政治哲学论文范文精选

政治哲学在今天是一个颇为含混的概念，政治哲学作为一种学业在当代学院体制中的位置亦不无尴尬。例如政治哲学应该属于哲学系还是政治系？应当置于法学院还是文学院？对此我们或许只能回答，政治哲学既不可能囿于一个学科，更难以简化为一个专业，因为政治哲学就其本性而言就是一种超学科的思考。

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于深入地重新研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国的古典政治哲学传统。历代儒家先贤对理想治道和王道政治的不懈追求，对暴君和专制的强烈批判，以及儒家高度强调礼制、仪式、程序和规范的古典法制主义，都有待今人从现代的角度作深入的探讨、梳理和发展。近百年来那种粗暴地全盘否定中国古典文明的风气，尤其那种极其轻佻地以封建主义和专制主义的标签而一笔抹煞中国古典政治传统的习气，乃是最不可取的现代人的无知狂妄病，今日必须加以彻底的扭转。但另一方面，我们也并不同意晚近出现的另一种矫枉过正的极端，即以一种过分理想化的方式来看待儒家，似乎儒家或中国古典传统不但与现代世界没有矛盾，甚至还包含了解决一切现代问题的答案，有些更以儒家传统来否定五四以来的中国现代传统，这在我们看来都是不可取的。我们以为，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，同时，儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界所面临的困难，并不需要回避、掩盖或否认，而恰恰需要充分展开而加以分析。中国政治哲学的开展，固然将以儒家为主的中国古典文明为源头，但同时则必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。政治哲学的研究不但要求不断返回问题的源头，不断重读古代的经典论著，不断重新展开几百年甚至上千年以前的古老争论，同时更要求所有对古典思想的开展，乃是以现代的问题意识为出发的。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。

毋庸讳言，政治哲学的研究在我国尚处在幼稚阶段，无论是批判考察西方政治哲学的源流，还是深入梳理中国政治哲学的传统，都有待我国学界共同努力，逐渐积累研究成果。但我们相信，处在21世纪开端的中国学人正在萌发一种新的文化自觉，而这种文化自觉必将首先体现为政治哲学的思考。我们希望这套“政治哲学文库”以平实的学风为我国的政治哲学研究提供一个起点，推动中国政治哲学逐渐走向成熟。

政治哲学在今天是一个颇为含混的概念，政治哲学作为一种学业在当代学院体制中的位置亦不无尴尬。例如政治哲学应该属于哲学系还是政治系？应当置于法学院还是文学院？对此我们或许只能回答，政治哲学既不可能囿于一个学科，更难以简化为一个专业，因为政治哲学就其本性而言就是一种超学科的思考。

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。

我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于深入地重新研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国的古典政治哲学传统。历代儒家先贤对理想治道和王道政治的不懈追求，对暴君和专制的强烈批判，以及儒家高度强调礼制、仪式、程序和规范的古典法制主义，都有待今人从现代的角度作深入的探讨、梳理和发展。近百年来那种粗暴地全盘否定中国古典文明的风气，尤其那种极其轻佻地以封建主义和专制主义的标签而一笔抹煞中国古典政治传统的习气，乃是最不可取的现代人的无知狂妄病，今日必须加以彻底的扭转。但另一方面，我们也并不同意晚近出现的另一种矫枉过正的极端，即以一种过分理想化的方式来看待儒家，似乎儒家或中国古典传统不但与现代世界没有矛盾，甚至还包含了解决一切现代问题的答案，有些更以儒家传统来否定五四以来的中国现代传统，这在我们看来都是不可取的。我们以为，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，同时，儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界所面临的困难，并不需要回避、掩盖或否认，而恰恰需要充分展开而加以分析。中国政治哲学的开展，固然将以儒家为主的中国古典文明为源头，但同时则必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。政治哲学的研究不但要求不断返回问题的源头，不断重读古代的经典论著，不断重新展开几百年甚至上千年以前的古老争论，同时更要求所有对古典思想的开展，乃是以现代的问题意识为出发的。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。

毋庸讳言，政治哲学的研究在我国尚处在幼稚阶段，无论是批判考察西方政治哲学的源流，还是深入梳理中国政治哲学的传统，都有待我国学界共同努力，逐渐积累研究成果。但我们相信，处在21世纪开端的中国学人正在萌发一种新的文化自觉，而这种文化自觉必将首先体现为政治哲学的思考。我们希望这套“政治哲学文库”以平实的学风为我国的政治哲学研究提供一个起点，推动中国政治哲学逐渐走向成熟。

林教授在该书的导论中指出，“中国古典政治哲人所标榜和推崇的理想政治主体”主要有四大特性，即个体性、道德性、层级性和境界性。这些特性最终决定了中国古典政治哲人的政治理念必然是境界型的，而相对于古希腊古典政治哲学以制度为中心来寻求解决城邦政治出路问题的思维路向来讲，以主体及其政治境界之提升为中心来寻求解决政治出路问题的思维路向便成为中国古典政治哲学的必然选择。

依林教授之见，如果说“最佳政制的问题”引导着西方古典政治哲学的话，那么，正是理想政治主体和最佳治道的问题引导着中国古典政治哲学。基于上述深刻认识，林教授借鉴和参照美国著名政治哲学史家斯特劳斯的政治哲学定义，并依据中国政治哲人“固有的问题意识、义理结构和思想脉络”，从“政治主体”的角度给“政治哲学”下这样一个富有中国特色的定义：“政治哲学就是试图真正了解政治事务的性质以及最适宜于统治天下或作天下王的政治主体这两方面的统一之道。”具体而言，“所谓‘了解政治事务的性质’，对中国的政治哲人而言，主要指的是了解和探究天下的事务和本性”；换言之，“对中国的政治哲人来讲，最大的政治问题便是由谁和如何来平治和统一天下的问题，答案是最好或最理想的就是由圣人作王才能平治和统一天下，而圣人作王并不是一个制度性的问题而是一个主体性的问题”。因此，“了解天下的事务与本性并期之以必待圣人而治之，这便是中国政治哲人的最根本的政治信念”［2］22。

根据林教授的上述定义和见解，圣贤与天下无疑是中国古典政治哲学所特有的概念，它们之间的政治性关联，正是中国古典政治哲人问题意识的核心关切，体现了一种迥异于古希腊政治哲学以城邦政体的制度架构为核心问题关切的极富中国特色的政治思维理路。不过，中西古典政治哲学也有其基本的相似处，那就是“哲学与政治的统一”，即中西政治哲人都希望将他们的哲学反思落实于政治实践，他们都“要求即知即行”［3］191。具体就中国古典时期的政治哲人来讲，他们无不希望将他们各自关于“内圣外王之道”的政治理想落实于政治实践的领域，赢得实际统治者或执政当权者的认可与践行，从而使自己的政治理念得以贯彻实施，而且他们都深信由他们心目中理想的圣贤式政治主体来实行其各自的治国理政之道便可以变“天下无道”为“天下有道”。

诚如清代学者章学诚所说，诸子纷纷而言道，“皆自以为至极，而思以其道易天下者也”（《文史通义•原道中》）。余英时先生亦曾指出，正是基于其各自对“道”的信念，诸子各家学派“各自创建了一套言之成理、持之有故的系统学说”，“而且他们所寻求的‘道’虽各有特色，但在大方向与终极目标方面，却殊途而同归”，共同造就了具有中国文化特性的“轴心突破”，诸子对“道”的追求正体现了作为“轴心突破”的最显著标志的“超越世界的出现”［3］50－52。对此，林存光教授同样借用西方哲学家雅斯贝尔斯的“轴心期”理论［4］，从中国古典时期“轴心突破”或精神觉醒的角度来解读孔子、老子以及诸子百家之学的思想意义与历史贡献，以期在那个时代的哲学与政治的思想统一中，找到中国传统政治哲学的源头活水，与余英时先生的看法可谓有不谋而合之处。梁启超先生曾说：“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心，以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。”

梁先生此说一语破的，真正揭示了中国学术的文化特色。分而言之，中国古典的人生哲学以成圣成贤为鹄的，其政治哲学则以治国平天下为目标。然而，两者又是密不可分的，实可综合为一个统一的主题，此即“内圣外王之道”。林存光教授的《政治的境界》一书以此为着眼点，从理想政治主体或圣贤与天下的政治性关联的独特视角，对中国古典政治哲学所进行的深入研究和系统探讨，不独对中国政治思想研究有所贡献，亦对中国早期哲学的研究有所启发，具有不容低估的研究范式创新的学术价值和理论意义。林存光教授的《政治的境界》一书立论精到而行文畅达，常于平常之处发精深之语，以致读此著时，常令人不禁掩卷沉思：与影响历史发展的一般性、普适性的规律相比，圣人贤者对于天下大势及历史发展的作用究竟达到了怎样的一种程度？把学者的政治设想和苍生所系的天下寄托于圣贤，其结果究竟成就的是“天下有道”的社会理想，还是“事实上成就的不过是圣王或真命天子的神圣统治？［2］447不才忝为槛外之人，此中精义还须诸君自行阅读、体会了。

作者：王冉冉 单位：中国政法大学

摘要：对思想政治教育这一活动的反思，建立在人们的生活体验的基础上，在生活世界的实践语境中对思想政治教育的理论和实践进行梳理和反思。在肯定思想政治教育与社会哲学相遇的可能性之后，将马克思主义的实践理论和哲学思维方式作为思想政治教育本质思考的理论基础和方法，坚持总体上把握思想政治教育这一社会现象，即在社会关系中把握思想政治教育本质。

关键词：思想政治教育；社会哲学范式；人学范式；社会价值认同

思想政治教育本质是一个哲学问题，思想政治教育作为一项实践活动，具有很强的现实性、社会性、和政治性。思想政治教育实践活动，在不同的历史时期都发挥着积极的作用。思想政治教育能做作为一种普遍的社会存在，在于它能够满足人的生存和发展需要的价值意义。对于思想政治教育本质的探讨，学界提出了许多重要的见解，深化了对其本质的认识，但没有形成统一界定。毋庸置疑，思想政治教育是针对人的活动的现象，在社会共同体中，个人与集体活动中的辩证关系也需要一种全面的辩证的视角去解释。社会哲学是一种对于社会生活现实的总体性把握［1］，要把握思想政治教育的本质，需要社会哲学范式这一视角对思想政治教育活动产生和需要的必然性与普遍性问题反思，这与认为“社会哲学范式下的思想政治教育强调把社会政治的需要看作其出发点和归宿”［2］的观点不同。基于社会哲学思维方式，探究“思想政治教育是其所是”在生活实践中如何体现的，在社会关系中把握，才能正确体现其本质。

1目前对思想政治教育本质研究现状

思想政治教育作为一种普遍性的客观存在，在不同时代和国家表现为不同的样态。针对思想政治教育本质的研究，许多学者对于思想政治教育本质的界定是从一定统治阶级、阶级意识形态来界定的，“意识形态性说”认为，“思想政治教育的本质属性是阶级性或意识形态性，它规定着思想政治教育的根本性质和方向，是思想政治教育的主导属性”［3］。意识形态性的核心是政治性和阶级性，是指的是观念上层的建筑，是政治的法律的思想的观念，社会主义的意识形态是大众的，是文化自觉的体现。社会主义社会初级阶段的主要矛盾为人民日益增长的物质文化需要同生产力之间的矛盾，需要在社会关系中把握思想政治教育的特殊性。意识形态说发现了思想政治教育阶级意识功能传播，在这一社会关系中显现思想政治教育的功能发挥。思想政治教育中的“政治”，“源于社会系统中的政治对思想政治教育的规定，实质是政治在思想政治教育体系中的渗透”［4］。政治是对公共事务的安排和治理，它自始至终都有公共性的向度［5］。政治性只是人的群体归属需要的一部分，另外还有道德教育和价值观教育。在原始人群内实际上是存在着为大家都认可的行为标准和活动准则，也就是在社会主义社会不同发展阶段，体现的是思想政治教育目的性，从根本上看，在阶级蒙昧时期，在社会思想领域中不存在着思想体系的明显分化，政治社会中只存在着一套较为完备的具有明显的政治倾向性的思想体系。道德是统治阶级的道德，政治是一个统治阶级对被统治阶级的强制，是统治阶级的价值观，即政治同化了道德和宗教，因此，政治性对思想政治教育的本质做概括是不能覆盖思想政治教育的整个范围和全部现象，只是思想政治教育活动被需要的体现，无法体现思想政治教育的本质。思想政治教育活动是主体间性活动，在现实上，思想政治教育活动有一个前提性承诺，具有确定的价值取向和导向的，尽管人类社会的各个历史时期及其不同人群、各个阶层和学者们，对于思想政治教育内涵的认识和理解不同，然而对于其历史正当性、社会价值取向和作为人类需要的一项活动是共通的。这也是思想政治教育活动是一种社会活动，存在相同的现象，即能够用一种关注社会活动的方法来研究思想政治教育活动，从根本上来把握思想政治教育的本质。

2思想政治教育本源性探究

对思想政治教育本质的准确把握应该从思想政治教育的原始发生去追问其为何存在。基于这样的路径去寻求它的本质，也是对“思想政治教育是什么”的回答。思想政治教育活动作为人的一项活动，发端于人与人之间的交往的思想活动。简单的社会活动和社会交往是原始社会人进行的一种生活方式，主要体现在群居生活，伴随着意识、情感、规则的发生与发展。北京师范大学教授黄济把这种原始形态的德性称之为“生活式的德育”，尽管这种生活式德育及其原始，但它已经历史性地“承担着社会生产性和生活性”，“维护社会公共生产和生活”，传递和驯化人的德性职能。［6］基于这样的生活式德育所形成的习惯，维护着人际平等与聚集，保证人类的生存与发展。在群内存在大家较为认同的活动准则和行为标准，体现在集体狩猎和采集活动当中，是以血缘关系为纽带的人与人之间关系而结成的一个整体，因此原始社会的思想道德教育是集体的、公共的、社会性的活动，也还没有从其他的社会活动中独立出来，在社会思想领域表现为对某种神秘力量的一致崇拜和信仰［7］。人与人的这种紧密的联系结成的这种自然共同体当中，表现的是对氏族部落认同的原始宗教式的精神控制，是群体性的。阶级社会的出现，伴随着阶级控制和阶级教育活动的出现。不管在奴隶社会还是在封建社会时期，在社会思想领域不存在着思想体系的明显分化，政治社会中只存在着一套较为完备的具有明显政治倾向性的思想体系。例如在中国封建社会时期，儒学受到统治者的青睐并得到一定发展，在政治生活中发挥着重要的作用并转向政治教化。中世纪时期宗教利用教义将人们的思想观念禁锢在维护封建统治秩序当中，为阶级统治服务。这一时期主要是对“主人”所代表的国家和社会认同的那一系列的思想观念和行为方式的规训和教化。在资本主义社会时期，资产阶级为了扩大自己的影响力，宣称教育是为了对公民进行智、体、道德教育以及宗教教育，培养民主、自由、平等的公民。在教育实践中大肆宣传他们的意识形态理论。不仅对资产阶级进行阶级意识的教育，并且在公民教育中体现了一种公民身份和国家认同教育理念。社会存在着两大对立的政治思想理论体系，即资产阶级和无产阶级，各自从本阶级的立场出发建构的各自思想体系。在社会主义社会时期，社会思想理论界存在着多元的以理性个体的角度出发，而非从阶级出发的论证和阐发为社会共同体的价值理念所应实施的方案体系。思想政治教育的表现是以培养民众对国家（国族）和社会自觉认同的理性精神为主旨的教育和引导。在实践活动的基础上，人在不断的自我实现、解放，证明自己存在的价值和意义。根据以上分析，思想政治教育活动本质有了一个基本指向，资产阶级和社会主义的思想政治教育，表示的是出于政治需要而不是生活需要。实践性和目的性是人类存在的价值指向，社会哲学反观人的生活总体。

3用社会哲学范式对思想政治教育本质的再思考

近来已经日趋具体化的、专门围绕着海德格尔的大名而展开的这场争论,由来已久。哲学家们在哪些方面与政治和社会现实有联系?他们的问题和洞见能够对我们处理这种现实的进程提供什么样的帮助?1987年11月在巴黎,在围绕着法利阿斯(Farias)的著作展开讨论的情况下,我阐述了自己的观点。这些观点后来以《回归叙拉古?》为题用德文全文发表[1]。这个题目指的是柏拉图在他自己那个时代所感到的失望,当时应叙拉古的僭主,即那个城邦的绝对统治者的邀请,柏拉图就有关公正的国家观念以及公正的社会秩序问题,两次向这位年轻的君主传授他的思想的基本原则。结果事情闹得很糟,而且柏拉图费了很大的周折才又回到家中。这之后他又一次遭受到了失望的打击,当他的亲密朋友狄翁———他的学园团体核心圈子中的一员,在胜利地领导了一次解放叙拉古的行为之后,突然被他自己的朋友们所谋杀(人们希望更多地了解有关那次特殊的暗杀幕后的事情)。

柏拉图在西西里的政治冒险活动,就其表现出来的力量及其很大的思想煽动性而言,是很有象征性的。当然,海德格尔1933年对希特勒所表示的支持不能与柏拉图的西西里计划相提并论。狄翁以及这位思想家的其他朋友们所属的柏拉图学园团体,一开始就具有一种社会政治的特征,它的这种特征普遍要比今天任何大学和学院、或者当代社会中的知识界所具有的社会政治特征都明显得多。这样就加深了这样一种思考,这里所争论的问题总归与哲学本身的各种思维方式相关。哲学家所关注的是,探究每一个问题直至达到其基本的和最终的普遍性,这种关注似乎并不会预先使他正确地看待社会政治生活中的各种可能性和具体情况;既然我们以这样一种根本的方式考察这个论题,那么我们无疑也应该向哲学本身提出下面的基本问题:如果哲学对于那些重要的、与存在至关紧要的问题给予拐弯抹角的、反复无常的回答的话,那么哲学知识的真正本质实际是什么呢?

因而,著名的法国社会学家布迪厄在许多年前就对海德格尔哲学采取一种批评的观点,他认为海德格尔的哲学出自于魏玛共和国统治下的保守的传统和半革命的思想,总之,出自于所谓的“右翼革命”集团。布迪厄的分析是一种有趣的分析,但它是基于一种我既不能赞同也不能共享的预设上的,即哲学在世界中仅仅表现为一种特殊的安排(arrangement),社会学家则可以从一种批评的观点,以及从他们声称能够最终彻底揭示的知识来考虑这种安排。

当我见到对哲学提出的这样一些问题时,我感到非常不安。因为那听起来就像存在着或者也许应当存在着从事哲学的特殊种类的人,而情况并非如此。哲学被每个人从事着,尽管他们从事的哲学通常比那些所谓的哲学家们所从事的哲学更为糟糕。在我看来,这种情况足以作为一种不够贴切的解释,来说明布迪厄并非向每个人而仅仅是向所谓的哲学家们提出的那个问题。哲学作为一种特殊的学科而存在于我们有组织的科学世界中(作为由学者组成的一个机构,而不是处于学术界的次要部分),就此而言,人们实际上并不会怀疑布迪厄的能力。哲学在这个比较广阔的世界上受到了与艺术和宗教同等程度的欢迎和适当的响应,其受欢迎的程度超过了当今的科学文化,而在这方面布迪厄应当感到他的理解是不够的。

人们到处都在探询着哲学的问题(关于物质的起源、虚无、未来、死亡、幸福、生命的意义等问题),对于这些问题没有人能够给以回答。人类普遍对这些问题有着强烈的兴趣,而并非仅仅是专业哲学家们有这样的兴趣。

在阐述这个作为开场白而提出的问题时,我本人并没有追随任何特定的思想派别。用康德的话来说,这种普遍概念的哲学表明了一种自然的人类倾向,这种倾向使我们在任何时候都易于接受宗教所提供的回答,而对这些回答,学术的哲学概念确实引不起人们的兴趣;与思想的激情和对人性的焦虑探询相比,这种学术概念像任何学术概念一样,是略为次要的。

无论怎样,关于我们自己未来的社会地位的问题以及对生活中个人的、个体的幸福的关注,也都属于有关人类的根本问题的同一领域。苏格拉底并非一位哲学教授,然而他最先提出了关于公正生活的问题,而且他坚持不懈地提出这个问题,以致他确实承认,对于一切人来说,他们都在内心深处问自己这同一问题,即使为了不使自己遭受答不出的难堪,他们通过回答偷偷地避开这个问题。凡是认识到这一点的人马上会看出人们的这种探究热情,无论是与人类的前途、个人的幸福有关,还是与可怕的死亡奥秘有关,都是在不断地反抗引起疑问的愚昧。同样的情形也适用于我们无法选择而注定的出身,适用于连上帝也不能抹去的往昔的事件。所有这一切都是随着(正如我们现在所说的)社会化的过程而一同发生的。由于这种社会化的过程,从幼儿的本能生活开始,我们通过家庭生活中的教育和控制锻炼,而后又通过语言的习得和语言的运用,使我们融入社会。我认为,面对这种状况我们必须自问:为什么偏偏是哲学教授才有一种特殊的能力去理解、甚至解决当今那些诱人的、科学也无法解答的问题呢?人们设想哲学家(就学术上的意义而言)具有他人所没有的特殊的能力,由于这种能力,他也许还应被赋予一种特殊的责任,即经常对我们寄托的某种责任。对此我确实是很诧异的。在这个意义上说,难道我们不更应当承认神父、医生、教师、法官甚至新闻记者发挥了更为决定性的作用,而且他们因此在当前并对将来负有更大的责任吗?人们会记得,战后一位年轻的法国人博弗雷特曾经问海德格尔他打算什么时候写一本伦理学著作,海德格尔试图对此作出详尽的回答。他回答的要点是,这个问题不能这样来提,好像哲学家的工作是以一种社会风范去“教化”他人,也就是提倡一种社会秩序或证明其合理性,或者向人们推荐这种或那种道德秩序,向人们推荐能对人们广泛接受的信念产生影响的公正方式:事实上,以上这些都是一个长期以来一直被人们明确从事的教育过程,而且在人类开始提出通常归于哲学的各种基本问题之前,哲学教育过程已经应用于一切人了。

这里的冲突并非是某些专家的专门知识与实际生活的社会现实之间的冲突,而是人性自身中的冲突,是人的探究和谬误之间的冲突。作为人类我们是与事物的自然秩序相互分离的,以致我们不再被任何自然的ethos所决定。希腊语ethos这个词指的是由自然指定给我们的、包括动物在内的生活方式。就动物的来说,它们的习性被一种强有力的、本能的控制机制所主宰,以致它们的行为不可抗拒地以这种机制为条件。

道德自由就是自律，就是服从于个人对自己的立法。首先，这意味着，不仅是对法律的服从，而且，立法本身都必须源自于个人。正是在这个意义上，马克亚当提出，卢梭所倡导的自由包含两个方面的内容:一是不受他人控制，二是不臣服于自身的激情。其次，这意味着，自由就是德行本身。“自由就是善;自由或者说成为一个人自己，就是成就善”。因此，卢梭所谓的强迫一个人自由，是专指道德自由而非社会自由而言，强迫他的不是别人，而是他自己，是他自己强迫自己根据公共意志来思考和行动，因为公共意志是他自己真正意志的体现。

在澄清了卢梭的自由概念之后，我们再来看卢梭所追求的究竟是哪一种自由?自然自由是人类曾拥有的最大幸福，但那是一种无知的自由，它不是卢梭追求的目标，因为卢梭曾言:“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人;因为仅有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”但这两种自由的表现形式是相同的。这种道德自由只有在社会中才能实现。至此，卢梭面临着一个棘手的问题:一方面，重返自然状态不仅是不可能的，而且是不可取的。因为纯粹自然状态下的自然人是非道德的;另一方面，只有社会才使人有道德，但根据卢梭对文明社会历史的考察，现代社会正是人堕落的根源。

对这一问题的解答，一方面，卢梭诉诸于人的内在良知，良知是正义与美德的内在原则，我们据此判断自己和他人行为的善恶。另一方面，则求助于公意———一种政治化的、扩大的内在良知。在卢梭眼里，自由意味着人的本质。卢梭的自然状态是对人的“自然”的发现，这包括两个方面:人性和人本质，其中人性不足以把人和动物相区别，只有人的本质———自由———才使人和动物区别开来。在自然状态下，自然人享有的自由是非道德的自然自由，这种自由以个人力量为限;在应然的社会状态下，公民享有的是公民自由和道德自由。其中，公民自由由公共意志来保障;而道德自由是自己作自己的主人，遵从自我设定的规则。卢梭讲的强迫自由是专指道德自由而言，强迫他的不是别人，而是他自己，是他自己强迫自己根据公共善来思考，按照公共意志而行动。

通过内化为人本质的自由，卢梭将古代政治哲学的合法性理论和现代政治哲学的合法性理论统一在一起，即政治秩序必须是个人自由意志同意的结果。正是在自由的指引下，卢梭的社会契约才得以缔结。社会契约的本质即公意。因为公共意志是一种特殊类型的个人意志即个体作为公民而具有的个人意志。因此，服从公意即是自由，由于法律是公意的体现，我们也可以说服从法律即自由。

笔者认为，自由是理解卢梭政治哲学的根本线索。以自由为视角解读卢梭的政治哲学其优越性在于卢梭政治哲学的内在逻辑非常清晰:卢梭以人性可塑为逻辑起点，以公共意志为实践路径，以实现人的本质———自由———为逻辑终点。因此，无论卢梭的人民理论还是将“人”转化为“公民”的问题只是实现人本质———自由———的手段。同时，也能使我们更好的判断卢梭在政治思想史上的形象，从而超越这一范畴———“卢梭是个极权主义者还是个自由主义者”———所造成的不可避免的局限。

作者：李冰峰 单位：北京市平谷区平谷中学分校

1.公私理论的价值指向：一种作为制度设计的正义

柏拉图致力于从公共利益这一国家整体性目标的视角来阐明正义的内涵。他说：“建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的突出的幸福，而是为了个体公民的最大幸福；因为，我们认为在一个这样的城邦最有可能找到正义，而在一个建立的最糟的城邦里最有可能找到不正义”可以看出来，柏拉图心目中的理想国家应该是与正义内在契合、关联一体的，它以正义为建立的原则，同时又是正义栖息的场所。城邦正义的最高原则就是理想国家得以建立的根本指南，同时也是理想国家为之奋斗的根本目的，正义是思辨理性下全体公民的共同幸福，这种共同幸福就是公共利益的所在，换句话说，正义以公共利益为归宿，相应地，如何实现正义其实质就是如何实现公共利益。可以说，从柏拉图开始，对正义的理解与诠释具有了一种公共利益的内涵与意蕴，这也成为影响后世政治哲学的一个重要理论传统。

按照思维的逻辑，柏拉图思考的重心转向了如何实现真正的城邦正义这一问题。柏拉图认为首先是构建一种形式和谐的政治秩序，这种和谐的政治秩序体现在分工与合作之中。正如柏拉图所说的：“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。柏拉图对正义的探讨进入到社会结构与功能的现实领域。各个阶层的人们按照各自的社会分工，做好自己分内的事，扮演好自己的社会与职业角色，不要随意干涉和扰乱别人的分内之事，这样就最大限度地彰显了个人的正义，也就忠实地践行了个人的正义。当全体城邦公民都遵循这个原则，并且整个城邦生活在结构划分的基础上，制定并有效地实施了一系列与之相适应的管理制度与机制时，那么，这个国家无疑就是正义的了，它就会朝着善的方向发展以实现整个国家的最大幸福，即公共利益。可以这样说，各司其职、恪守本分的分工合作成为公共利益得以实现的前提；从这个角度讲，个人正义的总体彰显与公共利益的实现是天然同一的。可以大胆地说，正义的城邦无时无刻无处不体现和渗透着公共利益的精神。在这个意义上，城邦正义就是公共利益。

柏拉图摒弃了抽象地谈论国家正义的做法，而将国家正义的实现真正落实到了城邦公民的个人行为上，赋予了国家正义以坚实的现实基础。与此同时，柏拉图也认识到虽然国家正义依赖于个人正义的彰显，但城邦中单个成员的个人正义并不是国家正义本身，因为国家正义是城邦成员不同正义内容的有机结合。因此，明确构成理想国家的三个阶层及其成员的各自正义要求，剖析其中所蕴含的公共利益精神，成为深化正义讨论的切入点。

在柏拉图看来，一个城邦中最高的统治者，应将自己所有的智慧与力量贡献给这个国家，一切考量应以民众的利益为最高的旨趣，这就是正义之于这个阶层的内涵。从这里我们不难看出，柏拉图对于这样一个具有知识与智慧的阶层，寄予了极高的道德要求，赋予他们比治国理政更为崇高的职责与使命。推而广之，柏拉图对于知识阶层给出了一般意义上的正义内涵，那就是运用好自己的才智积极为国家服务，全心投入，不为私利。柏拉图就一个城邦国家的统治而言再次重申了他关于不义的内涵，那就是那些不够优秀的人实际掌握了统治国家的权力，那样神谕的“铜铁当道，天下大乱”就会一语成谶。“我想那些有才干的人之所以去当官吏，也是出于担心没才干的人上去把国家管乱了的缘故吧。因此可以说，真正有当官吏的才干的人不是因为他们从官员的职位可以获得什么好处和乐趣，而是一个必须：因为他们找不到比他们能干甚至是和他们差不多能干的人去执掌政务。柏拉图关于统治者的正义的论述反映了两个方面的内容，一是明确提出了“治国为民”的思想。他认为治理国家的最高原则是国家利益至上，管理国家的人倾其精力就是为了广大民众的共同福利，除此之外别无他求。可以看出，柏拉图虽然致力于维护奴隶主贵族的阶级利益强调了公益，但在如何处理统治阶级与被统治阶级的利益关系上，他还是着重强调了官吏要倾其才智为国奉献，以崇高的使命感为国尽忠，这种思想穿越时空依然有着重要的现实意义。二是强调了知识治国的理念。由那些真正拥有智慧的人来治理国家，这是国家沿着合理正确的方向向前发展的根本性因素，是实现国富民强的关键。倘若国家沦入那些宵小之辈手中，前途势必堪忧。当然，柏拉图这里强调的智慧之人绝不是我们现代政治理论上所说的知识精英或技术官僚，而是拥有哲学智慧的人。简单地说，柏拉图确立了一个权力和能力相一致的理想社会，作为统治者与善之间有着稳定且坚固的内在联系，这是城邦政治生活保持正义性的根本所在。

诚然，城邦统治者的素质直接关系着城邦的兴衰，因此，如何避免城邦统治者的腐败就成为保持城邦正义的另一关键因素。柏拉图清楚地认识到，经济因素在政治生活中的重要作用，他认为巨大的财富悬殊和良好的政府不相容。这一共同信念的形成是希腊人通过许多世代的政治生活所获得的经验。特别是梭伦时代存在的贫富不均所导致的雅典动乱，更加强化了柏拉图的这种认识。因此，在《理想国》中柏拉图对统治者阶层拥有私人财产持完全否定的态度，甚至在他看来，只有废除财富本身，才能取消他们把任何东西据为己有的权利，才能根治统治者的贪婪，当时的斯巴达就是这样。在这里需要说明的是，柏拉图消除财富不均的动因绝非因为财富不均对个人是不正义的，而是因为财富不均影响到了国家内部形成最高程度的协调一致。与之相同的是，废除婚姻制也是出于这个原因。废除一夫一妻制的性关系，代之以按统治者的要求进行有节制的，目的是获得优秀的后代。因为他认为个别人对家庭的钟爱之情会削弱其对统治者的忠诚。为儿女操心劳累是一种比渴望得到财产更隐晦而有害的自私自利，他认为家庭对儿童的训练不能很好培养国家需要的全心全意的献身精神。因此，与他在财产问题上废私存公的观点相一致，柏拉图主张国家不能让教育听任私人的摆布，而必须由国家提供公民成长所必需的训练与教育，使之符合国家的和谐与福利。

就护国者而言最大的正义就是充分发挥他们勇敢的天性，保卫国家。勇敢是身为护国者的第一要素。无论是对内镇压不法之徒，还是对外抗击虎狼般入侵之敌都要求他们不但善战，还要很勇敢；除此之外，以坦荡的心灵树立符合国家要求的幸福观也是身为护国者的要素。这种幸福就是坚守城邦、无私无畏、甘于清贫，金钱财宝、美女豪宅与他们无涉，正是这种“一穷二白”的生活才构成了护卫者最大的幸福和正义。护国者摒弃了为某一个阶级幸福奋斗的思想，立足于全体人民的幸福，只有这样才会在全体人民的幸福之上体验自身的幸福。倘若他们沉湎于个人的吃喝玩乐，国家的前途就势必会断送在他们的手上。“我们是要我们的护卫者成为真正的护国者而不是覆国者…因此，在任用我们的护卫者时我们必须考虑，我们是否应该割裂来单独注意他们的最大幸福，或者说，是否能把这个幸福原则不放在国家里作为一个整体来考虑。我们必须劝导护卫者及其辅助者，竭力尽责，做好自己的工作。柏拉图在这里强化了个体的道德选择必须符合国家伦理的要求，这是一种典型的国家主义价值观。然而柏拉图不曾考虑的是国家在此种情况下就可以以自己的伦理目的肆意剥夺原本属于社会成员个体的幸福和自由，个体自由与幸福的丰富性与多样性被最大限度地挤压了。这种理论范式传至黑格尔，演化成为国家是伦理理念的实现，人民非但不能违拗国家的伦理目的，而且“当国家要求个人献出生命的时候，他就得献出生命”

对于生产者阶层，柏拉图并没有明确描述他们最大的正义要求是什么。这是因为，他认为这个阶层及其成员对于国家的政治生活影响不大，只要他们遵循一个节制的原则，就可以不必像前两者一样，没有任何私人利益，一切行动以国家的公共利益为宗旨。他们可以拥有属于自己的私有财产，可以自由婚配等。在这里，节制就是他们防止走向邪恶的原则，就是他们走向城邦共同善的道路。所以，我们仍然可以从中感受到，公共利益原则依旧是这个阶层成员生活所必不可少的隐性规范。

摘要：孔子哲学的核心内容是“仁”，贯穿于孔子思想的始终；其政治哲学思想，是“仁道”，处处体现了“以人为本”的价值取向。孔子认为，国君要加强自身的道德修养，要“为政以德”，慎用刑罚，这些都体现了孔子政治哲学中的人文主义思想，开启了后世儒家哲学人文精神的先河，对当今和谐社会的建设也有重要的借鉴意义。

关键词：孔子；政治哲学；仁道；人文主义；君主；政治秩序

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1674-1723（2013）04-0234-03

政治哲学是指哲学家在对政治方法、运动规律以及价值观等方面的问题进行回答，其本质特征表现为“对作为政治社会本质的最高层面的价值判断和意义的研究，体现为对现实社会正当性的理性批判与价值建构”。因此，它作为哲学家提出的一种具有系统性、严密性的政治理论体系，是一般政治思想的最高表现。

春秋时期，“礼崩乐坏”，政治、经济、思想文化都发生了剧烈的变化，政治上，秩序混乱；思想上，信仰缺失；文化上，众多思想家提出自己的哲学观。孔子作为我国历史上伟大的政治思想家，是儒家的代表人物，其政治思想的核心是“礼”与“仁”，主张以道德（即“德治”）和礼教（即“礼治”）来治理国家。孔子的“礼”说，体现了礼制精神；“仁”说，则体现了人道精神，“礼”和“仁”这种秩序精神和人道主义，具有明显的人文价值取向，不仅是古代政治思想的精华，也是当今建设和谐社会的思想精华。

一、对君主理想人格的追求

忠、孝、仁、义、礼、智、信，是孔子对人格的理想化。孔子认为，君主要感召天下，就必须具有这种政治人格；不仅君主，臣子也应该成为这种政治人格的典范、楷模。只有这样，才能使天下百姓归顺自己、听从自己。

在《论语・颜渊》中，季康子向孔子请教治国之道，孔子回答说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”就是说，君主走正路，百姓就不敢走歪路，而跟着君主走正路。这里的“正”，即“正己”、“正人”，是道德规范的一种表现。因此，在孔子的思想里，政治是作为一种规范性的道德而存在的，表明了孔子对君主道德模范力量的认同。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语・子路》）如果君主具备了理想的政治人格，他的百姓就会听从君主的管理；反之，即使下了严格的命令，百姓也不会听从。所以，一个君主的道德修养，具有重要的意义。正所谓君主“一言可以兴邦”，亦“一言可以丧邦”，国家的统治者应该是一个有道德、有能力的精英。也正是因为如此，孔子对所有的国君都寄以厚望，希望他们成为尧、舜、文王、武王、周公那样的“圣贤”。因为只有“圣贤”，才能保证一个国家实现礼制，并在全国推行德化教育。在《论语・子路》里有记载，宗弓向孔子请教怎么为政时，孔子回答说：“先有司，赦小过，举贤才。”这些话表明了孔子是很重视“贤才”的作用的，他把选举贤才提升到国家治理的其中一项基本原则的地位。

近年来，以宪法规范为研究对象的宪法解释学基本成型。然而，除宪法规范外，宪法学还必须研究宪法规范与其他社会现象之间的关系，建立宪法政治哲学理论。尽管宪法学界对宪法政治理论有所涉猎，但对其所涉的基本问题缺乏明确的认识和科学的回答。这不利于以宪法解释学、宪法政治哲学为组成部分，构建完整、科学的宪法学理论体系。

一、宪法政治哲学必须在本源上回答“宪法的逻辑起点是什么”

所谓的逻辑起点就是指“科学应该从何开始”，“从最简单的基本的东西出发，在这些基本东西那里，‘全部发展就在萌芽之中”’。[6]92因此，逻辑起点是一门科学的起始范畴，以它为基础可以推演出整个科学的体系。黑格尔认为逻辑起点具有如下规定性：(1)逻辑起点是特定科学体系得以建立与展开的唯一客观根据。“最初的东西又同样是80根据，而最后的东西又同样是演绎出来的东西；因为从最初的东西出发，经过正确的推论，而到最后的东西，即根据，所以根据就是结果。离开开端而前进，应当看作只不过是开端的进一步规定，所以开端的东西仍然是一切后继者的基础，并不因后继者而消灭”。I71可见，其他一切范畴都是逻辑起点的具体展开和进一步的延伸，因而逻辑起点具有唯一性，即一个科学体系只有一个逻辑起点。(2)逻辑起点是一个最初的、最直接的和最简单的规定。逻辑起点“不可以任何东西为前提，不以任何东西为中介，也没有根据；不如说它本身就应当是全部科学的根据”，[因而也“是无规定性的单纯的直接性，而最初的开端不能是任何间接性的东西”。[81“它必须直截了当地是一个直接的东西，或者不如说，只是直接的东西本身。正如它不能对它物有所规定那样，它本身也不能包含任何内容，因为内容之类的东西是与不同之物的区别和联系，从而是一种中介。所以开端就是绝有。”[7156(3)逻辑起点必须是绝对的，抽象的，无需证明的。“开端既然是哲学的开端，从那里，便可以说根本不能对开端采用任何更详密的规定或肯定的内容。开端应当是抽象的开端”。并且“必须造成开端的东西，不能是一个具体物。”(4)逻辑起点与历史起点相一致。逻辑起点是一种客观、抽象的存在物。因此，在逻辑上作为开端的东西，也应该是历史上最初的东西，即“那在科学上最初的东西，必定会表明在历史上也是最初的东西”。[7159这样，特定科学的逻辑起点也应该是该科学的历史起点。(5)逻辑起点既是科学体系的起点，也是科学的终极追求(即终点)。“对于科学来说，重要的东西倒并不在乎有一个纯粹的直接物作开端，而在乎科学的整体本身是一个圆圈，在这个圆圈中，最初的也将是最后的东西，最后的也将是最初的东西。”

任何特定学科的逻辑起点必须符合上述关于逻辑起点的一般规定性，凡不具备上述任何其中之一的范畴都不可能成为特定学科的逻辑起点。宪法逻辑起点既是整个宪法学知识体系的基石，也是宪法政治哲学理论的核心。就科学功能与价值而言，它阐释了宪法的必然性(人类为什么需要宪法)与正当性(人类需要什么样的宪法)。因此，宪法的逻辑起点是宪法学不可回避的议题。纵观近二十年的发展，中国宪法学对宪法逻辑起点的探讨并不是基于认识其科学功能与价值的需要而展开的，而是随着对公民权利与国家权力之间关系探讨的深入而逐渐展开的。改革开放以后，中国宪法学很快认识到公民权利与国家权力之间的关系是宪法学的根本问题，有学者甚至认为这一关系是“宪法学的全部内容”。『9]但研究伊始人们仅仅非常浅显地认识N--者之间的对立关系。实际上，“国家权力以公民权利为范围和界限”，“宪法保障公民权利、限制国家权力”等观点都存在将二者对立起来的嫌疑。后来(主要是1995年之后)的研究逐渐改变了将二者对立起来的现状，很多学者认为二者是一对(哲学意义上的)矛盾体，对立与统一是这对矛盾体同时存在的两个方面。童之伟教授在这方面做出了较大贡献①。他认为：“公民权利与国家权力统一的本源是社会的物质财富”，“法权概念是对公民权利与国家权力统一体的适当理论概括。”2)之所以可以用“法权”概括这一矛盾体，因为这个概念表明：“其一，各种各样的权利与权力在一定社会的整体利益的面前完全是无差别的存在，它们只不过是同一种利益的不同表现形式，就像使用价值各不相同的商品在价值面前失去了质的差别、是价值这一同一内在因素的不同体现一样。其二，法权这个宪法学范畴的提出，将社会整体利益作为一个分析单位纳入了宪法学领域，与个体利益、公共利益相对应，扩大了宪法学的视野，同时给宪法提供了一个方便的表达工具。”[1o]295继童之伟教授之后，莫纪宏教授认为：“‘不自由是宪法价值的逻辑起点”，“以不自由作为宪法价值的起始范畴，采取认识论的实践方法，将‘自由’价值的内涵定位在‘对不自由的解除’上，并将这种‘自由’在价值属性上与主体性结合起来，指出‘对不自由的解除’就是对人有意义的‘利益’。”周叶中、周佑勇教授认为：“宪法学的逻辑起点应当是人民。这是因为，人民不仅是人权与逻辑与历史的协调统一，也是公民权利与国家权力关系这一基本宪法现象的高度抽象。它充分体现在各种具体的制度和机制之中，因此以之为逻辑起点展开宪法学的理论体系，体现了‘从抽象上升到具体、逻辑与历史相统一’这一马克思主义辩证逻辑方法论的观点。”21笔者认为中国宪法学对宪法逻辑起点的研究存在以下问题：第一，既没有自觉认识到宪法逻辑起点应该具备的一般规定性(即上述关于逻辑起点的五条规定性)，从而确立一套检验特定范畴能否成为宪法学逻辑起点的标准，更没有明确宪法逻辑起点的科学功能与价值。因此，可以说中国宪法学关于宪法逻辑起点的研究具有一定的盲目性。第二，“法权”作为宪法逻辑起点值得商榷。法权是“一定社会或国家中法律承认和保护的全部利益，归根到底是归属已定的全部财产”，因此将法权作为宪法的基础实际上是将“归属已定的全部财产”作为宪法基础。人类历史表明，人类社会生活既有物质生活，也有非物质的生活，而恰恰是被童之伟教授所忽视的非物质生活使人区别于其他动物；宪法既关涉财产利益，也关涉非财产利益(如言论自由、迁徙自由等)。可见，将法权作为宪法的逻辑起点既不符合人类社会生活的现实，也不能全面地反映宪法所关涉的对象。在这一意义上，法权作为宪法的逻辑起点不能实现逻辑与历史的统一。另外，按照马克思的“人的自由而全面的发展”之思想，即使是“全部的物质财富”可以作为宪法的逻辑起点，但它并不能作为人类的终极追求即终点。这不符合逻辑起点关于“起点即是终点”的一般规定性。第三，“不自由”不能作为宪法的逻辑起点。首先，宪法的逻辑起点首先是一种客观存在，是一种“肯定物”，只有在终极追求的意义上它才可能成为一种价值。而“自由”或“不自由”首先是一种价值(特别是“不自由”还是一种否定的价值)，不是一种客观实在。因此，将“不自由”作为宪法的逻辑起点既不符合客观性，也不符合历史与逻辑相统一的规定性。其次，自由、民主、法治、人权是现代宪法的几大支柱性价值，而且往往会出现一定的冲突。因此，任何一种价值都不可能统摄其他价值而构建一个价值体系。这不符合逻辑起点必然是特定体系之基石的一般规定性。最后，“不自由”不能作为宪法的终极追求，不符合逻辑起点即是终极追求的一般规定性。第四，“人民”也不能作为宪法的逻辑起点。

首先，人民作为现代宪法的一个原则，表明国家权力来源于人民。可见，人民主要关注的是国家权力。而在逻辑上，宪法的逻辑起点是国家权力与公民权利的统一体，是二者所具有的共性或同一性，不会仅存在于二者中的某一方面。n]297因此，将人民作为宪法的逻辑起点不符合人们的认识逻辑。其次，人民作为宪法基本原则之一，仅仅是调整政治关系的基本准则，其他社会关系如经济关系、文化关系、法律关系等都由其他原则予以调整。因此，人民不是调整所有宪法关系的基本准则，不可能成为宪法知识体系的基点。再次，在人类历史上，人民并不是调整政治关系的最早准则。即使到了现代，人民也不是所有国家都遵循的政治准则。因此，将人民作为宪法的逻辑起点既不符合宪法的历史起点，也不完全符合社会生活的事实。最后，按照马克思的“人的全面而自由的发展”之理论，人民作为调整政治关系的基本准则，只可能是一种权宜之计，不可能成为普世的准则而成为宪法的终极关怀。宪法的发展既是一个历史的过程，也是一个逻辑的过程，并与人和人类社会发展的历史与逻辑紧密相连。这要求宪法政治哲学理论从人、共同体、宪法的历史互动和逻辑关联中找寻宪法的历史源头与宪法的逻辑起点，并实现两者的真正结合f1]。基于这一认识，笔者认为“人的生存和发展”是任何宪法都面对的客观存在，它既是宪法的历史起点，也是宪法的逻辑起点；它既是宪法所赖以存在的物质生活条件(客观基础)，也是宪法要予以改造的对象，因此是存在基础(起点)与改造对象(目的)的统一。在宪法的政治哲学理论的视野中，这样一种观念，既可以把宪法的历史和逻辑统一起来，也为认识宪法发展的规律性与合目的性的统一提供了认识基础”。人的生存和发展作为宪法的逻辑起点，我们可用“人权”概念予以指称，它承载了人、共同体和宪法的逻辑关系03，即人必须生活在共同体中，而共同体的存在依赖于一定的组织规则(宪法)，因此人既离不开共同体，也离不开组织共同体的规则，宪法组织共同体的目的在于更好地满足人的生存与发展。这就解释了宪法的必然性(人离不开宪法)以及宪法的正当性(宪法必须服务于人的生存与发展)。由此可见，人的生存与发展即“人权”总是表现为个体与共同体同时存在的一体两面，个人(公民)权利标识着个体的存在，国家权力标识着共同体的存在。因此，人权作为宪法的逻辑起点，是国家权力与公民权利的统一体，国家权力与公民权利都是人权的具体表现。

二、宪法政治哲学必须在本体论上回答“宪法究竟是什么”

宪法学是以宪法为研究对象的学科，对宪法的认识是以各种可感知的“宪法现象”为媒介的。这些“宪法现象”是我们在事实世界中所遇到的具体事物，不可能有两个完全相同的“宪法现象”，任何一个宪法现象也不可能有确定不变的意义，它们总是模棱两可地“游移”在生成变化的领域之中，它们是纯粹的“意见”的对象。[121∞例如中国、美国、德国、日本等不同国度的成文宪法在具体内容上不一样，即使是同一国家在不同的历史时期成文宪法的内容也存在差异。尽管这些现象存在差异，但它们都是与“宪法”有关的现象，统称为“宪法”现象。这充分说明这些宪法现象存在“共性”，这种共性是各种宪法现象“所是的东西”、“本质”、“实质”。各种不同的宪法现象与它们“所是的东西”(N0共性)就是柏拉图的“理念”或“形式”。“凡是若干个体有着一个共同的名字的，它们就有一个共同的‘理念’或‘形式’。”[131据此，中国宪法、美国宪法、德国宪法、古典宪法、现代宪法等，也必然有一个共同的‘理念’或‘形式’，这个‘理念’或‘形式’就是宪法的本质，各种宪法现象是“宪法”(理念或形式)的“存在方式”、“此在”或“生存”。时至今日，中国宪法学仍然尾随现代宪法学，仅以中国、美国、德国、日本等国现代成文宪法(实在法)为抽象对象，得出了现代立宪主义的宪法概念。这种立宪主义的宪法概念可以说是现代人的宪法概念，具有伦理、历史、文化的危机或局限性，根本不能体现各种宪法现象(古代宪法与现代宪法、西方宪法与非西方宪法)所共有的“理念”与“形式”，进而回答“宪法究竟是什么”。在这一意义上，中国宪法学关于宪法本质的界定充其量是宪法在特定历史时空条件下的表现，它仍然属于宪法的部分外延，而非宪法的内涵。笔者认为探讨“宪法究竟是什么”具有重要的宪法学意义：首先，宪法概念是研究宪法学基本理论的基础和出发点，可以说宪法学说史是从对宪法概念的认识与争论中开始的。纵观世界各国的宪法史，在宪法学发展的不同历史时期，宪法概念本身的价值一直得到政治家和学者的普遍关注。l4I对于“宪法是什么”的不同态度，是各宪法流派的根本性的差异，或者说“宪法是什么”的回答决定了特定宪法流派的根本性特征①。在这一意义上，中国宪法学要形成百花齐方殳、百家争鸣的宪法学流派，必须认真对待“宪法究竟是什么”这一问题。如果对于“宪法究竟是什么”没有明确的理论定见，就根本不可能形成旗帜鲜明的宪法学流派。基于此种认识，对于“宪法究竟是什么”的冷漠，决定了中国宪法学不可能形成自己的流派。其次，在哲学的层面上，事物的“本质”或“实质”(即柏拉图的“理念”或“形式”)决定了事物的存在方式、表现形式、产生与发展等各种现象，前者处于主导地位，后者处于从属地位。因此，对于“宪法究竟是什么”的不同回答最终也决定了人们对各种宪法现象的判断(如特定的现象是不是宪法现象，宪法以何种形式表现出来，宪法的运行状态等认识论问题)以及对各种宪法现象所采取的认识方法(这涉及到方法论问题)。最后，为了突破现代宪法学的历史、文化、伦理等局限性，本文认为宪法是人为了自己的生存和发展，有目的地建立和组织共同体的规则。人的生存和发展不仅是宪法的历史起点，也是宪法的逻辑起点，而且是宪法的追求和目的。在宪法政治哲学理论的视野中，这样一种宪法观念，既可以把宪法的历史和逻辑统一起来，也为认识宪法发展的规律性与合目的性的统一提供了认识基础。

三、宪法政治哲学必须在认识论上明确“宪法展现为哪些形态”

一、形而上学命题

霍布斯所谓的对“最一般和最普遍的概念的定义”实际就是我们今天所说的形而上学命题，例如，我们一说起笛卡儿，就会想到他的三个著名的形而上学命题：心灵的非物质性、上帝的存在以及心物的二分等。但是，如何才能断定一个自然哲学命题就一定是形而上学命题而不是其他的命题呢?这里我们不妨借用沃特金斯的判断标准。沃特金斯说，一个对世界做出真实断言但是又不能经验地加以检验的命题就是形而上学命题。可是我们又该如何判断一个命题是真实断言呢?沃特金斯认为，如果一个命题不但本身不能经验地加以检验，而且还与本身可经验地加以检验的另一个命题相矛盾，那么这个命题就是一个真实断言。举例来说，当霍布斯说，“一切运动对一切无论什么样的物质都会产生某种影响”时，这是否也意味着，我打一个喷嚏也会影响到遥远的银河系呢?打喷嚏能否影响到遥远的银河系，这是一个常识，因此这是可以经验地加以检验的，而霍布斯的命题显然与此相矛盾，并且它本身也不能经验地加以检验，所以霍布斯的这个命题就是一个真实断言，因而它正是一个形而上学命题。“当霍布斯写下他的这个命题时，他同时代的数学家约翰•瓦里斯就写信讥讽他道，“跳蚤的一跃不会传导到印度群岛”。霍布斯随即回信反唇相讥，“如果我问你，你怎么知道?你也许狐疑满腹，却回答不出一个字来。”“删瓦里斯是在用经验命题来反驳霍布斯的形而上学命题，因此是用错了武器。比如说，如果我们拿常识的标准来衡量“燕山雪花大如席”，显然会觉得这句诗荒唐至极，因为根据经验来说，世界上根本就没有大如席的雪花。毫无疑问，瞿布斯老家的“跳蚤的一跃”，的确不能引起印度群岛那里任何可观测得到的变化，但是这却不意味着它在那里无论什么变化也没有引起。这里需要提及的是《短论》中的一个形而上学命题。《短论》是霍布斯重要的哲学著作，里面的许多有关自然的观念为霍布斯后来的政治哲学埋下了伏笔。

就是这样一本重要的著作，却被施特劳斯弃之不顾，他认为这只不过是一本自然哲学著作，因此“与我们的目的关系不大”“而施特劳斯所说的目的，就是要寻找霍布斯政治哲学的基础和开端。施特劳斯认为与他的目的有关的两个文献，一个是霍布斯为自己的译作《伯罗奔尼撒战争史》所写的“导言”，另一个是他为亚里士多德《修辞学》所作的两篇英文汇纂。其实，《短论》不仅有关于物理世界的论述，也有关于人在物理世界中之自然状况的论述。据沃特金斯说，书里的观念“除一个以外，所有其他的观念都基本上毫无改变地存续到他后来的哲学和政治著作中去了。”“啪’这一例外就是霍布斯在本书第二部分中提到的“流射论”。太阳离我们人类十万八千里，可是它还能把它的光传导给我们，霍布斯深深地被这种自然现象所迷惑。于是，它开始思考如下这个问题：一个物体(施动者，agent)如何能够作用于另一个离自己较远的物体(受动者，patient)呢?霍布斯认为，物体的相互作用必长春市委党校JOURNALOFTHEPARTYSCHOOLOFCPCCHANGCHUNMUNICIPALCOMM兀1tE须相互接触才能实现，因此，一个物体对另一个离自己很远的物体的作用，可能会以两种可能的方式实现，即要么前一个物体先向其周围的物理介质发出一种运动，这个运动经过层层传递，最后影响到后一个物体；要么前者从自身抛出许多微粒(霍布斯称其为物素，species)，有些微粒于是撞击到后者。假定这种作用通过第一种方式来实现，那么就会得出平行受光面比垂直受光面更加明亮的荒谬结论来。既然这显然有悖于经验，那么前一个物体一定是以第二种方式来实现其作用的，也就是说，太阳是通过流射来传递其光芒的。然而，翟布斯后来认识到流射理论也有它难以克服的困难。“如果物体不停地发送出如此众多的实在的物素而本身又得不到供应，它们将何以自存?这真难以确定。”“啪”况且，如果发光体把自己的流出物永远不停地甩出去，这就要求它必须拥有内在的自我运动的能力。可是霍布斯已经说过“无物能把运动给予自身”(见前引霍布斯的手稿)，更何况他在该书的“第一部分结论十”中也声称“没有东西能够移动自己。有鉴于“流射论”存在的以上困难，霍布斯最终不得不放弃了这种理论，因此它没能存续到他后来的政治思想中去。

二、“没有推动就没有变化”和善恶标准

霍布斯在《短论》开篇写道：没有被添加也没有被减去的东西将保持原来的样子。根本没有与它物接触的东西，就既不会被添加什么，也不会被减去什么。“这两个形而上学命题可以概括为一个命题，即“没有推动就没有变化”。这个命题非常重要，因为它关系到霍布斯如何看待意愿、思想和感觉等精神活动。我们知道，笛卡儿在《第一哲学沉思集》里，从他唯一绝对确信的真理——“我思，故我在”——出发，推导出“我”是“一个在思维的东西，也就是说，一个精神、一个理智或一个理性。”这个“我”就是心灵，笛卡儿认为这是一个精神性的存在，是心灵实体。思想(包括怀疑、意愿、想象、感觉等)就是这个精神性实体的属性。霍布斯却反对这种推论，他说，“说‘我在运思，所以我是思’，这比说‘我在散步，所以我是散步的实体’好不到哪里去，它们都不是好的推理”。

霍布斯的意思是说，假如这种推理有效的话，这就意味着有多少活动就有多少实体。霍布斯的主张是，“所有活动的主体只能以有形体的样式来想象”，因为我们不可能想象一个非物质的东西会完成某种活动。和笛卡儿不同，霍布斯不认为思想、意愿、想像和感觉等都是心灵的属性，“没有推动就没有变化”告诉我们，这些既不是物质的东西，也不是非物质的东西，它们只是物质的东西当中所发生的变化，因为只有物质的东西才能被其他物质的东西所推动，从而引起它们的变化。思维、感觉、想像和意愿都是某些种类的物体被迫卷入其中的活动。这里“某些种类的物体”就指人的感官，它们之所以“被迫”是因为它们受到了外物的撞击，而不是它们主动去撞击外物，外物对感官的撞击留在我们大脑里的东西就是观念或印象。既然意愿等都是感官被迫卷入其中的活动，当我伸手拿杯子时，看起来“好像是我们把物体拿到了我们这里，而实际上不如说是物体通过位移把我们吸引到它那里。”“∞‘没有推动就没有变化”使我们看到，亚里士多德所谓的目的因实际上只不过是伪装起来的动力因，也就是说，看起来好像杯子是目的因，而实际上它不过是动力因，用霍布斯自己的概念来说就是，杯子是施动者，我是受动者。由此我们看到霍布斯是如何颠倒了传统的施动者和受动者的观念。于是我们也就明白，为什么霍布斯会否定自由意志。因为当“我想要”(wil1)某物时，“我”不是我们通常以为的施动者，它只是一个受到“某物”推动的受动者。因为我的意志是受到某物的推动的，因此我的意志不可能是自由的，它是受到这物的推动而不是主动去要此物的。霍布斯说，没有东西从自身获得其发端，它是受到自身以外其他直接的施动者的作用以后而发其端的因此，起初当一个人对某物有欲望或意愿(wil1)时，(而他对此物不久之前还没有欲望和意愿)，他的意愿的原因却不是意愿本身，而是其他不受他掌控的东西。霍布斯在《短论》中也说，欲望的行为是动物精气(animalspifi)朝着移动自己的事物的运动。这个事物就是动力因，或施动者。欲望是被移向这个事物的被动的能力。因此，在一个人们除了追求因果地(causaHy)吸引着他们的事物、此外便别无其他选择的世界上，可以被他们称作善的也正是那些事物，即善对每个事物来说，都是那个有主动能力把它们吸引到自己这里来的东西。“相应地，恶就是那个有主动能力把每个事物从自己这里排斥出去的东西。霍布斯又补充说，对一个人来说是善和他想要的东西，对另一个人来说则未必如此吸引一个人的东西，则不一定吸引另一个人。

霍布斯甚至不忘记把善恶观念与运动联系起来。霍布斯认为，动物有两种运动，一种是生命运动(vitalmotion)，一种是动物运动或意愿运动(animalmotionorvoluntarymotion)。生命运动“从出生起就开始，而且终生不问断：如血液的流通、脉搏、呼吸、消化、营养、排泄等过程便属于这类运动。”“嗡’而“生命之源则位于心脏。当意识中的运动传播到这里，必然会引起生命运动的变化或改变，即要么促进它，要么延缓它：要么协助它，要么阻碍它。当阻碍它时，这意识中的运动就是快乐；当延缓它时，它就是痛苦、麻烦、忧伤等。”“阿人往往会把自己想要的东西称之为善，把自己讨厌的东西称之为恶：快乐是人想要的东西，因此快乐是善，痛苦是人讨厌的东西，因此痛苦是恶：有助于生命运动的东西既然是快乐，那么它就是善，阻碍生命运动的东西既然是痛苦，它便是恶。下面一段话是霍布斯著名的善恶宣言：任何人的欲望的对象就他本人来说，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则成为恶：轻视的东西则称为无价值和无足轻重。因为善、恶和轻视状况等词语的用法从来就是和使用者相关的，任何事物都不可能单独地、绝对地是这样。也不可能从对象本身的本质之中得出任何善恶的共同准则，这种准则，在没有国家的地方，则是从代表国家的人身上得出的：也可能是从争议双方同意选定，并以其裁决作为有关事物的准则的仲裁人身上得出的。正是从这里，霍布斯得出了他的关于自然状态的重要论点，即不存在天生(或根据自然而来，bynatur~的区分善恶的共同标准。因此，如果没有共同标准，就有必要建立一个共同标准：而为了使一个共同标准能够建立起来，就必须确立一个者，这个者的命令即民法(civillaw)就是共同的标准，它规定何者为善，何者为恶。

三、“没有推动就没有变化”和自由