识， 即人们的生活方式和认识世界的方式。而按马克思主义的观点， 文化则是人类为了生存和发展， 通过体力和智力的劳动而创造的物质财富与精神财富的总和， 包括生产工具、生产方式、科学技术、社会组织、政治制度、哲学、文学艺术、、风俗习惯等。
虽然对于文化这一概念， 迄今为止人们仍未达成共识， 正如有的学者所指出的那样： “ 文化是一个没有严格定义的内涵极为丰富的概念， 不同学者、不同学科赋予了不同的范畴。”但这一概念所涵括的内容大体上可区分为“ 可感觉”和“ 可理解”的两大层面或由三个层次所构成的复合体， 则是基本公认的。所谓的两大层面， 就是显形和隐形的两个方面的文化， 前者即为行为、行动的结果， 是可观察到的感性文化， 如艺术品、建筑设施、工具器皿、组织结构、语言以及风俗习惯等； 后者即为行为、行动的原因， 通过行为行动的结果才能反映出来的理性文化， 如哲学观、价值观、道德观、行为准则、、动机、情感、信念等。所谓的三个层次就是将两个层面的文化总体划分成物质、规范、精神三个文化层次， 前者即为载体文化， 是物质基础层； 中者即为制度文化， 是物质与精神文化的规范中介层； 后者即为意识形态文化， 是精神核心层。
在以上文化概念的基础上， 则会计文化的涵义亦有显形与隐形之别。所谓的显形会计文化即为会计物质文化， 至多包括与之相适应的会计制度文化在内； 而隐形会计文化则为会计意识形态文化。其总体亦可由三个相互关联的层次所构成： （1） 会计物质文化层， 即人类会计实践中所创造的与会计相关的物质财富， 包括会计工作、学习、生活环境及其与之相配套的设施、工具等物质资料； （2） 会计规范文化层， 即人类会计实践中所创造的与会计物质财富与精神财富相适应的组织制度， 包括会计组织机构， 会计规章制度、会计惯例、会计职业道德规范和会计行为准则等； （3） 会计精神文化层， 即人类会计实践中所创造的与会计相关的精神财富， 包括会计哲学观、会计法律观、会计价值观、会计道德观、会计艺术观、会计教育观、会计人才观、会计思想、会计信念、会计科学理论与方法等。
二、会计哲学观与会计文化的关系及其在会计文化中的地位与作用
以上三个会计文化层次， 由于物质是第一性的， 世界上的任何事物和现象都是物质的表现形态， 因而会计物质文化是会计文化的物化形态， 其他两个会计文化层都是建立在其基础之上的。会计规范文化由于是为了协调会计活动和会计人员的行为而形成的会计组织制度文化， 其既以会计物质文化为基础， 又以会计意识形态文化为指导， 介于两者之间， 因而会计规范文化是会计文化的制度形态， 是会计文化的中间层。会计精神文化由于是意识形态文化， 虽然是对会计物质文化的反映， 但正如列宁所指出的那样： “ 人的意识不仅反映客观世界， 并且创造客观世界。” 其不仅反作用于物质文化， 而且亦能能动地影响和指导会计物质文化和会计规范文化， 因而会计精神文化是会计文化的观念形态， 是会计文化的核心即最高层。
而所谓的会计精神文化层次中的会计哲学观， 就是人们对世界上的一切会计事物、对于整个会计世界的最根本的观点。其内涵极其丰富和深刻， 其命题是普遍和一般的， 它和其他会计观念的不同之处就在于其所涉及的不仅仅是会计世界的某一个方面或某一个局部的问题， 而是整个会计世界的包括自然界、社会、人类思维的一切有关会计事物的最普遍性的问题。由于哲学是研究自然、社会和人类思维发展的最一般规律的科学， 是自然科学和社会科学的概括和总结， 全部的科学和人类的意识形态总是在一定的世界观和方法论的支配和影响下进行的， 都得接受哲学的支配， 哲学在其中起着方法论的作用。因而会计哲学观对会计精神文化、规范文化、物质文化亦都具有世界观和方法论的作用， 尤其是蕴含在会计哲学观中的思辨性， 是会计哲学方法的精髓。因为这种思辨方法对会计文化与会计科学思想的发展具有开拓作用， 如果没有超验的思辨性观念， 许多会计的重要发现和规律、理论是不会被发掘和开创出来的。其不仅能对传统的会计文化及其会计理论方法进行反思和作出相应改变， 而且能对新的会计文化及其会计理论方法确立其应有的位置， 它的功用主要就在于能弥补经验（实证方法） 的不足， 使理性的火花爆发在实践之前。因此会计哲学观的思辨性是会计世界观发挥方法论作用的直接形式， 在一般情况下， 表现为会计文化与会计科学活动中的理性原则。具体表现在：
其一， 会计精神文化即会计意识形态文化是对会计存在的反映， 是人们对会计环境、会计自然过程、会计社会关系等整个会计世界的各个方面的认识。因而会计精神文化的具体表现方式（内容） 是多种多样的， 其中主要包括会计哲学观、会计政治法律观、会计价值观、会计道德观、会计艺术观、会计思想、会计理论等等。而这一切会计意识形式都离不开会计哲学观的支配和影响， 不与唯物哲学观相联系， 就必然与唯心哲学观相联系， 因为会计哲学观是对整个会计世界的最根本的观点， 人们的会计价值观、会计思想等有关对会计存在的反映和对会计世界的各个方面的认识， 都是在一定的世界观和方法论的统驭下进行的， 都得接受会计哲学观的支配。
其二， 会计规范文化即会计制度形态文化在客观上是对会计存在（物质）、主观上是对会计意识（精神） 的反映， 是人们对会计活动过程、会计社会关系、会计人员行为等各个方面进行组织与制度上的规范与约束。因而会计规范文化中的会计组织机构的建立、会计法规制度与会计行为准则的制定、会计道德规范与会计惯例的形成等等都得接受会计哲学观的支配和影响， 有什么样的会计世界观就会有什么样的会计组织机构和会计准则、制度。
其三， 会计物质文化即会计物态文化是一种客观存在， 是会计文化的物质表现形式。会计物质文化中的会计工作、学习、生活环境和与之相配套的设施、工具等， 都会受到世界观的影响。在不同民族（如阿拉伯民族和盎鲁撒克森民族）、不同社会（如奴隶社会和现代资本主义社会）、不同阶层（如资本雄厚的跨国公司总裁和手工操作的小作坊主） 所具有的不同会计哲学观下的会计物质文化是有区别的。因为， 虽然存在决定意识， 不同民族、不同社会、不同阶层的不同存在环境决定他们具有不同的会计哲学观， 但这种不同的会计哲学观又会反作用于会计存在， 即又能能动地影响和作用于会计物质文化。
由此可见， 会计哲学观是指导会计文化发展的世界观和方法论， 不仅统驭和支配着会计精神文化的各个方面， 是会计精神文化构成内容中的灵魂和最高层次， 而且亦支配和影响着会计规范文化和会计物质文化。又由于会计精神文化本身又是会计文化的核心和处于三大会计文化层的最高层， 因此， 会计哲学观无疑是会计文化的最高层次， 对整个会计文化都具有支配和影响的作用。
三、会计哲学观的主要特征与内容
由于会计哲学观是对会计世界的最根本的看法， 是引导会计文化与会计科学发展的世界观和方法论， 因而具有如下几个基本特征：
1、抽象性-以认识会计世界总体为己任的会计哲学观， 因其所涉及的不是会计局部的、具体的、特殊的问题， 而是有关会计世界一切事物的最普遍的问题， 具有高度的抽象性。
2、思辨性-会计哲学观虽然亦要求以经验为基础， 但又必须超越经验， 以普遍的概念、范畴、判断、推理的逻辑形式与方法来反映会计世界， 具有强烈的思辨性。
3、不够确定性-会计哲学观对具体问题的探求不像实证法那样可得到精确的、单义的、确定的结论， 而是可作不同的解释， 不同的人虽然采用同一哲学观， 仍可得出不同的结论。
4、难以检验性-会计哲学观对问题的解释不可能像实证法那样在可控条件下对具体结论可进行实验的直接检验， 因其检验必须通过大量的、长期的实践活动的总和方能奏效。
另则， 会计哲学观是会计意识文化的构成部分， 因而它的形成除却与会计科学一样主要依源于会计存在（会计实践） 外， 还有一个重要途径就是各种会计意识文化如会计价值观、道德观等通过长时期的对会计人员的熏陶， 潜移默化到他们的头脑中， 逐步形成了指导会计人员行为的哲学观念， 因而它的内容亦就有了狭义与广义之别。所谓的狭义会计哲学观的内容就是会计哲学观的内涵所具有的会计世界观、会计方法论和会计认识论， 因为哲学就其本质而言， 就是关于世界观、方法论与认识论的科学。而广义会计哲学观的内容除狭义的会计哲学观外， 还包括会计价值观、法律观、道德观、思想、信念等， 实际上就是囊括了会计意识文化的内容。
笔者认为， 虽然一切会计意识文化的具体表现形式（内容） 都得接受会计哲学观的支配， 甚至可以说会计价值观、会计思想等会计意识文化内容的形式都离不开会计哲学观的辐射与影响； 反之， 会计意识文化的其他内容的发展亦会促进会计哲学观的更趋完善与成熟。但如就以此将会计意识文化的内容作为广义的会计哲学观的内容， 却未免有些不符逻辑。因为一则， 虽然会计哲学观是会计意识文化的构成内容之一， 但却统驭和支配着会计意识文化的其他内容， 是会计文化的最高层次， 会计意识文化的其他内容在会计文化中的地位与作用不能与之并列； 二则， 会计哲学观与会计意识文化中的会计价值观、会计思想等内容， 毕竟是不同的概念， 如将这些内容作为会计哲学观的内容， 则在内涵上不相一致。所以以狭义的内容即会计世界观、会计方法论与会计认识论作为会计哲学观的内容， 不仅更符合会计哲学观的自身规律， 而且亦更切合实际。以马克思主义哲学为指针， 其三大内容的具体构成如下：
1、会计世界观。会计世界观是会计哲学观最根本的观点， 主要包括会计世界是物质的世界、运动是会计物质的根本属性、空间与时间是运动着的会计物质的存在形式共三个密切相连、不可分割的观点， 是研究和解决一切会计问题的起点与基础。会计唯物观认为会计所反映和利用会计信息的管理活动过程是一个物质运动过程， 是一种客观存在。因会计就是以货币为计量手段， 通过对价值运动（具体表现为资金运动即企业发生的各项经济业务活动） 的事前预测、决策， 事中控制、监督， 事后核算、分析， 然后对外进行会计反映和对内进行会计管理的物质活动。因而客观性即真实性原则就成为了指导和规范会计业务活动的《企业会计准则》的第一原则。会计的运动观认为， 一切会计事物尤其是会计对象的资金（价值） 始终处在永不停息的运动变化之中， 其不仅有量（存量与流量） 和结构（来源与占用） 的运动变化， 而且还有静态（资产= 负债+ 所有者权益） 和动态（利润= 收入-费用） 的运动变化， 因而配比性、权责发生制、一致性等原则就成为了指导和规范整个会计运动的原则。会计的时空观认为一切会计事物包括会计信息管理活动过程都是在空间和时间中运动的， 会计运动的空间就是会计核算、报告的范围（空间位置）， 会计运动的时间就是会计核算、报告的期间（时间界限）。因为会计信息管理活动既是一个有一定空间范围又是一个有一定时间顺序的运动， 离开空间与时间的会计活动是不存在的。因而会计主体假设、会计持续经营和期间假设， 就成为了会计运动的前提和会计实务处理的基础。
2、会计方法论。会计方法论是会计哲学观的揭示会计世界发展的最一般的规律， 主要包括会计对立统一、质量互变、否定之否定三个相互联系的基本规律， 为会计科学理论研究和会计工作提供了方法的总原则。会计对立统一规律揭示了任何会计事物都不是孤立地存在着的， 而是同周围的其他会计事物相互联系、相互依赖、相互制约、相互作用并由此形成会计的统一整体才能存在和发展的。因而在会计理论研究和会计工作中， 必须正确处理好会计矛盾的普遍性和特殊性（如全国通用的会计准则和各企业内部的具体会计制度） 的关系、会计的主要矛盾和次要矛盾（如重要会计事项和一般会计事项的核算与信息的揭示） 的关系、会计矛盾诸方面的同一性和斗争性（如会计分配上的国家、企业、个人利益） 的关系等。会计质量互变规律揭示了任何会计事物都是质和量的统一体以及会计事物的量变若突破一定的“ 度”（界限）， 就会引起质变。如历史成本？面值货币单位会计核算模式， 在物价变动不大的区间内是可行的， 若发生了持续性的严重通货膨胀， 物价上升指数超过10% 或15% 这个“ 度”， 则会计核算模式就必须发生质变， 即采用现行成本？固定货币单位等通货膨胀会计核算模式才能适应。会计否定之否定规律揭示了任何会计事物的内部都有肯定和否定两个方面， 一般而言， 在会计事物发展的总过程中， 经两次否定-由肯定到否定， 再由否定到第二次否定， 即否定之否定， 会计事物的运动就表现为一个周期， 从表面上看好像回到了原来的出发点， 但在实质上是更高级的新东西， 这说明了会计事物发展的迂回曲折性。如关于会计属性的研究， 50 年代伊始就有人提出会计只是文字和数量相结合的技术性工作， 到了60 年代， 尤其是“ ” 时期， 则完全予以了否定， 一边倒的观点是会计具有鲜明的阶级性。后经拨乱反正， 产生了会计具有阶级性和技术性的两重性的综合观点。至90 年代， 会计理论界通过反思， 逐渐否定了会计的阶级属性， 重新提出了会计具有技术性和社会性或技术性和中立性的双重属性观点， 较50 年代的单重技术性观在会计理论研究上显然是一大进步。
3、会计认识论。会计认识论是会计哲学观中认识会计世界和改造会计世界的科学武器， 会计认识来源于会计实践， 在初级阶段产生感性认识， 随着会计实践的发展而逐步发展成为高级阶段的理性认识， 理性认识反过来又回到会计实践， 如在会计实践中达到了预期目的， 证明理性认识是正确的， 则就完成了一个具体过程的会计认识运动， 这亦就是会计认识论的基本原理， 无疑对会计实践和会计理论都具有十分重要的指导意义。如传统的按企业所有制性质、企业经营方式制定的财务会计制度已愈来愈不适应十一届三中全会后的我国市场经济体制和改革开放新形势下的会计实践的需要， 伴随着十多年的会计实践的发展， 在会计界已形成了必须重新制定不分行业、不分所有制与国际惯例接轨的适用于我国境内所有企业的新的财务会计制度这一共识， 经反复不断的会计实践和会计科学理论的探索研究， 终于出台了由财政部制定的《企业会计准则》， 并于1993 年7 月1 日起在全国试行。通过这几年的会计实践检验， 证明这一新的基本会计准则是正确的， 在此基础上又在逐步制定和推行具体会计准则。因而我国会计准则的制定和推行这一过程， 就是对会计认识论基本原理的最好应用。
主要参考文献
[ 1 ] 胡军： 《跨文化管理》， 暨南大学出版社1995 年版。
[ 2 ] 郝振平： “关于会计文化研究的几个方面”， 载《四川会计》1997 年第1 期。
[ 3 ] 《列宁全集》第38 卷， 人民出版社1960 年版。
[ 4 ] 夏基松： 《现代西方哲学教程》， 上海人民出版社1985 年版。
哲学观论文范文第8篇
关键词：诺丁斯；德育；身体哲学
在我国，诺丁斯德育理论颇受重视。但是，研究者关注的重点却是诺丁斯“关心教育”的基本内容以及它的价值。关心教育受到重视的基本原因是突出了人在教育中的地位与价值。反思当前在社会政治、科学、经济、文化发展背景下重视人的教育的意义，这些研究与教育实践，是非常富有价值的。但是，我们认为诺丁斯以关心教育为主旨的德育理论与实践，尚需深入研讨，即反思诺丁斯形成德育理／2的理／2假设与认识前提，也就是要深入考察诺丁斯德育理/2是如何处置身体的问题。身体是“关心教育”能够实施的前提条件之一，如果没有人的身体的存在，也就无法维持人的生存。因而，关于身体与德育之间关系的思考，是学习与分析诺丁斯德育理论务必要关注的课题。本文就此探讨诺丁斯德育理论中的身体哲学，这一课题的研究将具有重要的学理和实践价值。
一、身体哲学与诺丁斯德育的同一性
诺丁斯的身体哲学与德育具有同一性。她运用身体哲学的基本理念构造了德育理论，提出了不同于传统德育的理论立场。我们从两个方面来进行论析。
首先，诺丁斯认为关怀身体足道德教育的基础与起因。她说：“关怀理论家所认可的仅有的普遍性是那些描述人类处境的普遍性：出生、死亡、身体和情感的需要之共通性，以及期待被人关怀。这最后一点——无论它表现为一种对爱、身体的关怀、尊重或仅仅是认可的需求——是关怀伦理的基本起点。”？众所周知，诺丁斯德育理论的核心是学会“关怀”。激发她把关怀作为德育核心，源于她对生产的认识。她说：“生产标志着一种爱的开始，这种爱引导我们抚养和教导孩子的历程。我们在痛苦中诞生新的生命，新生命赋予我们这些作为父母和教师的人以新的力量。这过程使我们学会接受、保护和成长。身体的诞生是对女性身体创造性的解读。诺丁斯从身体诞生开始，谈到了身体对爱的成长过程的影响。她认为，身体对爱的产生和影响是全程性的、互动的，对出生者和生产者都是一个培育爱的良机。但身体有诞生也有消亡的过程，身体的消亡即死亡。诺丁斯关于在世“经验”的观点表明她并不把死亡作为自我的最高的肯定。她在批判约翰·塞尔博尔和弗洛伊德关于道德和伦理生活是源于对死亡的恐惧的观点时，曾经提到：“讨论死亡对增强自我理解很有必要，不过我们与孩子们讨论死亡的主要目的应该是为了保全他们的生命，而不是为了无休无止地提醒他们每个人都难免一死。”“这种教育应该植根于对生命的维系和保护。应该探索如何珍惜有生之年，利用宝贵时间去探索，去奋斗，去享受生活，去热爱人和这个世界。”我们知道，真正的死亡是个体失去了最根本的生命基础，它是脱离人类文明的一种方式，并且是人类必然要面对的一个不确定性，最为无个性了。如果说，在海德格尔看来，“此在”从根本上来说是一种可能性而非现实性的存在，“死亡”是作为“此在”最终极的可能性的话，那么，诺丁斯在“死亡”成为“确实性”之前，就更加关注了“死亡”的道德教育意义。诺丁斯曾经教育孩子们，因为每个人最终都要死亡，所以我们应该更加尊重自己，尊重他人。
其次，身体是诺丁斯德育理论系统内部的链接点。诺丁斯的关怀道德教育思想中，有两个重要概念，一个是“自然”关怀，一个是伦理关怀。所谓“自然”关怀是指在许多共同的人类情境中，我们会自发地对别人的困境做出回应。也就是说，这一关怀的动机是自动生成的，不需要别人的召唤。所谓伦理关怀是指需要别人的召唤，用康德的话来说，就是那些基于义务而采取的行动。而诺丁斯将这个概念表述为：出自于我们对自己理想的忠诚而采取的行动。诺丁斯并曾指出，“自然”关怀和伦理关怀之间是有冲突的，也就是“想”和“应该”的关系如何处理的问题。如“我应该但我不想去做”；“为什么我要做出回应呢”；“这家伙活该受苦，我为什么要帮助他呢”等等。对于这些问题，我们该如何解决呢？
诺丁斯认为：“在这些情境下，我们不必诉诸原则；更为有效的是，我们回到我们的关怀和被关怀的记忆、我们自己作为关怀者的图景或理想。”这里所谓的“关怀和被关怀的记忆”，就是源于婴儿期身体感受到的关怀。正如她所指出的：“渡过婴儿期的任何人都至少有一种曾经被人关怀的印象。这一印象或许还不足以用来真正解释被人关怀意味着什么，当然，它也不足以用来培养一名关怀的成人，但它是我们相互间责任的根源。”呤‘因而，在诺丁斯看来，德育的有效性是依赖于人的自觉、自发的行为。
而人的自觉、自发行为的实现，是基于人对自身经历的回顾与省思。人的自身经历、生活经验，的的确确是在经历着、发生着，它们与人的身体密切相关。脱离了身体，就不能获得生活与生存的经验，因而，对身体的理解，在诺丁斯看来，是实现人的关怀的出发点。
由此，诺丁斯便将身体作为道德教育的出发点，同时又把身体的延伸性作为德育开放性的基础。就强调身体的延伸性这一点来看，诺丁斯与梅洛一庞蒂非常相似。梅洛一庞蒂曾说过：“只有当我实现身体的功能，我是走向世界的身体，我才能理解有生命的身体的功能。”走向世界的身体，是人与世界交往关系的确立，也是人的主体性实现的必然选择。
因此，走向世界的身体，使身体的功能获得了延伸，这正是人确立主体性，建立与世界交往关系的重要条件。所以，在这个意义上说，身体不仅是生理意义的身体，即用体重、身高、血压、心跳等生理学指标可以测量出来的客观存在，而且是维系着人与世界关系的中介，是人的感性实践所必不可少的。因而，从身体的角度来理解人与世界的关系的意义，就在于试图超越经验和理性来理解人是主体。诺丁斯曾说：“关怀作为一种道德取向是不限于一个领域或一个性别的”，“理论就像孩子一样，会成长发展，走入公共世界。”这种说法表明诺丁斯的德育是一种走向世界的德育，它同身体的延伸性是同质的。关于这一点，诺丁斯在《学会关心——教育的另一种模式》中论述得非常明确。她说，关心身边最亲近的人，关心与自己有各种关系的人，关心与自己没有关系的人，关心动物、植物和自然环境，关心人类制造出来的物品，以及关心知识和学问等等都是从关心自我开始的。关心自我就从关心自我得以在“此世”存在的身体开始。由此可见，诺丁斯德育的开放性与身体的延伸性是同一的。
诺丁斯还将身体的意向性与意识的意向性进行融合，以达到两者在德育中的统一。意识的意向性不仅是指一种趋向，而且还指意识的超越性。意识要超越自身所指向的被关心的对象（物或人）这一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一样，是紧密联系着的。身体把自身的经历赋予外界，这就是身体的意向性。身体的意向性和情感的意向性，涵义比较接近，身体运动与身体行为是和情感经验密切联系在一起的。身体的意向性指的是一种全面的意向性，包括意向活动的主体、意向活动、意向活动的客体等等。因而，自我身体体验并不是客观的静态的无意义物，而是本身就能够生成意义的动态结构。这种身体体验是有别于笛卡尔的自我意识的。
它不是概念的、抽象的纯粹活动，而是通过关心他者的身体把关心意识传达给他者，他者通过意识感受身体的意向性而在意识中作出回应。所以，诺丁斯特别强调身体，认为道德是植根于身体的，目标是否弃主体是纯思的形态。
二、诺丁斯德育中身体哲学的启示与反思
诺丁斯说：“身体是母子之间最初的纽带。母子曾是不可分离的统一体，在出生时，母子成为彼此可见的独立的实体。”哺1这句话表明了，对母子身体之间关系的体验是个体最原初的关系性经历，它不是促逼的，而是自然的成长经历。最原初的、非促逼的、自然成长的经历是最值得信赖的。诺丁斯还进一步指出，学会关心的教育就是从关心自我身体开始，把对身体的信赖作为德育的起点，而这正是对德育身体指涉性的认同。德育的身体指涉性对传统模式下的德育认知具有重大的启示意义。对德育身体指涉性的认同，有别于传统德育中把德育过程视为开始于道德灌输，完成于机械的道德行为和纯思状态的观点，也有别于传统德育中把师生关系认知为主体与客体之间的单向性认知关系的观点，同样也有别于面向实践的三大德育方法。以下，我们分别加以论析。
把德育过程视为开始于道德灌输，完成于机械的道德行为和纯思状态的观点，抹杀了个体的道德需要，因为它不重视身体在道德教育中的作用。身体在道德教育中的作用主要表现为，它能够通过对身体的信任来探知个体真实的存在，以达成个体道德发展的目的。个体真实的存在是内在的，而不是道德灌输和机械的道德行为所能获得的。正如现代存在主义的创始人克尔凯郭尔所指出的，真实的存在应该是个人的内心体验，象痛苦、欲望、恐惧等等，它不能被逻辑体系所包含。逻辑体系所不能包含的东西，身体却能体会得到，这是因为身体乃探知内心体验的途径，谁也不能否认身体对个人内心体验的影响。因而，对身体的尊重也就是对内心体验的尊重，对身体信任的德育也就是认同学生多元的起源于身体的需求，由此，可以从源于个体身体复杂而特殊的需要来进行德育。
传统的德育是把师生关系看作主体与客体之间的单向性认知关系，认为教师肩负着改造学生的使命与职责，学生是被动的受改造的客体。尽管它也强调学生在被改造中要发挥积极性、主动性、创造性，但是，学生始终被看做是未成熟的、未适应社会文化的存在物。有鉴于此，诺丁斯认为传统的学校德育从根本上否决了德育效果实现的前提，其前提就在于对学生的发现。发现学生，也就是要重视学生的直接介入与参与，要重视德育是在为学生建构一个值得交往的空间。交往行为的发生以及德育效果的呈现，都是在学生的活动中得到体现的，它不是封闭的、静态的，而是一个逐步呈现、逐步展现学生主体意志与力量的过程，因而，学生的参与就显得十分重要与关键。学生的参与，不仅是学生的思想和观念活动，不仅是“我思故我在”那样纯粹思维的活动，而是学生全身心的投入，尤其是身体，它是学生获得经验、感受世界的重要媒介。正是在这种观念的导引下，诺丁斯通过对身体哲学的研究，否定了先验性的德育理论，而着眼于师生的共同交往及融人世界的体验活动在德育中的价值。诺丁斯说，身体与体验，不是常识所理解的人的肉体存在，而是具有时间性和空间性的意义。身体存在于时间绵延之中，它通过回忆、经历、情感、态度等表现出来；它也同样存在于空间。身体在时间性与空间性方面与他者保持同质性。在道德领域，身体“经验”在道德实践的时空中自我展开和超越。“身体并不满足于肉体所给予的空间体积范围，它通过想象、欲望、情感和意志，将自己延伸到物质性空间之外，试图占有一切象征性的空间。”身体通过超越自我，指向他者世界，以此探求一种不同于自我的绝对他者，来形成自我身体与他者身体的同质。这种同质建构就形成了身体之间“互文”的艺术性关系，由此达成了主体间象征性空间的占据。这种关系体现在师生之间，就是师生“互文”的艺术性关系。因此，教师与学生之间就不再仅是教师对学生的认知，学生处于被物化的状态，而是师生的身体通过超越自我，指向他者世界，共同构成师生身体之间“互文”的艺术关系。
这一点，对于我们厘清师生之间的关系具有重大的意义。
诺丁斯的身体哲学并不是抽象的，相反，它更关注人类的感性和肉体层次的活生生的体验，事实上，在德育中，这是对“体验主义”德育的召唤。“体验主义”德育在此是指通过身体体验赋予关怀德育以生活的意义。诺丁斯的观点既是创新德育的一种方法，又是理解德育思想的一种方式，同时为进一步提高德育实效，寻求德育与人的日常生活相结合也提供了启示和思考。在道德哲学中，面向实践的三个主要的德育方法是：功利主义的方法、亚里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主义方法的基本原则是做那些使净效用最大化，或者使它们所影响到的每个人的满意度最大化的行为，但是，这种方法却没能将效用在相关各方之间的分配加以考虑。亚里士多德式方法的基本原则是做那些将会促进一个人作为人类的恰当发展的行为，但这种原则对行为所施加的限制却太强。康德式方法的基本原则是做那些人们在一个想象的无知之幕背后将会一致认为应该做的行为，但这个原则却无法被应用到所有的问题上¨？。而诺丁斯的关怀德育理论，是以身体哲学为指导，让德育方式回归到个体日常生活世界，使得德育与人的日常生活紧密相联。例如，由教育学生对自己身体的尊重使得他们树立反对报复攻击者或有过失者的意识。通过这种德育方式，学生的社会道德意识的形成则来源于他们生活中身体层面的记忆。传统的三种德育方式，不论是使净效益最大化，还是促进一个人作为人类的恰当发展的行为，或是“无知之幕”，都是试图在正义体系中找到最佳的起点，而以身体为起点的德育，寻找的却是具有生活意义的人类的感性和肉体层面的体验。诺丁斯的身体德育脱离了以正义为体系起点的思维方式，对我们今后的德育工作具有非常重要的启示意义。
我们认为，诺丁斯的身体德育是以身体所体现的开放性的内心体验来型塑道德的一种尝试，是对传统德育反思的结果。当然，对身体的信任，并不表示对心灵的排斥。诺丁斯就曾说过，“读者须记住，我不把心智、身体和精神割裂开来；它们全都属于人类生物体。”以上我们所探讨的是身体指涉性德育对于传统德育改革几个方面的启示，它们体现了诺丁斯德育理论对传统德育研究路径的超越。诺丁斯说：“这里的研究始于身体——最初相遇的实体。”这里的研究“包括对德育的研究。诺丁斯以身体作为德育研究的路径主要表现以下三方面：
首先，将身体研究作为出发点，探寻他者的真需要，去除伪需要，以他者的需要为中心探寻德育模式；其次，把“身体”这一概念放在德育语境中重新加以阐释，达成“身体”与“道德”的“共振”；最后，在德育理论中，她创制了一系列能够充分表现身体层次的“经验”的“话语”和“概念”，如“关怀”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，这种“话语”和“概念”都具有“外在性”。这种“外在性”，其实就是对开放性的隐喻，即隐喻这种身体德育研究的多种可能性。
当然，要全面而深入地理解诺丁斯的身体德育理论，我们还需要进一步思考以下三个问题。
第一，在德育工作中，用对身体的信任来取代对理性的信任，我们会不会重蹈形而上学本体论的覆辙？反之，身体会不会仅仅成为道德教育的一个手段？如果答复肯定的话，则道德就会走向无能，最终会导致自身成了终极目标，排除了所有的过程。诚然，也会排除在没有美德的情况下拥有必然性这样一种可能性。
第二，在德育理论中，身体哲学是一个假言命令，还是一个绝对命令？如果是一个假言命令，那么它的条件性在哪里？如果是一个绝对命令，那么，它是自明的吗？
第三，人至少具有三重属性：自然性、社会性和个性。自然性也就是指人的动物性本质，起源于动物界，永远关联与自然性的本质特性。社会性是指人是社会的一员，是人类的一分子，因此，具有人类的普遍性、共同性本质。个性指的是人的个性本质，即人的特异性存在。它包括世界观、人生观、价值观和气质性格等。人的三重属性都以身体为活动场域。关于这一点，伊格尔顿就曾说过，”当前对身体的偏见部分是作为一种针对某种理性主义、客观主义的观点做出的反应形成的。这具有反讽意义，因为人的身体乃是给予我们一个客观世界之物。它是客观性的扎根之处。固然，存在着一大群文化世界，全都要求得到某种客观的身份，但是它们只有在由‘物种身体''''[species—body]本身形成的母体中才可能是客观的。不可能存在一个人们定期用大剂量硫酸为彼此的成就干杯的文化世界，一个没有任何社会关系的世界，一个没有涉及确实如此的某种东西之概念的世界。“我们认为，与之相应，人的身体也具有自然性、社会性和文化性三个本体论维度。人的身体存在是主词，自然性、社会性和文化性这些属性是主词的谓词。换言之，身体就是一种本能的联合，具有自然性，它优先于人的存在。正如诺丁斯所言，”人并非’被抛到这个世上‘，我们是被生到其中的“。“生到其中”，说的就是身体的优先性，因此，我们需要深入思考的是：在德育领域中，诺丁斯身体哲学能否从这三重身体属性的充分开启来达成人的三重属性的充分开展，使得我们回归到维系德育秩序的最后因素，即对基于身体的习惯、虔诚、情感和爱的信任呢？
身体哲学在德育中的延展，既是德育研究中的一次路径转向，也是德育被“日常生活”融化的表现。胡塞尔的先验自我本体论会导致萨特所认为的本身就是统一的“主体一我”与“对象一我”之间的虚假区分。在这种虚假区分的意义上，“主体一我”是“最内在的”自我；而“对象一我”是生理一心理的自我，是经验的自我。“主体一我”与“对象一我”，两者是分离的，但诺丁斯并没有将人的存在在道德上区分为两个独立的存在对象。诺丁斯从人的生存真实性和自觉性的整体角度来理解存在。在诺丁斯看来，身体比意识更具多元化。她接受了现象学中的“回到事情本身”这一思想，但没有停滞于有关事物的实在性的争论而是接受了身体世界的丰富性。
诺丁斯指出，在消费社会中，人们应该更加重视“身体”。因为身体把道德视为带有感性认识的因素，而不是一直被认为的纯思状态。诺丁斯的主张从身体视域对理性主义道德教育传统进行了颠覆。
参考文献
[1][4][5][美]奈尔·诺丁斯（许立新，译）。教育哲学[M].北京：北京师范大学出版社，2008：236.235.234.
[2][3][美]内尔·诺丁斯（于天龙，译）。学会关心——教育的另一种模式[M].北京：教育科学出版社，2003：104.106.
[6][法]莫里斯·梅洛一庞蒂（姜志辉，译）。知觉现象学[M].北京：商务印书馆，2001：109.
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[9]高宣扬。福柯的生存美学[M].北京：中国人民大学出版社，2005：479.
哲学观论文范文第9篇
关键词：庄子；尼采；自由；超脱
前言
庄子与尼采这两位哲学家时间上古今有别，地域上分属中西，都对人生观、人的价值进行了深深的思索。他们在价值核心、对世俗的超脱、对自由的追求等方面都有着相似但不同的观点。研究他们两人思想的哲学内涵对我们更好地理解以人为本是很有意义的。
一、对自由的理解
庄子和尼采都把“自由”作为毕生追求的人生理想之一，都认为自由对于人来说是极端重要的，人必须摆脱各种各样的束缚，才可以获得精神的自由。但是两人批判的对象、对自由的理解、实现自由的手段都是有很多不同的。
庄子把批判的矛头直指文化，在他的视野里，文化产生了“异化”，作为一种与人对立的力量存在着。在他看来，儒家学说提倡的“仁义礼智”从表面上看是提高人的思想境界和避免争端的手段，但是实质上却成了使人道德沦丧、束缚人、使人不自由的工具。在以儒家学说为代表的传统文化产生以前，人们头脑中没有“仁义礼智”这样的概念，人们在真实自我本性的主导下自由地生活着，头脑中也没有压迫、欺骗、争端等意识，人和外部世界保持着原始和朴素的“和谐”本真状态。在传统文化产生以后，在“圣人”的倡导和推行下，“仁义礼智”开始泛滥，人的自然本性遭到极大破坏，并在外部人为因素的胁迫下走向了僵化和桎梏，这无疑是对人自然本性的磨灭，对人的自由的限制。作为人自然本性的对立面，“仁义礼智”给至善的实现设置着障碍，使人变得虚伪，使欺诈和战争延绵不断。同时，“仁义礼智”也成为统治阶级统治国家的工具，制造了贫富差距和阶级压迫。
庄子追求的自由状态是“逍遥游”，这同时也是他整个人生哲学的最终追求。庄子倡导的自由是不受任何束缚的纯粹的自由，是一种崇高的理想境界。“逍遥游”的特点是一种个体的自由，是抛开一切的依赖和凭借后的“无待”。在庄子看来，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉故日，至人无己，神人无功，圣人无名”，[1]“有待”的自由不是真正的自由，只有达到“无待”，即抛开外物的束缚，才能达到超脱、契合自然本性的心灵自由。庄子认为想达到“逍遥游”的境界，必须通过“心斋”、“坐忘”等方式来实现，借以使个体摆脱外界诸多干扰，不被外物奴役，不被传统文化和人类喜怒哀乐情绪困扰，消除阻碍人心灵自由的种种羁绊。庄子认为，“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[2]这里的“心斋”意即摒弃人自身的耳、心等感觉器官，不让感觉器官得到的感观表象干扰人对自然之道的体悟，要用虚无的“气”来体悟宇宙的道。对于“坐忘”庄子认为，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”〔3]坐忘着重在“忘”，即通过对人的客观形体和感觉质料的“忘”，来摆脱自身束缚和传统文化的约束，与道相通。
尼采批判的对象主要是基督教，认为其是人类获得自由之路上的首要障碍。他认为基督教否定人、人生和人的价值，尤其是否定现世生命的价值，使人变得消极、顺从，形成缺乏自信、缺乏创造力的孱弱消沉的人生观。只有“反上帝”、“反偶像”才能恢复人的主体地位，使人获得创造力，并得到真正的自由。
在尼采的理论视域中，“酒神狂欢”是其自由思想的最终境界。在《查拉图斯特拉如是说》中，他强调，“不但人与人重新团结了，而且疏远、敌对、被奴役的大自然也重新庆祝她同她的浪子人类和解的节日。此刻，奴隶也是自由人。此刻，贫困、专断或‘的时尚’在人与人之间树立的僵硬敌对的藩篱土崩瓦解了。此刻，在世界大同的福音中，每个人感到自己同邻人团结、和解、款洽，甚至融为一体了。”[4]“酒神狂欢”是一种放纵自我的自由境界，在希腊神话中，日神代表着拘泥直觉表象，排斥人的主体性的精神，而酒神酒神则关注人的本体精神，反对表象和幻觉对人的干扰，主张直视生命中的困境和灵魂的痛苦。同时，酒神精神主张用人自身生命的冲动和创造力来解决冲突、脱离困境，解放人自身，释放人的本性，从而获得自由的状态。与庄子的摆脱一切束缚的绝对的自由观不同，尼采的自由观侧重积极与创造力，“精神三变”是尼采获得自由的主要方式。在第一个阶段，精神是骆驼，骆驼代表着生命本能和意志的坚强性，能够负担生命中的压力并抵抗苦难。精神的第二个阶段是狮子，狮子代表着一种冲创力，一种敢于否定现有权威和传统文化的反叛精神。在第三个阶段，精神是小孩，小孩代表一种抛弃旧价值体系并建立新的价值体系的创造精神，在创造新的价值体系后获得真正的自由。
二、对人生观的理解
在人生观方面，庄子和尼采表现出了截然不同的特征，庄子推崇的是一种无为的服从命运安排的悲观主义人生观，尼采崇尚的是一种积极进取的乐观主义人生观。
庄子看到了社会的各种纷扰，看到了各种复杂的矛盾，在困境面前，他选择了无为和顺从，借以躲避矛盾。在庄子的理论视野中，充满斗争和压迫的残酷现实是人力无法抗拒的，都是命中注定的，也是无法改变的。他用他“天、命、道”等来解释不可抗拒的命运，“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”〔5]庄子首先认识到人的命运是由天和道决定的，具有不可改变性，进而主张在这种不可抗拒的外力的作用下要做道无欲无求，泰然处之，才能最大限度避免人生中的痛苦，所有的改变命运和挑战自然的行为都是徒劳的。庄子这种极度悲观和顺从的人生哲学也导致了他对生死的消极态度。在他看来，“生”不是什么值得喜悦的事情，“死”也不是什么值得悲哀的事情，一切都是虚无缥缈的，都是命中注定的。
同庄子的悲观顺从不同，尼采对人生采取的是积极与乐观的态度。尼采也看到了人生中的痛苦与困境，与庄子不同的是，尼采没有顺从和安于天命，而是主张确立人的主体地位，积极、自信地面对人生困境。他把人生中困难看成磨炼自我的动力，困难越大，人反叛困境的主观能动性越强，在困境中追求人生的幸福。尼采崇尚“超人”的人生观，把人生困境当成是磨炼超人意志的机遇，在困境中不断超越自我，打破一切传统观念和权威偶像的束缚，向“超人”的目标奋斗。尼采认为人生的困境是一种客观存在，人生的价值意味着征服和创造，不断征服自我，不断创造新的价值。因此，总体上来说，尼采对人生的态度是积极主动的，对生命是充满着热爱的，并且主张客观看待生命中的苦难，用“超人”精神克服困难，重塑自我，创造新的价值。超级秘书网
三、对宇宙观的理解
庄子与尼采的宇宙观都具有轮回性和归一性，但是他们的侧重点却有所不同，庄子宇宙观的核心是“道”，而尼采宇宙观的核心是“权力意志”。
庄子的“道”师承老子，他认为，“夫道，有情有信，无为无形可传而不可受，可得而不可见自本自根，未有天地，自古以存，神鬼神帝，生天生地，在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。道不可闻，闻而非也道不可见，见而非也道不可言，言而非也。知形形之不形乎道不当名。道无问，问无应。不以生生死，不以死死生。”[6]“道”意蕴深奥，内涵丰富，充满神秘色彩。庄子在阐述“道”时，并没有拘泥于万物源启的本体论层面，表面上看他是在关注自然，实质上他更自然界中人的角色定位。“道”自身是无形并无所不在的，它生化了世间的万物，自身具有永恒性与自为性，“道”是一切的源启，并且是一切的归宿。在处理人和“道”的关系时，庄子主张人要依照“道”的要求，使自己的天性和行为符合“道”的要求。
尼采的“权力意志”来源于叔本华，用“权力意志”替代了叔本华的“意志主义”，并把其作为宇宙的源启。关于“权力意志”的循环性，尼采描述道：“各种力量浪潮合演，亦多亦一，此起彼伏，一个奔腾泛滥的力量的海洋，永远流传易形，永远在自流，无穷多的回流，以各种形态潮汐相间，从最简单的涌向最复杂的，从最静、最硬、最冷的通向最烫、最野、最自相矛盾的，然后再从丰盛返回简单，从矛盾的纠缠回到单纯的欢悦。”〔7]尼采承认矛盾的必然性，但是他却认为万物是发展只是简单的循环往复的过程，而不是从低级走向高级。“权力意志”是其宇宙观的主体，权力意志的轮回构成了整个宇宙的生成和演化。与庄子的“道”相似，尼采的“权力意志”也是无形的，并且渗透于自然界、社会学等各个领域之中。不同的是，庄子的“道”具有朴素的唯物主义色彩，而尼采的“权力意志”则充满了主观唯心主义的因素。
总之，庄子和尼采虽然分属中西，但是他们的哲学思想都是当时思想的杰出代表。他们的很多思想相似但又绝不相同，反映出他们对当时社会现状和人的发展的深刻思索，他们哲学思想中的诸多亮点是全人类的宝贵精神财富。在“以人为本”成为时代主旋律的今天，我们有必要全面审视庄子和尼采的哲学思想，取其精华弃其糟粕，为时代注入新的活力。
参考文献：
[1][2][3][5][6]刘英，刘旭注释.庄子.中国社会科学出版社.2004
哲学观论文范文第10篇
（一）意志叔本华通过借鉴柏拉图的理念观，确立了意志本体论。“理念是独立于具体事物和人的意识之外的实体”理念是先于人而存在的，既不靠理性产生，也不靠感觉产生。叔本华借助理念的这一概念建立了自己的意志观，认为意志靠直观产生。“理念是永恒不变的，是塑造个别事物的‘原型’，个别事物都是‘分有’理念而成的。”叔本华正是用分有说来解决意志和表象的问题，将意志和表象作为整体而分割，叔本华认为，意志是所有现象的本体，并且它不存在于现象之中，不存在于作为表象的世界之中，它只是借助现象来表现自己。意志产生于人的自身，是人内心最直接的“意识”，每个人都是自己认识的主体，也产生着自己的表象世界。意志决定着世界，世界的内在本质就存在于每个人的意志之中，每个人所看到的表象便是整个世界。意志是一切现象、表象、客体最内在的东西。叔本华将人分为了两部分，一部分是客体，一部分是意志。人的客体靠意志来进行活动，胃肠的蠕动就是意志反映在客体上的饥饿，喉咙的干痒是意志反映客体上的口渴。在自然界，草长莺飞，百花争艳……也都是意志表现为客体化的结果。
（二）欲望叔本华在佛教思想中借鉴了“欲望”的概念，他认为，人作为认识的主体，是有欲望的个体，人的欲求反映在他的内在意识之中，叔本华将人的欲求作为意志的欲求，人变成了欲望的主体，于是被意志定义为“盲目的不可遏制的冲动”，是永无止境的无法满足的欲望，是求生存的生存意志、生活意志和生殖意志。
二、悲观主义的哲学内容
（一）人是痛苦的叔本华的意志论将意志作为不可遏制的冲动和欲望，他认为意志分为生存意志和生殖意志。生存意志是指人类为维持自己的的生存，为了生活而产生的欲望，包括衣食住行等等的需要。叔本华将其作为一切痛苦的根源。生殖意志是人类为了对抗死亡而继续维持生命体的欲望，包括恋爱和婚姻等。这两种欲望周而复始，永无止境。然而随着人类的进步和发展，人在头脑中会产生不同于非理性的理智，人类为了生活的舒适，会通过理智来规范自己和自己生存着的社会，这就会同人本质上的冲动和非理性产生理性与意志的矛盾。人的意志是求生存，有着极大的生存愿望，但理性告诉人类他们注定是要死亡的，人类害怕死亡，在同死亡作斗争时苦苦挣扎，却注定永远不会胜利，因此叔本华认为认识到的死亡和在死亡面前的无所作为的人类是真正痛苦的。“我们的诞生就已把我们注定在死亡的掌心中了；死亡不过是在吞噬自己的补货品之前，如猫戏鼠一般逗着它玩耍一会儿罢了。”
（二）人生是痛苦的叔本华认为，人的活动以其意志作为支配，而意志又是不可遏止的冲动和欲望，这种针对自己的缺陷和状况不满而导致的冲动和欲望是不断出现、周而复始、永远得不到满足的，这种欲望使人类痛苦和绝望，因为欲望的满足具有相对性和非持久性，一个欲望满足后就会产生更高的、其他的欲望，人就会陷入一种欲望—满足—新的欲望的无限循环之中，也就导致了痛苦的产生，欲望只要得不到满足，人就会继续痛苦。“追求挣扎没有最后的目标，所以痛苦也是无法衡量的，没有终止的。”在欲望满足的过程中也是如此，在满足之前，生命个体会碰到很多的困难，遭受很多的痛苦，人类会因为得不到而产生渴望、焦虑、神经紧张等负面情绪，而满足之后，个体会变得空虚、无聊。如果一个生命个体很容易满足没有什么欲求，那么他同样也会变得空虚和无聊，挣扎与痛苦，叔本华认为这种痛苦更加的难以忍受。“欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解除的口渴相比拟。但是一切欲求的基地却是需要、缺陷，也就是痛苦；所以，人从来就是痛苦的，由于它的本质就是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成份。”在叔本华眼中所有的人都是痛苦的，不同的人具有着不同的痛苦。贫困者平时为了维持生计不断地奔波，这是痛苦的。休息的时候无所事事空虚无聊，也是痛苦的。而富裕者虽然不用维持生计，但他们是无聊的，他们因为打发无聊而痛苦。“困乏是平民群众的日常灾难，空虚无聊是上层社会的日常灾难。在市民生活中，星期日代表空虚无聊，六个工作日则代表困乏。”因此叔本华将人生作为一场永无止境的悲剧，得出了人的一生是悲观的、绝望的结论。“从根本来说，不可能有什么真正的幸福，人生实质上只是形态繁多的痛苦，是一个一贯痛苦的状况。”[4]他认为快乐只是存在于悲剧之中的小小环节之中，只存在于人生中短短的一瞬间，不可能有真正的幸福和快乐。人类为追求快乐消除痛苦而努力，但并不会消除痛苦，因为人们虽然不愿意过着痛苦的生活，但自己的欲望却自己制造着痛苦和绝望，这种欲望伴随着痛苦与不幸通过一代代流传下来。
（三）解脱痛苦的方法叔本华认为，因为痛苦来源于生命意志，因此解除痛苦的方法在于舍弃欲望、否定生命意志。他认为其一可以通过进行艺术创作或欣赏，其二可以通过禁欲。1.艺术创作或欣赏叔本华将艺术创作或欣赏作为生命意志的暂时否定,他认为通过对艺术审美的欣赏可以慰藉痛苦的心灵，填补内心的苦闷，产生良好的心境，从人生的痛苦中获得暂时的解放，因为艺术是非功利性的，可以使个体暂时忘却争斗和欲望，从生存意志和功利性的欲望中解放出来，获得短暂的宁静和心灵的升华。当我们陶醉于艺术美的享受时，我们就暂时摆脱了意志的控制，忘记了欲求和渴望，将自己从痛苦中抽离出来，与意志相分离，直观的感受暂时的愉悦。“也就是认识从意志的奴役之下解放出来，忘记作为个体人的自我和意识也上升为纯粹的，不带意志的，超乎时间的，在一切相对关系之外的认识之主体。”2.禁欲叔本华深受佛教哲学的影响，他认为禁欲是对生命意志的彻底否定，通过禁欲可以达到无欲无求，可以彻底的否定生命意志，进而彻底的摆脱痛苦。“随着自愿的否定，意志的放弃，……随着意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体也取消了，没有意志、没有表象、没有世界。”生命意志被“取消”之后，因为意志的作用而产生的冲动和欲望也就没有了，同时，冲动和欲望所产生的无法消除、无穷无尽的痛苦，甚至是希望等一切情绪都消失不见，生命个体充满着平和的心境，心如止水，宁静而致远，从而实现对痛苦真正意义上的摆脱，永久地脱离。“无欲是人生的最后目的，是的，它是一切美德和神圣性的最内在的本质，也是从尘世得到解脱。”首先，叔本华认为应该要完全断绝，因为会使人类的痛苦通过种族延续下去。其次，叔本华认为应该强迫自己做自己不喜欢的事情，忍受发生在自己身上的煎熬。“此外，还表现于自愿的、故意造成的贫苦。既然他自己都要否定在他身上显现出来的意志他也就不会反对别人这样做。即不反对别人对他的非义之举。所以，他会以德报怨,欣然接受任何损失任何羞辱，任何侮慢。”最后，叔本华认为绝食而死是禁欲最好的方法，这样，人类就会永久地摆脱人生的痛苦。叔本华最终由此进入了虚无主义。至此，叔本华通过对意志、欲望的自我分析，得出人的一生都是痛苦的、绝望的这样的结论，确立了自己的悲观主义哲学并最终走向虚无主义。
三、悲观主义的评价及意义