哲学观点论文范文精选
哲学观点论文范文第1篇
逻辑性作为表征思维项目思维能行性的一般性特征，提供了判别思维项目理论价值的重要。基于这一方法，可以简明地通过在缘起依据方面的公认，项目要素的构成及施用具有的规范约定，项目作用范围在现有条件下的周全覆盖，以及项目要素及其演进的相互一致，直接判断一项思维项目的程式可靠性。
一、唯心论的倒错
如所周知，唯心论有多种表现形式，如汉代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“万物之祖”，南宋的陆九渊提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉图的“理念”说，黑格尔的“绝对精神”等等。尽管有主观唯心论与客观唯心论的形式区别，但本质根源基本相似1。以下就英国哲学家贝克莱，在其《人类知识原理》一书中提出的关于万物本原的著名命题“物是观念的集合”，借助逻辑性判别进行：
由于贝克莱并没有给出本命题中各观念的特殊含义，因此其含义也就只能是默认的通行含义。“物”当然是指世界万物，而且应当包括“观念”的主体；“观念”只能是三种情形中的一种：一个具体的人的观念，或者人类作为整体的共同观念，或者不仅仅包括人类而且包括神作为整体的观念——基于宗教观念的存在。
“集合”则是汇集、凝聚。从缘起契合性来看，贝克莱在引入这一命题时，没有依据其他命题，因此，该命题的缘起应当属于基于直觉的创设。而命题自身的复杂性，直觉的肯定或者直觉的否定，并没有强劲的说服力，这也正是唯心论之所以仍然得以存在的重要原因之一。为更为透彻、简明地考察其逻辑性，就需要根据逆否性进行识别。
考察“物是观念的集合”，这里的“观念”，首先，不可能是某一个人的观念，否则，当该个人不存在时，“物”也随之不存在，这显然过于荒谬；其次，这里的“观念”也不可能是人类作为整体的共同观念，各类非常确凿的证据已经充分显示，人类的历史远远低于界的历史，换言之，人类及其观念产生之前，自然之物已经产生了，要让尚未产生的观念去产生业已产生的物，也显然过于荒谬；最后，这里的“观念”只能来自神的观念，也即“贝克莱的整个形而上学都建立在上帝存在的基础之上”2——这正是各类唯心论不能在人类的基础上找到自圆其说的理论依据，而不得不最终归于神的帮助的根本原因。
然而，认可这里的“观念”来自神的观念，将面临新的更严重的：由于现实世界的“物”显然包含各种丑陋、邪恶的物，如果这些包含丑陋、邪恶的“物”是来自神的观念，则意味着神的观念包含丑陋、邪恶——那么，“神的观念包含丑陋、邪恶”这一论断是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命为爱尔兰南部的克罗因的主教”3的贝克莱所史料不及的。简言之，贝克莱的主观唯心论导致与自身一贯认可的信念相逆否，因而是缺乏逻辑性的。
二、唯物论的罅漏
与唯心论有多种表现形式相似的是，唯物论观点也有多种表现形式。如中国春秋时期的管子“水者万物之本原”说，或者如古希腊米利都学派的泰利斯“把水解释成是一切事物由此产生和构成的基质”说4，尽管形式上存在朴素唯物主义、形而上学或机械唯物主义以及辨证唯物主义和历史唯物主义之分，而根本观点都是：认为世界的本质是物质的，物质是第一性的，精神是第二性的；物质是不依赖于精神而独立存在的客观实在。
目今流行着的唯物主义主流观点尤其主要在中国大陆占据主流地位的辩证唯物主义观点，主要源于马克思、恩格斯的相关哲学思想，并经由列宁及俄国其他哲学者加以系统化（以下统称苏俄唯物主义）。苏俄唯物主义最杰出的创建是：由列宁对物质概念给出了人类哲学历史上称得上最明确的概括；而最致命的缺陷则是将世界的组成过度抽象到近乎简陋的地步，并且是对马克思、恩格斯的相关哲学思想的严重偏离——并且这一偏离甚至直接导致了中国马克思辩证唯物主义（以下简称中国唯物主义）的囫囵吞枣式的照搬继承。其偏离点主要表现为：
恩格斯基于某种原因（注意其叙述上的改动，这种改动应当不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”以后5，在具体划分哲学阵营时说“断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人”6组成唯心主义阵营，“凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派”7。
而苏俄唯物主义则在断言“我们所接触的一切现象，可以归纳为两类：一类是物质现象，即存在于我们的意识之外的现象（如外部世界的事物和过程）；一类是精神的、观念的现象，即存在于我们的意识之中的现象（如我们的感觉、思想等等）”后，认为“凡是承认物质第一性的哲学家，就是唯物主义者”8。
不难看出，恩格斯是在较为宽泛的意义上划分哲学阵营的，而苏俄唯物主义则采取了较为简单化的处理——中国唯物主义的观点与之一脉相承9，以下仅以苏俄观点为例进行说明。毕竟“自然界”的本原性远远丰富于“物质”第一性，后文将看出这一偏离的重大差别。
问题的关键是，所有唯物主义关于世界分为存在与意识或物质与精神的根本性划分是逻辑不完备的，或者简单地说，上述划分存在过于粗略的严重遗漏。具体表现为至少有以下两方面：
一是物中的“小孔成像”、海市蜃楼产生的影像，蓝天、白云在水面上的倒影，很显然，这类影像首先不可能属于人类（或类似人类）意识、精神范畴，并且也不应该属于物质范畴，毕竟这些影像只是临时甚至偶然存在的现象10。
二是关于空间、时间的归属问题。关于空间，唯物主义的一般理解为“运动着的物质的存在形式”11，这样（暂且撇开该观点是否存在问题），既然是物质存在的形式，自身也就不可能属于物质范畴了。然而，空间又显然不可能属于精神范畴。对时间而言也存在类似的情形。
简言之，苏俄唯物论将世界过于简单地划分为“一类是物质现象”和“一类是精神的、观念的现象”，直接违背了既备性因而是缺乏逻辑性的。
三、不可知论的自我删除以及相对主义的自我否定
如前所述，“不可知论”的典型论点是“人心也不能经验到知觉和物象的联系”，如果要接受这一论断，则势必导致接受者对该论断自身也不能“经验”的结论，也即已经直接构成了自身观点不能够备接受的否定结论。换言之，“不可知论”在作出一论断后又演化出了直接否定自我的论断，从而违反了逆否性原则。类似的，极端的相对主义思维也是自我否定的。如所周知，其典型观点主要包括以下三种情形：A、古希腊辩证法家赫拉克利特提出的“人不能两次踏进同一条河”；B、以及他的学生克拉底鲁提出的人“连一次也不可能踏进同一条河”；C、其极端表现则是“一切都是相对的”。
对于A类观点，按其思路，如果“河”在“两次”是不同的，同样也应当根本就没有“人”存在“两次”的概念，因此原观点已经自我否定了。因此，赫拉克利特的学生克拉底鲁敏锐地感觉到了老师的不完全，而加以再彻底为B。然而，如果按照B类的“连一次也不可能踏进同一条河”思路，则又应当根本不存在“同一条河”的概念，这样B类也已自我否定了。而C类观点，如果作为命题成立，则显然其本身就是绝对的。因此，极端相对主义思维是缺乏逻辑性的。四、传统逻辑学的缺失
如所周之，传统逻辑学，主要是指自亚理士多德的逻辑体系为核心的，以真、假二值为判断（命题）取值的普通逻辑。亚里士多德在初始构造逻辑学框架时，没有专列篇幅对判断亦或命题12的“真假值”以及“真假”本身进行严格定义性的论述。他在其《范畴篇》中首次提到“真假”时说13：
所有的肯定命题和否定命题必然被看作或者是真实的，或者是虚假的。
这似乎应当看作是，他对判断仅取“真假”二值的逻辑“必然”性的公设前提。
但是，在《解释篇》中，他也分别指出：
因为“菲罗的是”这样的表达，既不能构成一个真实的命题．也不能构成一个虚假的命题。“菲罗的不是”也同样如此。14
……并非任何句子都是命题，只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题15。
关于现在或过去所发生事情的判断．无论是肯定的还是否定的，必然或者是真实的，或者是虚假的。无论是关于普遍的全称命题，还是关于个别的单称命题，正如我们所说的那样、总要或者真实．或者虚假。但适用于普遍的非全称命题则并不一定是这样。
但关于将来事件的单称命题则有所不同16。
这一系列观点应当看作亚里士多德业已注意到对真假概念的使用，并非可以无条件的全盘套用，而是有其自身特定范围的，尽管那样的“范围”未必经受得起严格深入的区别性推敲。比如，“总要或者真实．或者虚假”也例外“并不一定是这样”，以及“只有那些自身或者是真实的或者是虚假的句子才是命题”：前者隐含了亚里士多德对并非“全盘真假二值”的预留，尽管他以后一直也未再细究；而后者隐含了亚里士多德对其未加严格定义的“真假”与“命题”概念之间关系的理解含混。因为后者将难以摆脱这样的循环：
要对命题的真假进行判断，必须先对什么是命题进行认定，而要对命题进行认定，又必须先判明该命题属于“或者是真实的或者是虚假的”，而既然判明该命题属于“或者是真实的或者是虚假的”正是原先对命题进行判断的主旨。
换言之，判断的逻辑取值必须完全包括判断各种可供选择的取值，也即判断的取值可能是“真”，也可能是“假”，还可能是介于两者之间（“不真不假”或“既真也假”等等情形，以下简称“介”）。传统逻辑的真假二值性至少并没有包括“难以确定或真或假”、“不真不假”、“既真也假”或“既假也真”等介类情形（其后三项被矛盾律和排中律否决了）；然而，而现实世界中理论与实践都明确存在不真不假、又真又假的现实情形，如北方的传统食品“糖葫芦”，要说“串糖球的杆在糖球里”和“串糖球的杆不在糖球里”既可以说都是对的，也可以说都是错的。简言之，由于传统逻辑的核心之一判断的取值采取了过于简略的真假二值，而严重违背了现实存在的选择性，因而是非既备的，或者说，传统逻辑自身是缺乏逻辑性的。
1另见拙作“论意义的世界本原”；客观唯心论的非逻辑性说明大意：“理念”、“（绝对）精神”如果是来自人类，则与人类产生的史实冲突；如果来自神则与本文的类似；如果是超越一切其他存在的世界本原，则由于作为原初构想又缺乏唯物论的直觉证验，从而在契合性上低于唯物论。
2[美]J•O•厄姆森著，曹秋华译,《贝克莱》,中国科学出版社,1989年5月第1版,第100页
3[美]J•O•厄姆森著，曹秋华译,《贝克莱》,中国社会科学出版社,1989年5月第1版,第128页
4[德]E•策勒尔著，翁绍军译,《古希腊哲学史纲》,山东人民出版社,1992年12月第1版,第28页
5《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，219页
6《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220页
7《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220页
8苏联科学院哲学所著，中国人民大学出版社编译室译，《马克思主义哲学原理》，人民出版社，1959年7月，3页
9各种流行的哲学教材、论著及辞典都持有与俄国唯物主义的“第一性”观点相同的说法，参阅：1、商孝才、杨启辰、门忠民等主编，《马克思主义哲学原理》，宁夏人民出版社，1994年5月，4页；2、《中国大百科全书.哲学卷》卷II，中国大百科全书出版社，1985年8月，1150页。
10但是按照众所周知的列宁的物质定义“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人感觉到的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映”，则该类影像又似乎是物质的；因此，这也可以说是列宁物质定义存在不足之处的一个注脚。
11苏联科学院哲学研究所著，中国人民大学出版社编译室译，《马克思主义哲学原理》，人民出版社，147页。
12参阅：袁方文，“判斷（I）及其邏輯施用規律”，香港哲学人文学会《人文月刊》，2003年11月号，总第119期
13苗力田译,《亚里士多德全集第一卷》,中国人民大学出版社,1990年9月第1版,第5页。
14苗力田译,《亚里士多德全集第一卷》,中国人民大学出版社,1990年9月第1版，第50页。
哲学观点论文范文第2篇
关键词：庄子；尼采；自由；超脱
前言
庄子与尼采这两位哲学家时间上古今有别，地域上分属中西，都对人生观、人的价值进行了深深的思索。他们在价值核心、对世俗的超脱、对自由的追求等方面都有着相似但不同的观点。研究他们两人思想的哲学内涵对我们更好地理解以人为本是很有意义的。
一、对自由的理解
庄子和尼采都把“自由”作为毕生追求的人生理想之一，都认为自由对于人来说是极端重要的，人必须摆脱各种各样的束缚，才可以获得精神的自由。但是两人批判的对象、对自由的理解、实现自由的手段都是有很多不同的。
庄子把批判的矛头直指文化，在他的视野里，文化产生了“异化”，作为一种与人对立的力量存在着。在他看来，儒家学说提倡的“仁义礼智”从表面上看是提高人的思想境界和避免争端的手段，但是实质上却成了使人道德沦丧、束缚人、使人不自由的工具。在以儒家学说为代表的传统文化产生以前，人们头脑中没有“仁义礼智”这样的概念，人们在真实自我本性的主导下自由地生活着，头脑中也没有压迫、欺骗、争端等意识，人和外部世界保持着原始和朴素的“和谐”本真状态。在传统文化产生以后，在“圣人”的倡导和推行下，“仁义礼智”开始泛滥，人的自然本性遭到极大破坏，并在外部人为因素的胁迫下走向了僵化和桎梏，这无疑是对人自然本性的磨灭，对人的自由的限制。作为人自然本性的对立面，“仁义礼智”给至善的实现设置着障碍，使人变得虚伪，使欺诈和战争延绵不断。同时，“仁义礼智”也成为统治阶级统治国家的工具，制造了贫富差距和阶级压迫。
庄子追求的自由状态是“逍遥游”，这同时也是他整个人生哲学的最终追求。庄子倡导的自由是不受任何束缚的纯粹的自由，是一种崇高的理想境界。“逍遥游”的特点是一种个体的自由，是抛开一切的依赖和凭借后的“无待”。在庄子看来，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉故日，至人无己，神人无功，圣人无名”，[1]“有待”的自由不是真正的自由，只有达到“无待”，即抛开外物的束缚，才能达到超脱、契合自然本性的心灵自由。庄子认为想达到“逍遥游”的境界，必须通过“心斋”、“坐忘”等方式来实现，借以使个体摆脱外界诸多干扰，不被外物奴役，不被传统文化和人类喜怒哀乐情绪困扰，消除阻碍人心灵自由的种种羁绊。庄子认为，“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[2]这里的“心斋”意即摒弃人自身的耳、心等感觉器官，不让感觉器官得到的感观表象干扰人对自然之道的体悟，要用虚无的“气”来体悟宇宙的道。对于“坐忘”庄子认为，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”〔3]坐忘着重在“忘”，即通过对人的客观形体和感觉质料的“忘”，来摆脱自身束缚和传统文化的约束，与道相通。
尼采批判的对象主要是基督教，认为其是人类获得自由之路上的首要障碍。他认为基督教否定人、人生和人的价值，尤其是否定现世生命的价值，使人变得消极、顺从，形成缺乏自信、缺乏创造力的孱弱消沉的人生观。只有“反上帝”、“反偶像”才能恢复人的主体地位，使人获得创造力，并得到真正的自由。
在尼采的理论视域中，“酒神狂欢”是其自由思想的最终境界。在《查拉图斯特拉如是说》中，他强调，“不但人与人重新团结了，而且疏远、敌对、被奴役的大自然也重新庆祝她同她的浪子人类和解的节日。此刻，奴隶也是自由人。此刻，贫困、专断或‘的时尚’在人与人之间树立的僵硬敌对的藩篱土崩瓦解了。此刻，在世界大同的福音中，每个人感到自己同邻人团结、和解、款洽，甚至融为一体了。”[4]“酒神狂欢”是一种放纵自我的自由境界，在希腊神话中，日神代表着拘泥直觉表象，排斥人的主体性的精神，而酒神酒神则关注人的本体精神，反对表象和幻觉对人的干扰，主张直视生命中的困境和灵魂的痛苦。同时，酒神精神主张用人自身生命的冲动和创造力来解决冲突、脱离困境，解放人自身，释放人的本性，从而获得自由的状态。与庄子的摆脱一切束缚的绝对的自由观不同，尼采的自由观侧重积极与创造力，“精神三变”是尼采获得自由的主要方式。在第一个阶段，精神是骆驼，骆驼代表着生命本能和意志的坚强性，能够负担生命中的压力并抵抗苦难。精神的第二个阶段是狮子，狮子代表着一种冲创力，一种敢于否定现有权威和传统文化的反叛精神。在第三个阶段，精神是小孩，小孩代表一种抛弃旧价值体系并建立新的价值体系的创造精神，在创造新的价值体系后获得真正的自由。
二、对人生观的理解
在人生观方面，庄子和尼采表现出了截然不同的特征，庄子推崇的是一种无为的服从命运安排的悲观主义人生观，尼采崇尚的是一种积极进取的乐观主义人生观。
庄子看到了社会的各种纷扰，看到了各种复杂的矛盾，在困境面前，他选择了无为和顺从，借以躲避矛盾。在庄子的理论视野中，充满斗争和压迫的残酷现实是人力无法抗拒的，都是命中注定的，也是无法改变的。他用他“天、命、道”等来解释不可抗拒的命运，“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”〔5]庄子首先认识到人的命运是由天和道决定的，具有不可改变性，进而主张在这种不可抗拒的外力的作用下要做道无欲无求，泰然处之，才能最大限度避免人生中的痛苦，所有的改变命运和挑战自然的行为都是徒劳的。庄子这种极度悲观和顺从的人生哲学也导致了他对生死的消极态度。在他看来，“生”不是什么值得喜悦的事情，“死”也不是什么值得悲哀的事情，一切都是虚无缥缈的，都是命中注定的。
同庄子的悲观顺从不同，尼采对人生采取的是积极与乐观的态度。尼采也看到了人生中的痛苦与困境，与庄子不同的是，尼采没有顺从和安于天命，而是主张确立人的主体地位，积极、自信地面对人生困境。他把人生中困难看成磨炼自我的动力，困难越大，人反叛困境的主观能动性越强，在困境中追求人生的幸福。尼采崇尚“超人”的人生观，把人生困境当成是磨炼超人意志的机遇，在困境中不断超越自我，打破一切传统观念和权威偶像的束缚，向“超人”的目标奋斗。尼采认为人生的困境是一种客观存在，人生的价值意味着征服和创造，不断征服自我，不断创造新的价值。因此，总体上来说，尼采对人生的态度是积极主动的，对生命是充满着热爱的，并且主张客观看待生命中的苦难，用“超人”精神克服困难，重塑自我，创造新的价值。超级秘书网
三、对宇宙观的理解
庄子与尼采的宇宙观都具有轮回性和归一性，但是他们的侧重点却有所不同，庄子宇宙观的核心是“道”，而尼采宇宙观的核心是“权力意志”。
庄子的“道”师承老子，他认为，“夫道，有情有信，无为无形可传而不可受，可得而不可见自本自根，未有天地，自古以存，神鬼神帝，生天生地，在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。道不可闻，闻而非也道不可见，见而非也道不可言，言而非也。知形形之不形乎道不当名。道无问，问无应。不以生生死，不以死死生。”[6]“道”意蕴深奥，内涵丰富，充满神秘色彩。庄子在阐述“道”时，并没有拘泥于万物源启的本体论层面，表面上看他是在关注自然，实质上他更自然界中人的角色定位。“道”自身是无形并无所不在的，它生化了世间的万物，自身具有永恒性与自为性，“道”是一切的源启，并且是一切的归宿。在处理人和“道”的关系时，庄子主张人要依照“道”的要求，使自己的天性和行为符合“道”的要求。
尼采的“权力意志”来源于叔本华，用“权力意志”替代了叔本华的“意志主义”，并把其作为宇宙的源启。关于“权力意志”的循环性，尼采描述道：“各种力量浪潮合演，亦多亦一，此起彼伏，一个奔腾泛滥的力量的海洋，永远流传易形，永远在自流，无穷多的回流，以各种形态潮汐相间，从最简单的涌向最复杂的，从最静、最硬、最冷的通向最烫、最野、最自相矛盾的，然后再从丰盛返回简单，从矛盾的纠缠回到单纯的欢悦。”〔7]尼采承认矛盾的必然性，但是他却认为万物是发展只是简单的循环往复的过程，而不是从低级走向高级。“权力意志”是其宇宙观的主体，权力意志的轮回构成了整个宇宙的生成和演化。与庄子的“道”相似，尼采的“权力意志”也是无形的，并且渗透于自然界、社会学等各个领域之中。不同的是，庄子的“道”具有朴素的唯物主义色彩，而尼采的“权力意志”则充满了主观唯心主义的因素。
总之，庄子和尼采虽然分属中西，但是他们的哲学思想都是当时思想的杰出代表。他们的很多思想相似但又绝不相同，反映出他们对当时社会现状和人的发展的深刻思索，他们哲学思想中的诸多亮点是全人类的宝贵精神财富。在“以人为本”成为时代主旋律的今天，我们有必要全面审视庄子和尼采的哲学思想，取其精华弃其糟粕，为时代注入新的活力。
参考文献：
[1][2][3][5][6]刘英，刘旭注释.庄子.中国社会科学出版社.2004
哲学观点论文范文第3篇
长期以来，高校马克思主义哲学教学在教材、教学内容和教学方法上均存在一定的问题，马克思主义哲学应坚持以实践观点为首要观点深化改革，探索以“三新”模式替代“三旧”模式，即以“马克思主义哲学原著”、“马克思主义哲学史”和“马克思主义专题研究”替代“马克思主义哲学原理”、“马克思主义哲学原著”和“马克思主义哲学史”，并走向对话，将“讲坛哲学”与“论坛哲学”相结合。
关键词:
马克思主义哲学;教学改革;实践观点;论坛哲学
建国以来，高校马克思主义哲学教学屡经改革，取得了不小的成绩，但同时也存在明显的问题。针对这些问题，各高校展开了许多探索，展望未来，改革应当在多方面同时着力:在内容上逐步强调实践观点的首要地位，在形式上更为灵活多样、丰富多彩，同时突出教学中的交流与对话。
一、马克思主义哲学教学中存在的问题
马克思主义哲学教学过程中存在的问题，概括起来主要体现在三个方面:教材、教学内容和教学方法。教材问题体现在“千书一面”，尤其是本科和专科生用教材，一般使用国家统编教材，在实际授课过程中师生普遍反映内容上较为僵化，研究生用教材编写较为灵活，状况相对较好。教学内容方面，表现为陈旧过时，吸收新成果较少，且“讲坛哲学”多于“论坛哲学”，即讲授多而讨论少。教学方法方面，表现为僵化死板，教学艺术欠缺，重视观点灌输而不重视讲清道理。马克思主义哲学教学中存在的问题，不能说只是马克思主义哲学研究者和教学工作者的问题，而应当放在整个哲学学科建设和发展中去认识。上述三方面的问题，其实是当代中国的哲学学科建设过程中的共性问题，在其他哲学二级学科中也同样存在，甚至也是当代中国所有人文学科共有的问题。但由于马克思主义哲学的特有地位，尤其是作为各类高校和各级党校的公共课，问题反映的更为集中和明显。出现这些问题的一个根本性的原因是哲学教育观念的偏颇，即长期将哲学教育混同于知识教育或知识传授，这种现象在所有人文学科中都或多或少地存在。长期以来，我们不注意区分人文学科与其他知识性学科的教学特点，也不注意区分人文学科和自然科学的教学特点。就马克思主义哲学而言，即表现为统编教材、统一体系，强调共识的内容而引入新内容少，多采用灌输教学而讨论少，尤其是在考核方法上，本专科生教学中甚至还普遍使用客观考试方法，大量以客观题形式进行考核，以致于马克思主义哲学被作为客观知识体系而非哲学。［1］
二、以实践观点为首要观点深化改革
改革开放以来，中国学者逐渐形成了以实践观点为首要观点、核心范式和建构原则来展开马克思主义哲学教学改革的新探索。原因有三个方面:一是中国学者立足于改革开放和现代化建设这一新的社会实践，深入解读了马克思哲学原著;二是一定程度上受到西方马克思主义和东欧马克思主义的启发，其对社会存在理论、社会批判理论、实践观点等的研究拓展了马克思主义哲学的研究视野;三是中国学界关于实践标准的讨论，关于人、人道主义和异化问题的讨论，关于主体性问题的讨论，关于实践唯物主义的讨论不断深化。［2］马克思本人考察所有哲学问题都是以社会历史和人的实践活动作为基础和出发点的，其具体哲学观如世界观、自然观、辩证法、认识论、价值观都在实践唯物主义视域中得以呈现。实践观点在马克思主义哲学教学体系中是一种哲学范式，是其逻辑起点和内在线索，也是其理论态度和方法论原则。马克思主义哲学教学的主要目的，应当是让学生学会以马克思主义的立场、观点来分析和解决问题，树立正确的世界观、人生观和价值观。因此马克思主义哲学教学既要回到马克思主义哲学的本真，也要回到现实世界，不回到马克思主义哲学的本真，就无法把握马克思主义哲学的精神实质，不回到现实世界，就无法实现理论与实际的有机统一，这两个回归都以实践观点为基础。相对于解释世界，马克思主义哲学更重视改变世界，世界自身发展出了“人”这一否定性的存在物，并最终使“人”的尺度高于“物”的尺度，改变世界即实现两个尺度的统一。改变世界的途径是人的实践，这里的“人”是在一定社会关系中从事实际活动的人，通过人及其实践，既改造客观世界，也在改造主观世界，从而使人的尺度和物的尺度重新实现有机统一。同时，马克思主义哲学作为“以人为本”的唯物主义哲学，必须在对人所处时代及面对现实问题的反思中前进和发展，不关注现实问题和时代特点，马克思主义哲学势必失去生机和活力。因此在马克思主义哲学教学中，必然要回到现实世界，教导学生学会以马克思主义哲学的基本原理独立思考和解决现实问题，使学生自觉树立而非被迫树立马克思主义的世界观、人生观和价值观。以实践观点作为马克思主义哲学教学改革的首要观点，最终的目标是建构一个具有综合性、当代性和开放性的马克思主义哲学教学体系。“综合性”是指以实践观点为原则，打破原有的马克思主义哲学原理、马克思主义哲学史、马克思主义哲学中国化、西方马克思主义哲学等课程的壁垒，将从属于不同分支学科的内容围绕当代社会发展的实践主题加以有机糅合，形成整体。“当代性”是指将马克思主义哲学的基本原理延伸至当代社会现实生活的语境中，融入现代观点，关注现实发展。“开放性”是指以实践观点为建构原则，充分吸收当代自然科学和人文社会科学的最新成果，将过去因为种种原因没有充分涉及或展开的基本原理根据实践需要加以详细阐释。［3］
三、以“三新”模式替代“三老”模式
我国马克思主义哲学教学主要沿用了马克思主义哲学原理、马克思主义哲学史和马克思主义哲学原著的“三老”模式。其中马克思主义哲学原理居于核心地位，对于普及马克思主义哲学的基本理论具有重要历史作用和意义。但同时，也存在着严重的弊端，即原理课对于马克思主义哲学的概括是相对偏狭和贫乏的，从而导致“不原也不全”的情况。因此，有些学者呼吁用“马克思主义哲学专题研究”来替代“马克思主义哲学原理”，以保持开放性和批判性。［4］由此，便形成了马克思主义哲学原著、马克思主义哲学史、马克思主义专题研究的“三新”模式，这是马克思主义哲学教学改革的有益尝试。但同时也应看到，这种新模式未必适合于从本、专科到研究生教学的所有阶段，对于研究生教学尤其是博士生教学，这种模式较为合适，因为研究生特别是博士生已经具备了比较扎实的理论基础。但本、专科生本身理论基础并不扎实，如果采用马克思主义哲学专题替代马克思主义哲学原理，可能会出现新的问题，学生的接受能力和研究能力都较为有限，未必能够理解专题讲授的精髓，教师自身的学术素养也未必能满足专题教学的需要。所以本、专科阶段是否采用专题讲授模式尚需思考和检验。如果采用“三新”模式，马克思主义哲学原著课的作用就更为凸显，因为原著能够直接体现马克思主义哲学的本真涵义，相对于马克思主义哲学原理更为全面和准确。但同时，在众多的经典原著中，如何取舍也十分重要。马克思主义哲学原著可分为早期著作、部分读书笔记和札记手稿、论战性著作、成熟而比较完整的论著等四类。有的学者认为马克思的《关于费尔巴哈的提纲》和恩格斯的《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》最适合作为原著课基本教材，原因是这两部著作论述全面成熟且难度适中。［5］但考虑到不同阶段学生的特点，本专科和硕士阶段，以这两部著作作为原著课教材是合适的，但在博士生阶段，考虑到博士生所应具备的哲学思维和创新能力，则以《1844年哲学经济学手稿》和《德意志意识形态》两部著作作为原著教材更为合适，这两部著作具有更大的哲学张力，也是近年来高水平哲学论文频繁引用的重要文献，具有很大的影响力，更有助于锻炼学生的哲学思维，提高创新能力。
四、走向对话，将“讲坛哲学”与“论坛哲学”相结合
在马克思主义哲学教学方式的改革中，走向对话是必然的趋势，对话既指教师与学生的对话，也指马克思主义哲学与其他哲学乃至其他学科的对话。马克思主义哲学不仅是社会批判理论和实践哲学，也是“以人为本”的实践唯物主义，因此教学中主体与客体———即教师与学生之间的良性互动就成为必然的要求。主客体之间的相互尊重与平等相待是对话的基础，这就势必改变以往灌输教育中教师主动而学生被动的局面，而是双方都主动思考和讨论，从而调动主客体双方的积极性。马克思主义哲学本身是开放的而非封闭的，其发展历程也是与其他哲学思想甚至自然科学频繁交流和论战的过程，马克思主义哲学的历史地位是因其真理性和价值性而确定的，而真理性和价值性很大程度上就来自于这种交流和论战，因为这使马克思主义哲学能够批判地吸收人类文明的优秀成果。而且在全球化、信息化背景下，学生们很容易接触到各种思想，如果马克思主义哲学乃至马克思主义的各类二级学科不去面对这一现实问题，固步自封，就有丧失传统思想阵地和舆论阵地的危险。因此，马克思主义哲学既要与传统的中国哲学、西方哲学进行对话，也要与当代的新自由主义、后现代主义、后殖民主义、女权主义等思潮进行对话，在对话的过程中进行批判和借鉴，最终使学生在各种思想的比较中真正树立马克思主义的世界观、人生观和价值观。在对话中最常用也是最有效的形式是论坛，也有人将这种交流模式称之为“论坛哲学”，反之将传统的课堂教学称之为“讲坛哲学”。近年来，各类高校和各级党校都很流行论坛，甚至有人提出干脆以“论坛哲学”取代“讲坛哲学”，这是狭隘和急功近利的观点，“论坛哲学”和“讲坛哲学”应当是相互补充而非相互替代的关系。“论坛哲学”能够活跃学术氛围，但观点杂乱，并不具备“讲坛哲学”的严整性，过度强调“论坛哲学”只会导致思想的混乱，反而无益于大学生树立马克思主义世界观、人生观和价值观，是与马克思主义哲学教学改革的目标背道而驰的。二者只能是相互补充而非相互替代。以上只是对马克思主义哲学教学存在的问题以及改革的目标、措施进行的粗略分析，未必符合马克思主义哲学教学完整的规律和实际。这些改革不仅对教师也对学生提出了更高的要求，但如果能够实行将极大提高大学生对马克思主义哲学本真思想的理解，是值得探索和尝试的。
作者：谢连生 单位:江西理工大学中央党校研究生院
基金项目:
江西省社会科学规划项目人才培养专项(编号13YD019)参考文献:
［1］汪信砚．关于我国马克思主义哲学教学改革的思考［J］．哲学动态，2003，(5):3．
［2］袁贵仁，杨耕．马克思主义哲学教学体系的形成与演变(下)［J］．哲学研究，2011，(11):16．
［3］丰子义．马克思主义哲学教学体系建构的实践观点再析［J］．哲学动态，2013，(12):8．
哲学观点论文范文第4篇
关键词：本土化；高等教育哲学；价值观
经过查询大量文献可以看出：关于各种不同高等教育哲学价值观比较的文章不多，且更多的是对不同的高等教育哲学价值观的认识，对他们之间的外在区别和内在联系、共性与个性没有太多措辞，本文旨在对不同高等教育哲学价值观进行比较。
一、高等教育哲学观概述
（一）政治论的高等教育哲学。该观点的代表人物是布鲁贝克，出生于1898年；1924年，26岁的他取得硕士学位，在达特茅斯学院讲授高等教育学，之后30年任耶鲁大学教育史和教育哲学教授，又10年在密芝安大学高等教育研究中心讲授高等教育思想述评，1969年退休，1978年出版《高等教育哲学》，1982年再版。该观点的逻辑起点是高深学问［1］。作者认为普通教育哲学不能解决高等教育中出现的问题，高等教育研究高深的学问，把高深学问作为全书的一个基点，也是此高等教育哲学的逻辑起点。该观点的主要内容包括：政治论的高等教育哲学强调价值判断，考虑价值问题；以社会需要为出发点，强调社会本位，大学的最终目的是为社会服务，为社会培养服务人才；把高深学问作为手段，作为为社会服务的工具，达到为国家服务的目的；大学只不过是统治阶级的知识之翼；学术自治和学术自由是有限的［2］。
（二）认识论的高等教育哲学。认识论的高等教育哲学的代表人物是布鲁贝克，逻辑起点是高深学问，上面已有介绍，这里不再赘述。该观点的主要内容包括：强调价值自由，摆脱价值影响；把高深学问本身作为目的，以一种闲逸的、好奇的态度追求知识，是对知识本身的追求，不考虑其他因素；强调知识本位，忽视知识之外的社会现实；认为应该在学术和现实之间划一条明确的界限，崇尚学术自治和学术自由；追求高深学问的客观性和纯理论的研究，认为高深学问忠实于真理，不仅要求绝对忠实于客观事实，而且要求尽力做到理论简洁、解释有力、概念文雅、逻辑严密［3］。
（三）生命论的高等教育哲学。该观点的代表人物是张楚廷，1937年出生于印度尼西亚，后回到家乡湖北。1955年考入湖南师范学院数学系，1979年以后历任数学讲师、副教授、教授，后又研习教育学，并任教育学教授、博士生导师；1986年—2000年任湖南师范大学校长。该观点逻辑起点是人的发展。张教授认为，高深学问是高等教育的外部特征，人才是关键所在，应该把人的发展作为高等教育哲学的研究基点。该观点的主要内容包括：认为人的生命特性体现在人的精神性，教育起源于人特殊的生命活动，高等教育具有超越性；生命论的高等教育哲学是一种张扬个性解放、精神活力的特殊“人本论”；以人本为主线，从人的本体论出发阐述生命论的高等教育哲学；高等教育是为了完善人的智慧和修养，高等教育的主要论述对象是人，人才是关键所在，应把人的发展作为高等教育哲学的研究基点；高等教育是以人为最终出发点，最终目的是培养全面发展的人［4］［5］。
（四）智慧论的高等教育哲学。该观点的代表人物是周光迅，1956年出生，1982年毕业于浙江大学哲学专业；杭州电子科技大学人文与法学院院长；1998年晋升教授，思想政治教育硕士生导师，毕业后一直在高校从事马克思主义理论和思想政治课教学与科研工作。该观点的逻辑起点是哲学与教育的关系。周教授本身是哲学专业，他利用自身的优势专业结合对教育的认识提出智慧论的高等教育哲学，认为应从哲学与教育的关系入手寻求高等教育哲学的逻辑起点。该观点的主要内容包括：认为将哲学和教育联系起来的是大智慧；哲学是爱智之学，是教人产生强烈“爱智激情”之学，最终是教人追求大智慧；教育是使人开智的活动，真正的教育也是教人追求大智慧；哲学与教育是一致的：哲学是让人树立起爱智理念，教育是使人开智的途径；哲学让人“爱智”，教育使人“开智”；作者还高度概括了中国古代高等教育哲学思想的四大主题：天人合一、不言之教、明理灭欲、知行合一［6］。
二、本土化的高等教育哲学价值观存在的一些共性
上述高等教育哲学价值观基本上都是以布鲁贝克的高等教育哲学观为源头，结合中国高等教育发展的实际，在布鲁贝克认识论和政治论的高等教育哲学基础上提出本土化的高等教育哲学，这几类高等教育哲学的新探索，事实上既是对布鲁贝克等前人研究的超越，又是一种继承创新，是一脉相承的科学发展。引用贺武华在《中国高等教育哲学研究的自醒》一文中阐述中国高等教育哲学研究兴起的几大特点：
（一）高等教育哲学研究从经典解读到自主寻思。一直以来，由于布鲁贝克《高等教育哲学》之普遍的经典权威性，我国学者对高等教育哲学的研究形成了对作为鼻祖的布鲁贝克学说的研究传统和路径依赖。国内学者对于这本经典在中国的引进大致经历了从工具书式的引进到书评式的引进再到反思与批判式的引进这样一个过程。随着时间的推移，学者们开始关注我国高等教育实情，在布鲁贝克高等教育哲学基础上，结合中国实际提出了本土化的高等教育哲学。贺武华提到：基于对布鲁贝克《高等教育哲学》研究范式的考察，进一步提出我们需要的是中国教育哲学思想体系研究而不是教育哲学学科体系的建构［7］。
（二）高等教育哲学研究注重学科体系的建构。《高等教育哲学》原著的名称是OnthePhilosophyofHigherEducation，而不是thePhilosophyofHigherEducation。所以，作者的本意应该是关于高等教育哲学方面的论述，不是高等教育哲学体系的建构；是对各种哲学流派的融合，不是提出一个新的哲学流派。高等教育哲学特定的研究对象：高等教育中一些最基本的理论问题。中国高等教育哲学在新兴之时，基于中国高等教育的基本理论问题，强调体系创建是有必要的。
（三）高等教育哲学研究密切关注实践，不断丰富高等教育思想理论。时下，运用这种哲学方法提炼教育思想，提高教育思想的理论水平，促进教育实践的理性化反思与发展，已成为高等教育哲学研究的新增点，不断丰富高等教育哲学的思想理论［8］。
三、本土化的高等教育哲学与传统的高等教育哲学之间的联系
（一）生命论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学。生命论的高等教育哲学是张楚廷教授提出来的。他对布鲁贝克《高等教育哲学》中提出的论断“存在着两种主要的高等教育哲学基础———认识论基础和政治论基础”提出了强烈的质疑。他认为，虽然布鲁贝克把两种高等教育哲学与大学确立自己地位的两种途径看作同一的观点，有一定的道理，但大学的本性肯定是高等教育的基本问题，大学的功能、作用、地位并不能完全取代对本性的确认。而且，他通过对教育本性、教育原理、教育目的、教育内容直到教育方法进行考察，并对既有哲学的考察和对数种不同类型大学诞生的案例进行分析，认为“以认识论和政治论为基础”的两种高等教育哲学不完全有效［9］。张楚廷教授的睿智在于并没有把目光停留在怀疑的层面，而是用一种马克思主义哲学观分析高等教育哲学。他深信马克思主义哲学中有活生生的人存在，认为马克思的社会理想，其核心就在人，追寻一个怎样的社会更有利于人，核心就在人的发展、人的个性、人的自由、人的尊严、人的解放、人的幸福、人不再被异化。作者认为高等教育原本是作为人生活的一部分而诞生的，高等教育是人的特殊生命活力的进一步腾升和上扬，进而提出“以生命论为基础”的高等教育哲学，并以此为依据关照高等教育可能的范围、程度、目的和方法等。由此看来，张楚廷教授并不是凭空提出生命论的高等教育哲学的，而是基于对高等教育多样性的分析，对布鲁贝克高等教育哲学两论的质疑，运用马克思主义的哲学观，在布鲁贝克两论的基础上提出来的。这样看来生命论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学还是有渊源的。
（二）智慧论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学。周光迅教授的《哲学视野下的高等教育学》极大地丰富了高等教育哲学的研究，是中外高等教育哲学研究成果的传承与创新，无论是在研究视角、分析范式，还是在建构学科体系等方面，他都揭示了自己的独特与创新之处。布鲁贝克主要总结了美国高等教育曾经遇到的八个基本问题；周光迅教授从哲学基本立场出发，运用哲学一般原理研究高等教育问题，论述极富思辨色彩，是一次真正的哲学反思、哲学追问、哲学批判。因此，在智慧论的高等教育哲学看来，教育所承担的价值使命，或认识论的（人出于闲逸的好奇精神追求知识，认识世界、掌握世界）或政治论的（高等教育必须对民族、国家的发展承担起应有责任和义务；人们探索知识不仅出于闲逸的好奇，还因为它对国家有着深远影响）或生命论的（以人本身作为教育的出发点和归宿）都要以让人拥有一种“大智慧”为前提，这种引领人类文明健康发展的“大智慧”才是高等教育哲学存在和发展的最高使命。此外，周光迅教授跳出“社会本位论”、“知识本位论”、“个体本位论”等以往研究教育的功能的套路，独具匠心地提出了高等教育哲学的三大基本功能：重塑大学理念、提炼时代精神、引导文明走向［10］。
四、结语
通过以上分析比较，可以看出认识论和政治论的高等教育哲学是由布鲁贝克提出并被国内学者广泛应用的；生命论的高等教育哲学都以人为出发点；智慧论的高等教育哲学都涉及古代经典论述；无论是哪一种高等教育哲学都与认识论和政治论的高等教育学有着千丝万缕的联系。他们既是对两论的批判反思，又是对两论的继承创新，并基于我国高等教育的实践。从古至今，思想开放的时代也是学术大为发展的时代，“百花齐放，百家争鸣”是学者们的愿景［11］。在社会快速发展的时代，单从“认识论”或“政治论”分析高等教育哲学的基础问题日渐凸显其片面性，缺乏说服力，缺乏实质性的意义，就需要用发展的眼光重新审视高等教育哲学的基础。
参考文献：
［1］［2］［3］布鲁贝克.高等教育哲学［M］.杭州：浙江教育出版社，1986.
［4］张楚廷.高等教育生命论哲学观［J］.湖南文理学院学报，2005（9）.
［5］［9］张楚廷著.高等教育哲学［M］.长沙：湖南教育出版社，2004.
［6］［10］周光迅著.哲学视野中的高等教育哲学［M］.青岛：中国海洋大学出版社，2006.
［7］赵军.高等教育哲学的补白与旁释———兼论教育哲学体系的建构［J］.当代教育科学，2005（5）.
［8］贺武华.中国高等教育哲学研究的自醒［J］.高等教育学研究，2008（1）.
哲学观点论文范文第5篇
【关 键 词】军事文化哲学 基本问题 基础研究
目前，学界已形成对文化、军事文化的研究热潮，文化哲学、军事哲学和军事文化学研究已经具备相当基础，但关于军事文化哲学的系统研讨尚不多见。军事文化哲学兴起的必然性是什么？军事文化哲学是否可以单独构成一门学科？这个研究领域是否具有研究价值？本文试图对军事文化哲学的兴起、研究对象、学科性质、研究内容等基本问题做出初步研讨，希望能够对该学科的建立和完善有所助益。
一、军事文化哲学兴起的必然性
一种有生命力的哲学，必然要体现出“自己时代精神的精华”。军事文化哲学研究的孕育和兴起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。这种深刻的必然性与文化哲学本身所具有的“两种样式”密切相关。所谓文化哲学的“两种样式”，一般认为是指“文化观点的文化哲学”和“哲学观点的文化哲学”；“就其与哲学的关系而言，文化观点的文化哲学可能扬弃哲学，却不会规范地解决哲学问题。扬弃哲学具有超出哲学的、很实际的现实意义……哲学观点的文化哲学，当其温良驯顺或无所作为之时，它就是哲学的一个普通的下属学科，是哲学原则的自我印证。”[1]
第一，军事文化哲学的兴起是军事文化继承与创新的第一现实需求。这是文化观点的军事文化哲学，是军事文化哲学兴起的外在必然性。从军事文化整体来看。军事文化的继承与创新是军事文化活动的基本规律、动力系统与创新体系综合作用的结果。军事文化的继承与创新本质上是一种深刻的军事生存方式的转变，如果这种深刻的军事生存方式转变没有相应的哲学理论作为指导，它便会整体地陷入盲目之中，甚至会发生逆转与倒退。
现在的问题是，什么理论能够满足军事文化继承与创新的第一现实需求呢？
传统军事哲学研究作为哲学研究的一个分支，主要是将“军事整体”作为研究对象。而对军事整体的哲学考察，实际上是以对军事活动的基本规律、动力系统与创新体系的考察作为核心。而军事文化哲学首先是将军事活动看作是一种文化活动，那么，在军事文化哲学的视野里，对军事活动的基本规律、动力系统与创新体系的研究与考察也就成为对军事文化活动基本规律、动力系统与创新体系的研究与考察。
第二，军事文化哲学的兴起是文化哲学、军事哲学和军事文化学三门学科发展到一定的程度时必然会发生的学科融汇与转型趋势。这是哲学观点的军事文化哲学，是军事文化哲学兴起的内在必然性。
我们所使用的哲学观点，就是文化哲学的观点。综观当前国内已有的文化哲学研究成果。有的自觉以“整体文化”作为文化哲学的研究对象[2]；有的选择理论理性和实践理汇的批判视角[3]；有的认为文化哲学是从哲学的视角出发，通过对人类文化现象和文化实践结果的反思来把握人的本质和主体性境遇以实现人的文化自觉[4]；有的立足从个体生存论的角度来揭示文化哲学[5]；有的运用马克思主义文化哲学的世界观和方法论反思当代中国发展中的实际问题[6]。概括起来，文化哲学的观点实质上就是一种融文化历史性于哲学的观点。
从这种哲学观点出发，我们认为所谓“军事文化”，就是指在整个军事历史进程中，在军事实践的基础上，通过军事活动的发生、变迁和转型以及在此过程中创造出的武器装备、制度体系和价值观念的总和所反映并展现出来的人类深刻的军事生存方式。所谓“军事文化哲学”，就是从哲学的立场和高度，用哲学的方法对军事文化进行研究和考察的部门哲学，是对军事文化作出形而上思考的哲学。
先用这种哲学观点来看军事哲学。哲学观点的军事文化哲学其实在军事文化哲学在以学科的可能形式出现以前就已经先在。我们所说的这种哲学观点是指一种文化哲学的观点，而非“科学之科学”哲学的观点。传统军事哲学研究是持一种怎样的哲学观点呢？这种观点是：“军事各个具体的方面、层次和部分，均有各门具体的军事学科或门类性军事学科去研究，惟独关于军事整体的本质、规律、价值和指导问题，需要一门概括性、综合性学科进行研究，这个任务便历史地落到了军事哲学的肩上。”[7]再用这种哲学观点来看军事文化学。军事文化学研究的代表著作《军事文化学》《军事文化学概论》已经先后问世，标志着军事文化学的学科建立和发展已经在逐步走向成熟。从文化学到军事文化学的发展，从一个侧面反映出人们对文化、军事文化的认识和了解日益深入。对于军事文化现象的研究已经“成问题性”，毕文波教授在为《军事文化学》所作的序言中已经初步指出了这一点：“文化学、军事文化学在文化、军事文化系统构成分析综合的基础上提炼、概括的规律性理论，其中某些基本理念和范畴又必然进入哲学和军事哲学，与其构成叠合的界面，而且该界面在所在层次范围内进一步拓展和深化，还可相对独立，形成文化哲学和军事文化哲学”。
二、军事文化哲学的研究对象和学科性质
军事文化哲学的研究领域是什么？不妨将其与军事哲学的研究领域作一比较。军事哲学的研究领域是“军事整体的本质、规律、价值和指导问题”。而军事文化哲学将军事活动视为一种文化活动，其研究领域应该是“军事文化整体”。
军事文化哲学的研究领域和研究视角确定了其独特的研究对象。军事文化哲学的研究对象应该是从哲学、文化哲学的视角来研究和考察“军事文化整体”。“军事文化整体”包括“文化活动”和“文化成果”两大方面，分别是从动态和静态两个方面来理解文化的两种存在方式。从动态方面不仅仅是将“文化”理解为凝结成的“文化成果”，而是看成活生生的动态过程；从静态方面对于凝结成的“文化成果”分别从物质层面、制度层面和精神层面三方面理解。
第一，军事文化哲学与文化哲学。军事文化哲学是文化哲学在军事领域的延伸和拓展。军事文化哲学能够弥补当前文化哲学研究中分支应用性研究的不足。有学者认为，文化哲学不宜发展成为具体的学科领域，它应该作为一种传统哲学研究的范式转换，是人类生存图式的深刻内在。我们认同这种观点，这些主张本身便是使哲学回归生活世界的有益尝试，但这种回归可以更深一步。
第二，军事文化哲学与军事哲学。军事文化哲学是军事哲学文化性的沉淀和应用。“军事文化哲学”可以说是从哲学、文化哲学的立场和高度，用哲学方法对军事文化进行研究和考察的部门哲学。军事文化哲学对军事文化作出形而上的探索和思考，能够为现实的军事文化活动甚至军事实践整体提供深刻的哲学依据和理论指导。这种意义上的“文化”是一种内蕴于生存图式的概念，并不是一个同经济、政治、科技等领域并列的具体领域。
第三，军事文化哲学与军事文化学。军事文化哲学是军事文化学哲学性的凸显和提炼。军事文化哲学的研究视角和研究方法从一开始就不同于军事文化学的研究。军事文化学是用文化学的观点与方法，研究军事活动领域文化现象及其特点规律的科学。军事文化学是军事学与文化学交叉的边缘学科，它既是军事学的一个重要组成部分，又可视为文化学的一个分支学科。
显而易见，军事文化学用文化学方法研究军事文化，包括军事文化的产生、发展、传播与交流、功能、价值判断等等；而军事文化哲学则是用哲学、文化哲学的方法来对军事文化整体进行研究。军事文化哲学研究能够对军事文化学研究起到指导作用，而军事文化学研究为军事文化哲学提供素材，起到有益的促进作用。
三、军事文化哲学的研究内容
军事文化哲学研究首先要有正确的理论方法作为指导。我们所研究的军事文化哲学是在马克思主义指导下的具有中国特色的军事文化哲学。马克思主义哲学是研究军事文化本质问题、军事文化运动问题、军事文化创造问题和军事文化价值问题的理论基础。除了马克思主义哲学作为指导理论之外，文化人类学、文化哲学、现代西方哲学中一些元理论也可以有选择性地作为军事文化哲学研究的借鉴。比如胡塞尔现象学的方法、本尼迪克特的文化模式理论等，对我们研究军事文化哲学都具有重要的方法论意义。
无论是从辩证唯物主义原理关于物质世界中的一切事物和现象都处于普遍联系和永恒运动发展的立场来看，还是从文化哲学关于哲学是从本质上来揭示人的最深刻的生存方式的立场来看，军事文化哲学都应该是动态的、开放的和批判的。动态性展示这种哲学的生命力，开放性决定这种哲学的影响力，批判性体现这种哲学的创新力。这三种性质缺一不可，是辩证统一的整体。
军事文化哲学的研究内容要体现出这三种性质，体现出军事文化的继承与创新，体现出人们在军事历史进程中所凝结成的生存方式是处于不断发展、变迁和创新之中的，是动态的、开放的和批判的。因此，由人们在这种生存方式中所创造出的物质、制度及精神成果，也是处于不断发展、变迁和创新之中的，而研究这种军事文化的哲学理论也必然是处于不断发展、变迁和创新之中的。在此基础上，我们认为军事文化哲学的研究内容应该大致包括军事文化本质论、军事文化运动论、军事文化创造论、军事文化价值论和军事文化方法论。军事文化哲学的研究内容显示出军事文化哲学鲜明的学科特色，预示着该学科存在与发展的可能性与生命力。
参考文献：
[1]马天俊.哲学的文化性与文化的哲学性[J].求是学刊，2009（6）.人大复印资料.文化研究，2010（3）.
[2]程.当代文化哲学沉思[M].北京：人民出版社，2008.
[3]衣俊卿.文化哲学——理论理性和实践理汇处的文化批判[M].云南：云南人民出版社，2005.
[4]邹广文.当代文化哲学[M].北京：人民出版社，2007.
哲学观点论文范文第6篇
关键词：哲学发展；哲学观；意义
笔者在日常的学习中，经常会遇到关于哲学发展的理论和观点，这些理论和观点从不同的角度，用不同的方法，论述了哲学的发展，也提出了很多关于哲学发展的本源的看法。但是却很少有人提到哲学观对于哲学发展进程的影响，更具体的说，很少有哪种理论或者观点是在分析和探讨每个人对于哲学的看法对于哲学发展有什么样的影响。似乎哲学界的多数人和多数理论家都专注于研究和探索某种哲学理论或者某个哲学流派，似乎哲学界对于哲学发展的界定大多数都在于哲学发展史。但是笔者认为，哲学发展史的意义在于向我们传递一种知识，这种知识告诉我们在历史的不同发展阶段中哲学是什么样的。在日常学习和生活中，时常会产生一些关于哲学发展的思考，本文旨在从哲学观出发提出笔者个人对于哲学发展的看法和认识，从另外的一个角度看待哲学发展，简单分析哲学观对于哲学发展的作用和意义，表达笔者对于人的哲学观点和态度在哲学发展中的作用看法和理解,表达笔者对于哲学观与哲学发展的个人思考。
一、对于哲学发展的个人认识
随着社会实践的不断推进，哲学在以各种各样的形态向前发展。在发展的过程中，形成了形式各样的哲学理论。这些理论，有的是关于哲学整体的思考和发展，有的则是关于哲学中某一流派的理论的研究和创新，有的是关于哲学某一部分或者某一观点的研究。从某种意义上说，哲学观是哲学所有问题中的根本问题，而每个人对于哲学的观点不同，又形成了个人的丰富多彩的哲学观。在一定的范围和界限内，笔者认为任何哲学观都不能被判定为错误，因为哲学观的根本就在于人对于哲学是如何认识的。哲学观需要的不是对错，哲学观需要的是包容和接纳。通过对中西哲学进行比较可以发现，中西哲学都强调从人出发，从人的本质出发，在分析和研究哲学问题时都要把人的观点贯穿其中。从某种意义上，哲学作为人性的自觉理论，它所追求的也总是一种形而上的本性，总要从有形存在进入无形存在，追究本源、本根，这也就是通常所说的讲究终极关怀。[1]尽管哲学观的问题纷繁复杂，但是如果我们摒弃其他因素的影响来看哲学的发展进程，就可以把哲学的发展看做是你的哲学观、我的哲学观、哲学大家们的哲学观、所有人的哲学观的综合和碰撞的过程和结果。诚然，哲学的发展进程要复杂很多，经历了各种各样的体系结构和其他各种因素的洗礼，但是，在哲学的发展中，人始终是主体，人对于哲学的思考和探索，人对于哲学观点的研究，才是哲学发展的推动力。
二、对哲学观的含义的理解
在哲学的发展过程中，任何观点和理论的出现以及兴盛，都离不开人的主体地位所发挥的重要作用。随着社会实践的不断深入，人们对于人在哲学中的主体作用的认识也不断加深并且不断发展。20世纪80年代开始，人学思想甚至可以说是人学思潮在中国出现和兴盛，并且出现了一大批专门从事人学研究的学者和哲学理论家，提出了各种各样的关于人学的学说和理论。这些学说和理论尽管各不相同，但是无一例外的都没有脱离对于人的本质的研究。从某种意义上来说，所有的哲学学说和理论，归根到底都是研究者对于人的本质的观点，都是研究者对于哲学的认识和观点。在笔者看来，任何一种哲学理论，不论创立之初经历了什么样的艰难困苦，不论创立之后有多少人信奉和追随，不论其在社会思想中是不是显学，都只不过是人对于自身的哲学观点的阐述。在这个意义上说来，人的哲学观才是哲学中所有问题和所有观点的根本。吉林大学刘福森教授曾经说，“哲学观，不是知识，而是态度。”[2]这句话的含义不言而喻。在哲学史上根本就没有能够普世古今中外的作为知识论的“一般哲学观”[3]，所谓哲学观，就是因人而异的对于哲学的态度。
三、哲学观对于哲学发展的意义
从根本上说，社会实践的发展才是哲学不断发展的根源。尽管各种哲学理论和各种哲学观点对于这个问题的理解和解释不尽相同，但是都无法忽略这个根源。因此，要分析哲学观与哲学发展的关系，就无法避免的要研究人在社会实践中的地位和作用。在此，笔者认为无需引用或者借鉴任何哲学流派的观点，因为这个问题是显而易见的。人是推动社会实践发展的根本动力。无论各种哲学流派是如何解释和分析社会实践的，都不能否认任何形式的社会实践都离不开人的操作。对于哲学的发展来说，所有哲学思想的产生和发展，所有哲学问题的研究和探索，所有哲学理论的形成和完善，都脱离不了人的作用。在哲学发展的进程中，人的作用的根本体现在于人的哲学观或者说人的哲学态度，深刻影响着哲学发展的进程，决定了哲学思想理论的产生和发展方向，决定了对所有哲学问题的看法和研究的方向。鉴于人在社会实践中的地位和作用，鉴于人的哲学观在哲学研究和探索中所起到的作用，笔者认为，哲学观与哲学发展的关系，在某种程度上可以这样表述：哲学观是哲学发展进程中不可或缺的重要因素，甚至可以说是不可替代的重要推动力。
作者:宋继清 单位:黑龙江大学
参考文献：
[1]高清海.找回失去的“哲学自我”：哲学创新的生命本性[M].北京：北京师范大学出版社，2013：401.
哲学观点论文范文第7篇
中观解析，断代综述
宏观的讲法可以使学生形成关于中国哲学的总体印象，但不能停留在宏观层面，还必须进展到中观层面，方能使中国哲学的画面逐步清晰起来。所谓“中观”，就是分阶段概述中国哲学，采取断代史的讲法。在中观层面，主要是讲清楚三个话题。1.语境所谓“语境”，是指哲学家所处的特定的时代背景和谈哲学的语言环境。任何哲学家不能脱离他所处的语境，只能在他所处的语境中从事哲学思考。我们要理解某位哲学家的思想，应当设身处地地回到他所处的语境中，找出其特有的时代特征。我们要解释哲学家在学理上的推进，不能仅在哲学家自身的思想范围中找原因，还应当到他所处的语境中找原因。语境属于历史学范畴，了解语境离不开对于重大历史事件的把握。我们讲哲学史，不必全面了解具体的历史细节，但必须掌握对哲学家有影响的重大历史事件，关注每个时代特定的精神需求。众所周知，“哲学是时代精神的精华”，意思是说，哲学的使命在于满足特定时代特定的精神需求。真正的哲学家绝不会把自己封闭起来，他一定会与他所处的时代同呼吸共命运，做时代精神的代言人，创造出那个时代所需要的理论思维成果。我们讲哲学史，必须把哲学家抽象的理论思维与具体的历史进程联系起来，化抽象为具体，而不能仅仅在观念上做文章。如果仅就思想而谈思想，而不把思想放到语境中解释，显然不可能展现哲学史的丰富内涵。从哲学史的角度把握语境，不能像原有教学范式那样平铺直叙地介绍当时的生产力水平、科学与文化发展程度、社会阶级结构等历史状况，而是要找到解释哲学何以如此的原因。我们为讲哲学史而讲语境，应当有明确的问题意识。我在讲中国哲学奠基期的语境时，主要想解释的问题是：中国哲学为什么产生于春秋末年？我找到的原因有三点。第一，由于经济的发展，使哲学产生成为可能。哲学的产生需要有两个条件。第一个条件是人的认识能力和自我意识有了提高，对自己有了自信心，开始把人看成主动的存在，看成认识世界的主体，不再把自己看成被动的存在，看成神的依附者。当人有了相当大的本事的时候，才会有这样的自信心；如果本事不大，对自己没有自信心，那就没有办法讲哲学。在春秋末年，中国的生产力水平发展到了可以产生哲学的水平。那时，中国有两项重大发明。一是发明了牛耕，以畜力代替人力，解决了动力问题，极大地提高了生产效率。二是发明了锄、铲、犁等铁制农具，改善了劳动工具。由于生产力水平有了极大的提高，社会财富多了，允许一些人不必从事物质生产劳动，专门从事精神生产劳动。这就为中国哲学产生提供了经济方面的语境。第二，由于社会转型的需要，使哲学产生成为可能。春秋末年以前的中国，虽然有夏、商、周等朝代，每个朝代都有最高的统治者即君王，其实是一个分散的社会。因为实行分封制，全国分为无数个小邦，国家只是一个形式上的总体，没有真正成为一个有内在联系、有严密组织的国家。春秋末年，中国社会发展开始从“王国时代”走向“帝国时代”。怎样能使中国的政局由乱转治？新的中央集权体制应该是什么样子？怎样在全中国的范围内建构一个大社会？天下归一的路在哪里？大帝国如何建立起来？这些问题需要思想家们进行深入的思考，在理论上给予回答。这就为中国哲学的产生提供了政治方面的语境。第三，由于文化的积累，使哲学产生成为可能。哲学思考需要使用思想材料，需要依据文本，只有文化积累达到一定的程度，哲学才有可能产生。到春秋末年，中国文化的积累已达到了这种程度，为哲学思考提供必要的、充足的文本。甲骨文、金石文和六经等文本的出现，为中国哲学产生提供了文化方面的语境。2.文本语境是哲学发展之“源”，而文本则是哲学发展之“流”。哲学家从事哲学思考，离不开语境，也离不开文本。在哲学史上，文本是指前人留下的思想材料。后来的哲学家的理论创新，绝不是空穴来风，他必须利用前人留下的思想材料，才能搭建起属于自己的思想世界。如果他不尊重文本，将陷入“束书不观，游谈无根”的窘境，也谈不上有什么创新之处。从这点来看，阅读文本、整理文本、选择文本、诠释文本，乃是推动哲学发展的一项基础工程。文本只是思想材料，而思想材料不等于思想意涵。哲学家利用文本从事哲学思考，但不必拘泥于文本。文本作为思想材料，已经是既定的事实，是个常量，不会有多大变化；而文本所包含的思想意涵，却是一个变量。对于同一个文本，处在不同语境中的读者，会读出不同的思想意涵来，这就是所谓“解释学的偏差”。例如，同一本《论语》，注本竟有三千多种，原因就在于不同时代的人，有不同的读法，读出不同的思想意涵来。其中有文本的原意，也有读者的创意。从解释学来看，原意与创意是搅在一起的，后人不可能原原本本地讲出前人的原意，因为他无法回到前人特定的语境中。对于文本，既要照着讲，也要接着讲。所谓“照着讲”，就是弄清楚文本字面上的意思，不随意曲解，准确地占有思想材料；所谓“接着讲”，就是谋求与前人进行视界交融，发挥创造性思维，讲出新意来，推动哲学的发展。从实质上看，中国哲学史主要是一部“接着讲”的历史，尽管许多后来的哲学家不愿意承认这一点。在中国哲学史上，往往有这样一些哲学家，努力掩饰自己哲学思想的创新性，标榜“代圣贤立言”，自封为道统的继承者。我们千万不能被“夫子自道”所蒙蔽，要善于透过现象看本质。其实，在中国哲学中根本就不存在什么一成不变的道统。那些标榜道统的人，不过是“拉大旗作虎皮”而已。他好像在标榜古人，其实是在标榜他自己。讲中国哲学史不能迷信道统说，必须贯彻今胜于古的历史主义原则。如果以为古代圣贤已经确立了完美的道统，后人不可能超越，怎么会有“哲学发展史”可言呢？我在概述高峰期理学家对待文本的态度时，强调他们并不抱残守缺。由于宋明理学家已经把讲儒学的重点由政治哲学转向人生哲学，所以不能完全沿用经学的文本，必须选编一套适应讲人生哲学的文本。这套文本就是从十三经中编选出来的“四书”，即《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》。理学家讲人生哲学，目的在于使儒学在人们的精神生活领域中取得主导地位，取代佛道二教的位置。为了在理论深度上超过宗教哲学，他们必须采用同宗教哲学对话的方法，讲出更充分的道理来。在精神生活领域中同宗教哲学对话，引经据典无济于事，必须尽可能地把道理讲透，以学理赢得受众的信任。确切地说，经学家关于儒家经典的讲法，是一种文献学的讲法。理学家的讲法，才是哲学的讲法。尽管在有些理学家的身上，存在着“束书不观，游谈无根”的弊端，但总的来看，理学家注重义理在哲学史上是一个进步。3.问题哲学史作为理论思维的历史，应当以问题变化为线索。哲学史虽是历史学分支，但不能等同于一般的历史学。哲学史所关注的主要不是事件，也不是人物，而是问题。讲哲学史必须突出问题意识，把每个阶段哲学家所关切的主要问题找出来讲清楚。哲学家都是思考者，而思考者必须有自觉的问题意识。讲中国哲学史，不必把每个有哲学言论的人都讲到，但不能遗漏那些提出新问题或改变提问题方式的人。这些人才称得上哲学家。原有的教学范式似乎没有注意到这一点，讲的人物众多，而且经常说某某人同某某人一脉相承。如果某某人同某某人仅仅是一脉相承的话，恰恰表明他没有新的问题意识，没有独到的理论贡献，没有超越前人之处。对于这样的人，写入学术史是可以的，何必写入哲学史呢？真正的哲学家未必是解决问题的高手，但一定是善于提问题或者改变提问题方式的高手。哲学史其实就是问题变迁的历史。正如蔡元培说的那样，“哲学是人类思想的产物，思想起于怀疑，因怀疑而求解答，所以有种种假定的学说。普通人都有怀疑的时候，但往往听到一种说明，就深信不疑，算是已经解决了。一经哲学家考察，觉得普通人所认为业已解决的，其中还大有疑点；于是提出种种问题来，再求解答。要是这些哲学家有了各种解答了，他们的信徒认为不成问题了；然而又有些哲学家看出其中又大有疑点，又提出种种问题来，又求解答。有从前以为不成问题的；有从前以为是简单问题而后来成为复杂问题的。初以为解答愈多，问题愈少。那知道问题反而随解答而增加。几千年来，这样的递推下来，所以有今日哲学界的状况。”[2]我在概述发展期哲学家所涉及的主要理论问题时，注意到各个思潮之间的联系与差别，注意到哲学家问题意识的变化。董仲舒把天说成人的人的“曾祖父”，他涉及的问题是：人如何认同自己的身份，同至上的天合而为一？王充的问题意识有了变化，他消解了天的至上性，重申天的自然性。他用“天在人外”的观念取代了“天在人上”的观念。玄学家的问题意识又有了变化，他们解构了“天在人上”和“天在人外”的观念，把天人视为一个有机的整体。于是，他们由天人关系问题，引申出体用关系问题。“体”的提出，是玄学家的一大重要发现，标志着他们已达到了本体论意识的自觉。玄学家提出了体用关系问题，然而对于何者为体看法不一。不过，他们都认为“体”在当下的世界之中，都认同“一个世界”哲学世界观模式。但是，如果进一步追问“体”的超越性，将其置于另一个世界，自然会选择“两个世界”的宗教世界观模式。于是，中国佛教那里，用此岸与彼岸的关系问题取代了玄学讲的体用关系问题。
微观展开，个案评说
哲学观点论文范文第8篇
关键词：哲学革命；哲学立新；《黑格尔法哲学批判》；新唯物主义
中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）07-0083-05
长期以来，我国学界的主流观点认为，马克思的“哲学革命”发生于19世纪40年代中后期，以《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）、《德意志意识形态》（以下简称《形态》）等论著为标志，在这些标志性论著中，马克思彻底清算了自己先前的旧哲学信仰，真正创立了“新唯物主义”，实现了对传统哲学的革命性变革。1845年前的马克思论著（包括创作于1843―1844年的《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》、《（黑格尔法哲学批判）导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》等早期著作）则被上述流行观点排除在马克思的“哲学革命”之外，并被定性为他创立“新唯物主义”的思想历程中的“不成熟著作”。在上述观点看来，这些论著不同程度上带有旧哲学痕迹，其思想观点与马克思主义立场存在较大差异甚至严重对立，马克思40年代中后期创立的“新唯物主义”，既是对传统哲学的革命性变革，也是对他先前论著中持有的“不成熟思想”（甚至“不科学思想”）的根本超越。
在笔者看来，上述流行观点是对马克思“哲学革命”思想历程的严重曲解，是难以成立的。事实上，马克思的“哲学革命”绝非在19世纪40年代中后期才真正发生，而是在1843年的《黑格尔法哲学批判》（以下简称《批判》）等被上述观点贬低为所谓“不成熟著作”的早期著作中便已发生：马克思的“哲学革命”是一个过程，《批判》是这一过程的真正起点，40年代中后期的马克思论著（包括《提纲》、《形态》等所谓“标志性论著”）不过是推进、深化了他的“哲学革命”而已，并非这一革命的真正开端。
一
要令人信服地论证“《批判》是马克思‘哲学革命’的起点”，首先需要论证马克思“哲学革命”的“过程性”。很显然，“哲学革命的起点”这一提法本身就是以马克思“哲学革命”的“过程性”为基本前提的。如果其“哲学革命”并非一个过程而是一次，那就根本谈不上有什么“起点”了。以往我国学界有一种不准确的流行说法，即马克思的“哲学革命”是在19世纪40年代中后期他的《形态》中一次性完成的，这种根本否定马克思“哲学革命”的“过程性”的观点，在国内颇有影响力，为许多研究者所认同。因此，对马克思“哲学革命”之“过程性”的指认与说明，不仅有助于论证本文的基本结论，还有助于驳斥上述错误的流行说法，消除人们对马克思“哲学革命”本身的误解，深刻认识马克思的“哲学革命”及其新哲学的精神实质。
在笔者看来，正是马克思创立其新哲学的过程性赋予其“哲学革命”以“过程性”，这是因为：马克思的“哲学革命”与“哲学立新” （指他创立新哲学）在时间上是一致的、重合的。
首先，作为一个宏大、严整的思想体系，马克思的“新唯物主义”具有极为丰富的思想内涵，其哲学视野极为开阔，不仅对社会历史、实践、人学问题，也对一般本体论、存在论、辩证法、认识论等问题形成了深刻、透彻的看法。既然马克思“新唯物主义”是一个论域广泛、内容丰富的宏伟体系，那么仅仅确立了它的某一（或某些）组成部分，哪怕是其中很重要的一个（或几个）组成部分（比如唯物史观、实践观等），也不宜断言这种新哲学已被“创立”了。只有完整地创建了这种新哲学的理论大厦，形成其各部分的所有重要观点、所有重要理论，我们才能断言，马克思真正完成了对其“新唯物主义”的创立。创建超越一切旧哲学的宏大、严整、博大精深的“新唯物主义”思想体系、实现“哲学革命”，这样的哲学壮举，即便对于作为天才哲学家的马克思来说，也必然有一个过程。这一点我们完全不难理解。
其次，马克思“新唯物主义”的哲学思想绝不是完全集中于他的任何一部论著中的。在他的一生中，根本不存在这样一部论著：它既形成或包含了其“新唯物主义”的全部基本部分（本体论、辩证法、方法论、历史观、实践观、认识论等），亦形成或包含了这些基本部分的所有相关的重要观点，并对这些观点进行了深刻、透彻的阐释。客观地说，任何一部马克思论著（包括所谓“标志性论著”）都无法充分展现马克思“新唯物主义”的全部哲学内涵，都至多是从某些方面（譬如从历史观方面、实践观方面等），以某种力度，展现了这种新哲学的部分内容，甚至对这部分内容的展现和阐释也是有限的。简明地说，他的任何论著对其“新唯物主义”哲学体系的阐明或揭示都是不完整或不完全透彻的。
以马克思“新唯物主义”的两部所谓“标志性论著”，即《提纲》与《形态》为例。《提纲》对“新唯物主义”的许多重要理论（比如唯物主义矛盾辩证法、人类解放理论、社会形态理论等）未做任何实质性论述，并没有给读者提供“新唯物主义”的完整形象，说这部论著建立了“新唯物主义”的整个理论大厦是完全不符合事实的；该论著对新唯物主义基本观点的叙述主要是粗线条的，很少展开论证，这种粗线条的叙述方式很难说是做到了对“新唯物主义”观点的透彻表达；该论著甚至对其重点考察的某些哲学问题的分析或说明也存在不全面或不完整的缺憾，比如，《提纲》在分析“人的本质”问题时，仅仅强调了人的本质的社会性，对“劳动与人的本质的关联性”只字未提，显然这种关于“人的本质”的分析是不全面的。《形态》虽然阐释或揭示了新唯物主义历史观、实践观的许多重要原理，但远没有囊括马克思“新唯物主义”的全部重要观点，甚至也没有囊括唯物史观的全部重要观点。该著作不但对“新唯物主义”中除历史观、实践观外的其他部分（譬如辩证法基本原理）的阐释相当薄弱。而且对唯物史观原理（这是《形态》的中心内容）本身的阐释或揭示也是不够完整或不够深入的。例如，该论著虽然对“现实的人”的基本特征做了精辟的界定，但未进一步说明“现实的人”的历史发展阶段，这样他关于“现实的人”的理论就不能说是完善的②。而且，该著作对唯物史观的社会形态理论的探索还远不能说“透彻”，譬如对资本主义社会形态、未来社会形态的探索还是初步的，马克思在后来的论著（《资本论》第一手稿、《（哥达纲领）批判》等）中对其做了重大深化和发展。总之，宣布“马克思在这两部论著中完成了对‘新唯物主义’的创建”是很不合适的（这样既夸大了这两部论著的哲学价值和历史地位，亦贬低了其他马克思论著的哲学价值和历史地位）。应当说，他当时仍处于对这种新哲学的探索过程中，其新哲学的创建尚未完成。
再次，马克思的“新唯物主义观点”分布于他不同时期完成的一系列重要论著中，这些论著有的处于马克思的青年时期，有的则处于中年甚至晚年时期，其时间跨度长达数十年。事实上，他的许多论著（包括1845年前的早期论著）都对阐发“新唯物主义”做出了重要理论贡献，都各有其不可抹煞、不可忽视的独特哲学价值。举例来说，写于1844的早期著作《论犹太人问题》和《（黑格尔法哲学批判>导言》是马克思探索人类解放问题的思想历程中的第一座里程碑，对“新唯物主义”历史观的人类解放理论做了第一次理论奠基，形成了这一理论的许多基本观点。再如，众所周知，马克思中年时期写成的《1857-1858年手稿》对唯物史观原理进行了新探索，首次提出了关于“人的历史发展”的三阶段理论，难道这一理论不正是唯物史观的重要理论吗？不同的马克思论著往往各有其思想重心或理论主题，它们以自己特有的方式，从不同层次（譬如方法论层次、本体论层次、历史观层次等）展现或揭示了“新唯物主义”的哲学立场或哲学思想。只有分别对马克思各个时期的重要论著进行深入研究并加以有机整合，我们才能真正把握其“新唯物主义”的哲学全貌，而不流于片面。
不仅如此，“新唯物主义”的重要理论往往是在不同的马克思论著中得到初次实质性阐发。举例来说，新唯物主义的矛盾辩证法理论在1843年的《批判》中得到首次实质性阐发；“人的本质”理论则在《1844年经济学哲学手稿》中得到初次实质性阐发；而人类解放理论便是在《论犹太人问题》和《（黑格尔法哲学批判）导言》中得到初次实质性阐发，并在《形态》、《宣言》等著作中得到了重大补充或深化⑥。上述事实同样证明马克思创建“新唯物主义”的“过程性”。
总之，马克思对其“新唯物主义”的构建实际上是一个过程，而绝不是一次性完成的。我们绝不能撇开这些事实。仅凭主观猜测便断定，马克思是在刻意制造他的论著在理论上的“缺憾”。如果他某一时刻在自己的头脑中一下子形成了“新唯物主义”的全部观点、全部理论，构建了这种哲学的整个“理论大厦”，那么，他何必要以如此漫长的时间跨度（从1843年至马克思晚年，持续数十年）来依次或分别地展现自己不同的“新唯物主义观点”呢？为什么不干脆在某一论著中一次性全部加以阐明呢？更令人纳闷的是，为什么他在展示其“新唯物主义”的某些具体理论时，往往也要经历较长的时间跨度呢？譬如他对未来社会理论的阐释便经历了很长的时间跨度。早在《1844年经济学哲学手稿》等40年代论著中他就阐明了未来理想社会的特征（尽管这种阐明主要是粗线条的），在中晚年的论著（比如中年的《1857―1858年手稿》和晚年的《（哥达纲领）批判》）中他又对未来社会进行了新的、更加深刻的分析和说明，时间跨度不少于30年。事实证明，马克思对“新唯物主义”（甚至其中的某些具体理论）的阐释或揭示经历了一个为时较长的艰苦探索过程，在这一探索过程的早期，他尚不具备完整、透彻地阐明“新唯物主义”理论体系的充分能力，甚至还不具备完整、透彻地阐明其中某些重要理论的充分能力。
此外，作为一个思想极为活跃、涉猎极为广泛、精力相当充沛的天才哲学家，马克思的哲学思想经常处于动态的发展中，他在哲学上经常形成或提出新思想、新看法，这完全不足为奇。断定马克思在某一时刻一次性形成了“新唯物主义”的整个理论大厦和全部观点，之后只是分阶段依次表达或重复这些观点而毫无创新和发展，反而是真正的奇谈怪论。作为具有强烈创新意识的哲学家，马克思绝不会满足于自己40年代形成的、带有某些局限性的那些“新唯物主义观点”，而是必然要根据新的具体科学研究成果，进一步充实和发展，构建内容更丰富、视野更开阔、思想更完善的“新唯物主义”理论大厦，实现哲学上新的“自我超越”。
那么何以体现马克思的“哲学革命”与“哲学立新”在时间上是一致的、重合的呢？
我们知道，“哲学革命”意味着哲学领域的“破旧”，但“破旧”的目的在于“立新”，创立新哲学是“哲学革命”的应有之义和内在要求。没有哲学上的“立新”，就根本谈不上有哲学上的“破旧”和“革命”。马克思在哲学上所发动的“革命”，正是以他在哲学上的“立新”，即创立新哲学作为标志的。离开“哲学立新”，“哲学革命”便失去了根基和依据。革命必须“破旧”。对旧思想的破除或否定，必须以新思想为精神武器和依据。没有“新思想”的人，不但无法破除旧思想，他甚至根本缺乏破除旧思想的动机或意愿。一切思想领域的“破旧”、“革命”本质上就是用新思想来取代旧思想，打破或消除旧思想对人们的束缚和统治。但是“确立新思想”是一个过程，是在“破旧”、“革命”的过程中“立新”，破除或否定某种旧思想、旧理念，其实就是相应地确立某种与旧思想相对立、相冲突的新思想、新理念。有“破旧”才有“立新”，有“否定”才有“肯定”，有“革命”才有“创新”，这完全符合辩证法。所以在马克思开始辩证地否定旧哲学、进行“哲学革命”的同时，他的新哲学的构建也开始了。从时间上看，二者是一致的，是同时发生、同时存在的，它们相互关联、无法割裂、相互依赖、互以对方为自己存在的条件，是同一过程的两个方面。所以，如果马克思的“哲学革命”是一个过程的话。那么其“哲学立新”也必然是一个过程，反之亦然。马克思的“哲学立新”历程何时开启或终结，他的“哲学革命”历程亦何时开始发生或完成，反之亦然。
有的论者或许会坚持这样一种看法：只有完整地创立“新唯物主义”，才意味着马克思“哲学革命”的真正发生；如果他只是形成了这种新哲学的部分观点，还谈不上有什么“哲学革命”，至多只能认为他已处在其“哲学革命”的前夕，正在为发动这一革命做思想上的积极准备。不难看出，这种观点是将马克思哲学上“立新”的彻底完成作为马克思“哲学革命”发生的必要条件。而在笔者看来，这种貌似有几分道理的看法，其实是相当片面、偏颇的。如上所述，马克思在哲学上的“立新”与他在哲学上的“破旧”、“革命”是不可分割、相互依存、同时进行的，而不是截然分开、先后发生的两个事件或两个过程。上述看法却认为。先有哲学上的“立新”，而后才有所谓“哲学革命”，这在逻辑上是根本站不住脚的。新唯物主义部分重要观点的形成，不但表明马克思的“哲学革命”已经发生，而且意味着这种“哲学革命”是有某些重要的哲学成果相伴随的，尽管这里所说的“哲学革命”还只是局部的或阶段性的，在“革命”的广度（涉及的哲学领域）和深度（对哲学问题认识的程度）方面也有限。但如前所述，马克思的“哲学革命”并不是一次性完成的，而是经历了一个从酝酿、发生到拓展或深化的过程。该看法既然承认马克思的“哲学立新”是一个过程，那么，同样应该承认，马克思的“哲学革命”也是一个过程。马克思“哲学革命”的历程绝不是在“哲学立新”完成后才真正开启，而是与后者同时开启、同步进行和深化。
二
通过上文的分析我们已经明确：马克思的“哲学革命”是一个过程，这一过程的起点与其“哲学立新”的起点在时间上是一致的。不仅如此，这两个起点在学术载体（指论著）上也应当是一致的，它们所对应的不可能是两部不同的马克思论著。这意味着，如果说马克思是在某一部论著中开启了其“哲学立新”的思想历程的话，那么，我们就认为，他在这部著作中同样开启了其“哲学革命”的思想历程，反之亦然。认识到“哲学革命”起点与“哲学立新”起点的一致性，为我们正确指认马克思“哲学革命”的起点奠定了坚实的思想基础。创造了决定性的思想条件。这就是说，只要有效确定了马克思创建其新哲学的起点，也就确定了其“哲学革命”的起点。那么，如何来确定马克思创建其新哲学的起点呢？
我们知道，马克思的论著是其思想的载体。记录或展现了他不同时期的哲学观点，深刻地反映了其哲学思想的演进轨迹。不论是马克思的“哲学革命”，还是他的“哲学立新”，都要反映或体现在他特定时期的哲学论著中。对马克思不同时期的论著进行深入考察和比较研究，确定阐释或蕴含其新哲学的初始性论著，是辨认马克思“哲学立新”之起点的基本途径。这种“初始性论著”，必须具备这样的基本条件：在该著作中，马克思开始对其新哲学的观点进行阐释或揭示，首次确立了根本不同于旧哲学的新哲学范式，实现了其对旧哲学的第一次实质性超越。这里所说的“新哲学的观点”，并不要求是这种新哲学的全部观点，只要是其中的部分观点即可。如前所述，在马克思毕生的论著中，任何论著对其“新唯物主义”哲学体系的阐明或揭示都是不完整或不完全透彻的，没有哪一部论著能穷尽其新哲学的全部观点。加之他的“哲学立新”是一个过程，而我们探寻的只是这一过程的起点，那么就完全不必也不宜苛求上述“初始性论著”囊括马克思新哲学的全部观点。
那么，在马克思毕生的论著中，究竟哪一部论著是阐释或蕴含其新唯物主义哲学的“初始性论著”？哪一部论著最先确立了新哲学范式，实现了对旧哲学的首次实质性超越？一般学者们通常会首先想到《提纲》或《形态》这两部著名论著，而恩格斯对《提纲》的一个著名评价，即它是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”⑦，更加强了这种判断的可信度。的确，这两部论著深刻阐明或揭示了马克思“新唯物主义”的不少重要观点、重要思想，充分反映了马克思主义哲学的理论范式，根本超越了传统哲学，但问题是：它们是否是最早阐释或蕴含马克思“新唯物主义”观点、最先实现哲学范式之革新及对传统哲学之超越的“初始性著作”？要回答这一问题，我们不妨将目光继续投向《提纲》之前的马克思论著。它们大体可划分为两个阶段的论著： 《莱茵报》时期以后、《提纲》之前的马克思论著（以《批判》为首部重要著作，主要包括《批判》、《论犹太人问题》、《
那么，对“新唯物主义”的初次阐释或揭示，对传统哲学范式的首次革新及对旧哲学的首次实质性超越，是在1843年的《批判》中实现的吗？对此，笔者持肯定态度。在笔者看来，断言“《批判》初步实现了对‘新唯物主义’的阐释或揭示、哲学范式的革新、对传统哲学的实质性超越”，是恰如其分的。通过近几年来对《批判》等马克思早期著作的研究，笔者注意到，写于1843年、被传统观点贬低为所谓“不成熟著作”的《批判》，其实内在蕴含着根本超越马克思先前著作及传统哲学的四大哲学创新：唯物主义和辩证法的初次自觉结合、唯物主义矛盾辩证法的第一次实质性探讨、“具体对象具体分析”的辩证唯物主义方法论原则的基本形成、“经济因素决定上层建筑”的唯物史观原理的初步阐明。在该著作中，马克思深刻阐释或揭示了“新唯物主义”的许多重要观点、重要思想，至少包括：关于物质与精神之关系的辩证唯物主义观点；关于矛盾对立的客观性、对待矛盾的正确态度、对抗性矛盾与非对抗性矛盾、同一本质内部的矛盾和不同本质之间的矛盾、对立的绝对性和相对性、对立面之间的对立统一关系的唯物辩证法观点；“具体对象具体分析”的辩证唯物主义方法论思想；“经济因素决定上层建筑”的唯物史观原理⑨。这些都是“新唯物主义”的重要观点、重要思想，它们在《批判》中都得到了鲜明的展现。鉴于笔者已在先前的学术论文中以大量笔墨详尽阐明了《批判》的上述哲学创新及其“新唯物主义”哲学观点，这里不再展开探讨。总之，这些观点都是既超越唯心主义亦超越旧唯物主义的，是传统哲学根本不具备的创新性思想。另外，说“《批判》实现了哲学范式的革新与对传统哲学的实质性超越”，也是完全成立的。我们知道，《批判》以前的传统哲学的基本范式，是颠倒思维与存在之关系的唯心主义范式与脱离甚至背离辩证法、将唯物主义原则局限于自然观领域的旧唯物主义范式。《批判》则初步确立了根本不同于这二者的“新唯物主义”哲学范式。这种新范式的基本特点是：既贯彻唯物主义原则，又自觉坚持辩证法思维方式，实现了唯物论与辩证法的有机结合；既坚持哲学基本问题、自然观上的唯物主义，也力图在社会历史观中贯彻唯物主义，克服旧唯物主义“自然观上是唯物主义、历史观上陷入唯心主义”的根本缺陷。这样的新唯物主义范式，明显优越于传统的旧唯物主义范式与唯心主义范式，实现了对二者的根本超越。可见，将马克思“新唯物主义”的“初始性著作”认定为《批判》，是有充分根据、充足理由的。既然《批判》是马克思创建其新哲学的起点，那么其当然也是马克思“哲学革命”的起点。
作为马克思“哲学革命”、“哲学立新”的起点，《批判》真正开启了马克思“哲学革命”的思想历程，是他的第一部“新唯物主义著作”。《批判》之后的马克思著作（包括《提纲》、《形态》等著名论著）不过是推进、深化了以该著作为起点的“哲学革命”而已。应当说，19世纪40年代中后期的马克思论著（譬如《提纲》与《形态》），既非马克思“哲学革命”的起点、开端，亦非这一哲学革命的完成，不过是这一革命的阶段性成果，对其哲学价值与历史地位应充分肯定，但不宜过度夸大。澄清上述事实，有助于我们重新认识、评估《批判》等早期马克思著作的历史地位，深刻认识马克思“哲学革命”的思想历程，恢复马克思思想史的本来面目。
注释：
①⑤⑧⑨参看林锋： 《黑格尔法哲学批判的四大哲学创新――兼评“（黑格尔法哲学批判）不成熟论”》，《北京行政学院学报》2010年第5期。
②③参看王东、林锋：《（资本论）第一手稿的五大哲学创新――（1857―1858年手稿）的重新定位》，《江汉论坛》2007年第6期。 ④⑥参看林锋：《马克思（问题）与（导言）人类解放理论新探――兼评所谓“（问题）、（导言）不成熟论”》，《东岳论丛》2011年第4期。
哲学观点论文范文第9篇
性、文化要素的可分离性与可相容性出发，通过批判与会通、分析与综合、解构与建构，实现文化的综合创新。就中国哲学史的研究而言，贯彻“综合创新”的方法论原则，就是要站在世界哲学史高度，体会“一本万殊”之理，承认相反之论，从杂多中求统一，从矛盾中求会通，努力实现中国传统哲学的现代化与世界化和西方哲学的本土化和中国化，在对中国传统哲学的解构与重构中，会通古今中西，以求达到综合与创造、继承与创新的统一。这正是通过“综合创新”方法所要实现的研究中国哲学史的目的和理想目标。20世纪中国哲学和中国哲学史研究方法的探索也说明了这一点。
对中国哲学和中国哲学史研究作出了突出贡献的冯友兰先生，在对中国哲学史研究方法的探索中，就已经开启了中国哲学史研究方法的综合创新之路。这具体表现在：一是明确地将西方哲学的逻辑分析方法和中国哲学的直觉主义相结合，建构了一套哲学方法论与哲学史方法论———“正的方法”与“负的方法”。二是在援引西方哲学包括实用主义和新实在主义的观念和方法、马克思主义哲学的理论观点和方法来改造中国传统哲学的观念和方法上，在一定的层次上，使得马克思主义的方法和科学主义的方法、人文主义的方法相结合；而这一结合是在他力图把中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学打通并适当地结合起来的过程中实现的，他也因此形成了一种综合的中国哲学史方法论。
历史地看，在跟冯友兰先生同时或稍后的一些中国哲学史家也都在不同的层面上、不同的范围内，探索并尝试融贯、综合各种治中国哲学史的方法，以求建构中国哲学史方法论。如三四十年代的张氏两兄弟张申府先生、张岱年先生就尝试“将唯物、理想、解析，综合于一”以建立“解析的辩证唯物论”，倡导和运用逻辑解析方法，并将解析法和马克思主义的唯物辩证法结合，来研究中国哲学史。张岱年先生于30年写作成的《中国哲学大纲》，既运用了逻辑分析方法又运用了唯物辩证法，奠定了张岱年先生一生坚持以马克思主义的理论观点和方法研究中国哲学史的方法论基础。张岱年先生于80年代初撰写的《中国哲学史方法论发凡》一书，从马克思主义的世界观和方法论的统一出发，主张根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析和研究中国哲学史；并认为研究中国哲学史的正确方法，就是根据辩证唯物论和历史唯物论的基础原理来分析研究中国历史上每个哲学家的哲学思想，阐明哲学发展过程的客观规律。而应用马克思主义的方法来研究中国哲学史要坚持四个基本原则：第一，坚持哲学基本问题的普遍意义，注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化；第二，重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用；第三，坚持社会存在决定社会意识的观点，对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析；第四，坚持发扬马克思主义实事求是的学风，对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上，对于哲学思想的阶级分析方法，哲学思想的理论分析方法，历史与逻辑的统一，哲学遗产的批判继承，以及整理史料的方法等等，作了较为全面、系统、精密的分析和论述，基本上确立了以马克思主义哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。可以看出，张岱年先生的中国哲学史方法论的一个突出特点就是将古今中外不同的方法加以融贯、整合，并在马克思主义哲学史观和方法论的统帅下达到了“综合创新”。
事实上，80年代特别是90年代以后，研究方法和研究视角的多元化已成为中国哲学史研究的主流。如方克立先生曾明确指出，中国哲学史研究方法和研究视角已呈现多元化趋势。他主张在马克思列宁主义哲学史观和方法论的指导下，运用多种方法来研究中国哲学史，如中国旧有的汉学的方法和宋学的方法，西方现有的解释学方法、发生认识方法、结构主义和后现代解构主义的方法，以及文化人类学、宗教社会学和认知心理学等，以便在各种研究方法的功能互补中，揭示中国哲学史多方面的丰富内容。又如刘文英先生强调今天研究中国哲学史采用的各种方法都必须坚持实事求是的原则，并主张将中国传统哲学的汉学的方法和宋学的方法，马克思主义哲学的历史方法与逻辑方法，以及语义分析方法、结构分析方法、解释学方法与比较方法等等，加以整合或综合，以实现不同方法的特殊的功能和价值。这可以说是一种理性、开放、公正、平实的态度，一种实事求是的态度。显然，他们所坚持的马克思主义，已不是以往那种教条主义的马克思主义，而是经过重新理解和诠释并加以发展了的马克思主义。这样一种以马克思主义为主导、综合古今中外各种研究方法论的探索，体现的正是“综合创新”的路向。海外华人学者傅伟勋先生自70年代初因探讨老子之“道”所蕴涵的哲理而触发诠释学构想，经过20多年的艰苦探索，基本上建构起了中国哲学史方法论———“创造的诠释学”。从傅伟勋先生所建构的“创造的诠释学”方法论看，它实际是中西哲学方法论的融会贯通。诚如傅先生自己所说，“创造的诠释学”的“建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化过滤，以及其与我国传统以来考据之学与义理之学，乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的‘融会贯通’”。所以，他的“创造的诠释学”便具有一种辩证开放的性格。显然，傅伟勋先生在建构中国哲学史方法论时，仍然走的是综合古今中西以求创新的道路。
哲学观点论文范文第10篇
性、文化要素的可分离性与可相容性出发，通过批判与会通、分析与综合、解构与建构，实现文化的综合创新。就中国哲学史的研究而言，贯彻“综合创新”的方法论原则，就是要站在世界哲学史高度，体会“一本万殊”之理，承认相反之论，从杂多中求统一，从矛盾中求会通，努力实现中国传统哲学的现代化与世界化和西方哲学的本土化和中国化，在对中国传统哲学的解构与重构中，会通古今中西，以求达到综合与创造、继承与创新的统一。这正是通过“综合创新”方法所要实现的研究中国哲学史的目的和理想目标。20世纪中国哲学和中国哲学史研究方法的探索也说明了这一点。
对中国哲学和中国哲学史研究作出了突出贡献的冯友兰先生，在对中国哲学史研究方法的探索中，就已经开启了中国哲学史研究方法的综合创新之路。这具体表现在：一是明确地将西方哲学的逻辑分析方法和中国哲学的直觉主义相结合，建构了一套哲学方法论与哲学史方法论———“正的方法”与“负的方法”。二是在援引西方哲学包括实用主义和新实在主义的观念和方法、马克思主义哲学的理论观点和方法来改造中国传统哲学的观念和方法上，在一定的层次上，使得马克思主义的方法和科学主义的方法、人文主义的方法相结合；而这一结合是在他力图把中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学打通并适当地结合起来的过程中实现的，他也因此形成了一种综合的中国哲学史方法论。
历史地看，在跟冯友兰先生同时或稍后的一些中国哲学史家也都在不同的层面上、不同的范围内，探索并尝试融贯、综合各种治中国哲学史的方法，以求建构中国哲学史方法论。如三四十年代的张氏两兄弟张申府先生、张岱年先生就尝试“将唯物、理想、解析，综合于一”以建立“解析的辩证唯物论”，倡导和运用逻辑解析方法，并将解析法和马克思主义的唯物辩证法结合，来研究中国哲学史。张岱年先生于30年成的《中国哲学大纲》，既运用了逻辑分析方法又运用了唯物辩证法，奠定了张岱年先生一生坚持以马克思主义的理论观点和方法研究中国哲学史的方法论基础。张岱年先生于80年代初撰写的《中国哲学史方法论发凡》一书，从马克思主义的世界观和方法论的统一出发，主张根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析和研究中国哲学史；并认为研究中国哲学史的正确方法，就是根据辩证唯物论和历史唯物论的基础原理来分析研究中国历史上每个哲学家的哲学思想，阐明哲学发展过程的客观规律。而应用马克思主义的方法来研究中国哲学史要坚持四个基本原则：第一，坚持哲学基本问题的普遍意义，注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化；第二，重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用；第三，坚持社会存在决定社会意识的观点，对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析；第四，坚持发扬马克思主义实事求是的学风，对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上，对于哲学思想的阶级分析方法，哲学思想的理论分析方法，历史与逻辑的统一，哲学遗产的批判继承，以及整理史料的方法等等，作了较为全面、系统、精密的分析和论述，基本上确立了以马克思主义哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。可以看出，张岱年先生的中国哲学史方法论的一个突出特点就是将古今中外不同的方法加以融贯、整合，并在马克思主义哲学史观和方法论的统帅下达到了“综合创新”。
事实上，80年代特别是90年代以后，研究方法和研究视角的多元化已成为中国哲学史研究的主流。如方克立先生曾明确指出，中国哲学史研究方法和研究视角已呈现多元化趋势。他主张在马克思列宁主义哲学史观和方法论的指导下，运用多种方法来研究中国哲学史，如中国旧有的汉学的方法和宋学的方法，西方现有的解释学方法、发生认识方法、结构主义和后现代解构主义的方法，以及文化人类学、宗教社会学和认知心理学等，以便在各种研究方法的功能互补中，揭示中国哲学史多方面的丰富内容。又如刘文英先生强调今天研究中国哲学史采用的各种方法都必须坚持实事求是的原则，并主张将中国传统哲学的汉学的方法和宋学的方法，马克思主义哲学的历史方法与逻辑方法，以及语义分析方法、结构分析方法、解释学方法与比较方法等等，加以整合或综合，以实现不同方法的特殊的功能和价值。这可以说是一种理性、开放、公正、平实的态度，一种实事求是的态度。显然，他们所坚持的马克思主义，已不是以往那种教条主义的马克思主义，而是经过重新理解和诠释并加以发展了的马克思主义。这样一种以马克思主义为主导、综合古今中外各种研究方法论的探索，体现的正是“综合创新”的路向。
海外华人学者傅伟勋先生自70年代初因探讨老子之“道”所蕴涵的哲理而触发诠释学构想，经过20多年的艰苦探索，基本上建构起了中国哲学史方法论———“创造的诠释学”。从傅伟勋先生所建构的“创造的诠释学”方法论看，它实际是中西哲学方法论的融会贯通。诚如傅先生自己所说，“创造的诠释学”的“建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化过滤，以及其与我国传统以来考据之学与义理之学，乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的‘融会贯通’”。所以，他的“创造的诠释学”便具有一种辩证开放的性格。显然，傅伟勋先生在建构中国哲学史方法论时，仍然走的是综合古今中西以求创新的道路。