政治伦理论文范文精选

[摘要]现代社会的宽容不仅是个人美德，同时也是一种处理公共事务的伦理规范。从个人、社会和规则的维度来看，作为政治伦理的宽容是包容他者的个人心态，是多元共存的社会状态，是法治下的自由秩序。

[关键词]宽容；自由；多元；法治

在人类的政治生活中，宽容经历了一个原始宽容到现代宽容的演进过程。吉兰·瓦特洛认为，“原始宽容，是指由容忍或不制止那些按照法律不该发生的事所构成的态度。它是由谨慎或迁就人类的缺点所促成的。这是一种无奈之举。无论如何，这既不是一种许可，也不是一种授权：这是一种纵容，可以废除。“现代宽容”是指在现展起来并由卡斯蒂利翁、斯宾诺莎、洛克，尤其是皮埃尔·培尔详细阐述的宽容的形式。宽容就是同意这样的观点：在自由的名义和大家所承认的原则下，别人按照我们所没有的或我们并不同意的原则思考和行动。换言之，宽容是自由的必然结果。

从历史的角度看，现代宽容萌生于欧洲16世纪盼宗教改革运动，这个时期的宗教教派纷争和宗教战争，使得宗教宽容成为政治生活的重大问题。宽容思想家以良心自由和思想自由为宗教宽容所作的辩护，使得宽容成为与自由、法治相容的政治伦理。按照罗尔斯的说法：“政治自由主义的历史起源，是宗教改革及其后果，期间伴随着16、17世纪围绕宗教宽容所展开的漫长争论。类似良心自由和思想自由的现解正始于那个时期。”随着宗教宽容和表达自由的法制化和制度化，宽容的政治伦理融入了现代民主制度，成为保障个人权利的法律原则，协调多元利益关系的制度规范。作为建构社会秩序的政治伦理，现代宽容是包容他者的个人心态；是多元利益和文化共生共存的社会状态；是法治下的自由秩序。

一、包容他者的个人心态

《布莱克维尔政治学百科全书》对宽容的定义是：“宽容是指一个人虽然具有必要的权力和知识，但是对自己不赞成的行为也不进行阻止、妨碍或干涉的审慎选择。”宽容是对他者的包容，这里“他者”的他，是指宽容对象与宽容主体的差异性。在现代社会，这个差异性非常广泛，它涵盖了以下方面：“(1)对别人和／或他(她)的生活方式的宽容；(2)对人们和群体的行为和活动的宽容；(3)对各自群体、信仰体系等的规范的宽容；(4)对特殊的观点和信仰的宽容(在严格意义上)；(5)对态度和总体倾向的宽容；(6)对文化和价值体系主要是宗教体系等的宽容。”包容他者就意味着这些差异即便引起了宽容主体的反感或者反对，主体也不采取强制手段去干涉或制止。由此可见，作为包容他者的态度和行为，宽容包括以下三个要素：

(一)宽容者对被宽容者的评价是否定性的

宽容主体对宽容客体的评价是否定的，也就是说，宽容的对象引起了宽容主体明显的道德反感和情感厌恶。这个要素把宽容与冷漠(indifferenc。)区别开来。宽容和冷漠都是一种不干涉的态度，但是基于宽容的不干涉不是为了逃避，而是认可他人的选择可能具有合理的价值。冷漠奉行的是“事不关己，高高挂起”的逻辑，表达着与世界的隔膜，不判断，不介入，它建立在道德相对论之上。宽容是与道德相对论背道而驰的，它与追求道德真理并不矛盾。追求真理必须放开言路，包容他者、容忍多元，通过平等的对话和协商，求得对真理性认识的视野融合。“无原则的多元会削弱人们对社会问题的关切和道德判断。”如果社会的大多数成员丧失了对周遭事物的关心和道德判断，这个社会就无可避免地会变成一盘散沙。在这样的生活空间里，人人自扫门前雪，民众对公共问题很难保持共同的关切，个人行为完全不受健康的社会舆论的引导和规约。因此，健康的公共生活是培育现代宽容观念重要的社会条件。

一、伦理视域下高校思想政治教育体系构建

1.伦理视域下高校思想政治教育内容分析

思想政治教育的内容决定了高校在思想教育中的实时性，也是高校思想政治教育工作顺利开展的关键。从新时期思想政治教育标准提出，需要积极培养学生的理想信念、基本道德规范、爱国主义、素质教育等思想。高校思想政治教育中需开展层次清晰、要素完善、前后衔接、协同发展等系统教育。思想政治教育在实践过程中并不是一成不变，而是随着社会的发展，经济的进步不断发生着变化，可以说思想政治教育需符合时展。从伦理角度构建高效思想政治教育体系，需要完善教育内容，还需要对内容进行改革和重新构建，除去陈旧思想，置换新近现代思想。从伦理视域进行高校思想政治教育，要对教育的内容伦理意蕴进行探索，总结出符合伦理科学知识，富有创新特点的高校思想政治教育内容。

2.重视情感教育内容渗透

传统思想在一定程度上没有对学生的独立人格和情感的发展进行教育，思想政治教育在教育内容上表现出了受教者与内容相悖，甚至出现了受教者产生逆反心理问题。思想政治教育难以在实际工作中获得实效，因此在思想政治教育上需注重情感内容的渗透，发挥出情感效应作用，从根本上解决传统教育方法的缺陷和不足。有一些学者认为思想政治教育中情感是从受教者的世界观、价值观以及人生观出发点，对于现实的思想政治教育关系和行为之间会产生出一种爱恨憎恶的态度。高校思想政治教育不是对受教者的单独交流活动，而是两者之间相互交流的双向影响，情感交流对于思想政治教育工作表现出调节、激励以及评价作用。单从激励而言，情感的动力不仅强大，而且不可预估。

3.丰富教育内容突出时代特色

高校思想政治教育体系构建过程中需根据时代的发展、社会的进步不断进行改进构建的细节。高校思想政治教育需建立在一定的原型基础之上，并且借鉴伦理学相关思想，不断加强利益原则、诚信伦理、生态伦理、他者伦理等教育。

（1）利益原则教育

一、生态伦理教育的含义

“所谓生态伦理教育，是指教育者在教育哲学和生态伦理学的理论指导下，从人与自然和谐相处、相互依存的伦理观念出发，通过对受教育者进行尊重自然、爱护自然和保护自然的道德观念和责任意识的培养，使受教育者形成符合生态伦理学的自然价值观和权利观，从而引导受教育者为了人类的长远利益，自觉养成生态环保意识和相应的道德行为习惯。”它是通过教育手段，提高人们的生态道德意识和思想观念，培养人们自觉应用生态道德标准规范自己的行为，“善”待自然，能够主动地协调人与自然的关系，保护生态环境，使人类和生态环境能够可持续发展。

二、生态伦理教育纳入高校思想政治教育的必要性

目前，我国大学生思想政治教育内容往往只涉及大学生政治信仰、理想信念、职业道德、诚信教育、心理健康教育、价值观形成及社会主义荣辱观教育等，忽略了生态伦理教育。但是，大学生作为我国社会未来的的建设者和接班人，他们面对的是生态环境日益恶化等一系列生态问题，这将直接影响全人类的生存与发展。为了培养合格的建设者和接班人，思想政治教育必须与时展变化相适应，不断更新教育的内容，培养符合我国现阶段发展需要的人才，所以，将生态伦理教育纳入大学生思想政治教育已成为必然。

（一）构建和谐社会需要建设生态文明“建设社会主义和谐社会，需要我们彻底扭转长期沿袭的生产生活观念和行为，消除发展中的不和谐因素，而这种对行为方式和思想观念的变革和扬弃，意味着一种有别于传统的文明形态的建立。”长期以来，一些地方滥砍滥伐，过度消耗自然资源，导致各种自然灾害经常发生，使贫困地区更加贫困。这种只顾人类自身生存与发展，没有限制的开发、索取自然资源，结果必然遭到自然界的报复。有学者提出，构建和谐社会，必须保证生态平衡，生态可持续发展，这是建设和谐社会的基础，也是构建和谐社会的必然选择。大学生肩负着我国经济建设的重任。他们的生态环保意识、生态道德水平高低将直接影响我国的前途和命运。将生态伦理教育纳入思想政治教育，一方面，帮助大学生树立正确的生态价值观。教育学生懂得尊重生命、保护自然，树立人与自然之间和睦友好的理性关系。另一方面，帮助学生树立正确的人与人之间的道德关系。人们出于私利对大自然进行掠夺、严重消耗自然资源，造成了人类生存发展上的不平等，也制约了人与自然的谐调发展。因此，培养学生树立正确的生态价值观，提升人们的道德意识，是促进人类自身发展以及人与他人、社会、自然共同发展的需要。

（二）大学生全面发展要求纳入生态文明教育“人的全面发展的核心是人的素质的全面发展，人的素质具体包括思想政治素质、科学文化素质、道德素质、审美素质以及内潜素质（沉淀在心理深层的文化潜在意识）与外显素质（外部表现出来的从事各项社会实践活动的能力）等。”生态文明教育应属于人的思想政治素质、道德素质范畴，对社会发展起重要作用。我国高校现阶段推行的是素质教育，这就要求我们在将学生培养成为具有较高思想道德素质和科学文化素质的同时，还要将学生培养成具有生态文明观，生态伦理观的全面发展的人。但是目前，生态伦理教育不成体系，导致大学生生态伦理素质缺乏，教育的结果很不理想。通过生态伦理教育,使大学生学会判断人与自然关系中的是非善恶，从而正确选择、调节自己对待自然的行为，帮助大学生正确认识人与自然的关系。当他们懂得尊重自然时，就能够尊重自然进化的内在规律，发自内心的关爱自然、热爱自然；当他们面对享乐主义和物质主义的诱惑时，能够依照生态伦理理念对自身的行为进行自律，形成简朴、健康的社会风气；当他们在处理人与人之间关系时，能够摒弃“个性膨胀、竞争至上”的思维定势，形成相互支持、相互帮助、相互协作的新型人际关系以及人类可持续发展的责任感和使命感。

（三）思想政治教育具有功能优势“思想政治教育在我国社会中具有非常优越的地位，它是上层建筑的一部分，对我国经济基础产生能动作用，它可以将精神力量转化为物质力量，从而推动我国生产力的发展。”不过在任何时期思想政治教育必须紧紧围绕我党的中心任务进行，它是党一切工作取得胜利的可靠保证。大学生作为我国未来的建设者和接班人，他们走出校门后，必将成为我国经济建设的主力军。将生态伦理教育与经济建设紧密结合，正是顺应了我国的基本国情，使得我国的经济建设朝着可持续的方向发展。将生态伦理教育纳入高校思想政治教育中，利用思想政治教育的导向、渗透等，引导我国未来的建设者们切实落实科学发展观、实现可持续发展，切莫走西方先污染，后治理的老路。“在我国，思想政治教育是以马克思主义理论作为指导，其活动载体形式多种多样，具有明确的目的性、广泛的参与性和突出的社会实践性”。我们可以将生态伦理教育引入思想政治教育领域，通过开展大规模的宣传教育和社会实践活动，引导他们视保护环境为己任，使他们将保护生态作为共同的理想信念，最终将形成一股非常强大的凝聚力。这种保护环境、维护生态平衡的生态伦理道德观念将会根植于学生心中，成为一种新的社会时尚，成为大学生崇拜和追求的社会目标。高校思想政治教育可以通过对大学生世界观、人生观和价值观的培养，结合生态伦理教育，使大学生形成强烈的环境保护意识和高度的环保责任感和使命感，使保护生态成为其心灵的感悟和内心精神世界的升华，成为其终身的理想信仰。

作者：范萍高娥娥张珮单位：咸阳师范学院

关于孔子思想的主旨,历来多有争议。本文认为,只有在伦理与政治的关联性角度为其思想定位 ,才可以期望对其思想进行清晰解读。为此,本文强调从三个层面分析孔子思想。其一是对具有深厚历史感的孔子运思进行同情理解 ,指出其是在伦理与政治的相关线索上去求解上古政治史秘密的;其二,通过历史中伦理与政治的关联,孔子以仁礼结构理智地确立伦理与政治的内在关系,为后儒“伦理政治化 ,政治伦理化”奠定基调;其三,以时代状况为伦理政治理论确定任务指向,一者对如何治理混乱时局发表意见,二者对如何追求理想政治加以表达,从而确立了伦理政治理论面向实际政治生活时的双重解释任务。

中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中 ,伦理与政治是相互同化的。伦理政治化,政治伦理化,体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化,只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定,那么,它可以为后起的思想家所。伦理政治对中国社会的长时期影响,也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物 ,是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说,伦理政治必须既获得历史运作的支持 ,又获得思想家的确证,才可以成为长久运转的政治型态。换言之,伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持 ,才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构 ,那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上,才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点,孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟,又以自己对伦理政治双要素的相关性把握 ,既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而,为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式

面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

作为伦理政治理论运思的背景 ,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且 ,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时 ,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能,所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中 ,领悟中国历史的政治结构隐秘 ,并以之为思考的现实根据 ,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”(《史记·孔子世家》),成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面 ,孔子在个人为学的理智态度上,解立起“信而好古,述而不作”(《论语·述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持 ,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密 ,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之“每事问”(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史 ,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸 ,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物 ,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言 ,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然 ,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品? ?如桀纣的批评 ,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言 ,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神 ,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。” (同上 )可见 ,在孔子眼里 ,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心 ,作为治理天下的中心和依托 ,以致于不论从他们的政治业绩上去评价 ,还是从他们的道德抉择上去估量 ,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治 ,创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制 ,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没 ,文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身 ,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄 (“不知老之将至”)的孔子 ,却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也 ,久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏 ,没有比这更进一步的了。

为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢 ?追溯原因 ,与他对历史事件 的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制 ,引发了政治史的突破性事件 :以兼得前代伦理政治早期实践的经验 ,而臻于系统和完善 ,使伦理政治的实践型态轮廓分明 ,趋于成熟。可以说 ,孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此 ,他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的 ,“周监于二代 ,郁郁乎文哉 ,吾从周。”(《八佾》)“如有用我者 ,吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问 ,周礼之于孔子对伦理政治的理解 ,意义何在呢 ?其一 ,周礼作为伦理政治的实践形态,成为人的社会公共生活的基本设准。对此 ,可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。

他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切,无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活 ,源自于有规有矩的既成制度 ,否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二 ,周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),就可以达到个人生活状态与公共秩 序要求的一致,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(同上)另一方面,礼制秩序一旦为社会所普遍遵循 ,也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上,正的方面讲,是“天下有道 ,礼乐征伐自天子出” ;反的方面讲 ,是“天下无道 ,礼乐征伐自诸侯出”,“自大夫出” ,“陪臣执国命” (《季氏》)。其三,周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系 ,在形成形式化作用方式之后 ,规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则 ,便会导致引起社会危机的连锁反应,“名不正 ,则言不顺 ;言不顺 ,则事不成 ;事不事 ,则礼乐不兴 ;礼乐不兴 ,则刑罚不中 ;刑罚不中 ,则民无所措手足。”(《子路》)可见 ,由礼乐而定的名分 ,已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解,确已他发现了完满政治的原型 :古典史中伦理与政治的合一 ,正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解,亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者,正也”的政治哲学大思路 ,在此隐约可见 ;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力 ,在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中,更强化了这一思维进路。

疏解问:以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系

当市场经济把个人道德操守与其所获利益回报的矛盾问题，以及把公共领域的道德约定与公秩序有否保证相联系的问题突出以后，社会运作便把沦理学推到了一个令人注目的位置。伦理学必须处理初入市场经济的国人最为关注的两个问题：一是伦理学能为从封闭、一元、传统的伦理中心主义社会走出，尝试走进开放、多元、现代的全面发展社会人们提供什么样的理论理性范式。二是伦理学能为局促于旧的伦理格局与新的伦理选择之间的人们提供何种能推动伦理探索的实践理性辩护。伦理学面对的现实问题，使得有中国特点的适于市场经济要求的现代伦理建构，应当在两个维度上展开，于前者，要进行理论上的重新清理；于后者，要进行实践环境的重建。而关乎两者成败的问题．则必然是伦理思维的前提批判。伦理思维的前提批判，是指展开伦理思维之前，对干伦理致思的预设条件的确认。其在构成与问题指向上有两个方面：伦理思维的理论性前提批判是解决伦理思维的清晰性、也是

解决伦理思维的理论有效性的条件。伦理思维的实践性前提批判，则对于解决伦理抉择的现实困惑、伦理实践的宽松社会环境问题等，至关重要。

伦理思维理论性前提批判的展开，可以分为两个层次，一个层次是对于习以为常、未经理论审查的伦理观念．进行严格的甄别．以便析出在理论上可以完全成立的伦理规范。另一个层次是对于合理的伦理思维有制约作用的伦理理论基本预设，加以分析性陈述。

审查习以为常的伦理观念，一方面，要关注真正常识意义上的伦理戒条对于人们日常生活有序进行的不可须臾或缺的性质。所调真正常识意义上的伦理戒条，是指那些在人们的日常生活自然进行中间，不为人经意地发生着规范人的行为的伦理观念。这些观念，来自于相沿以久、自然有效，可谓伦理“公理”的历史性伦理传统。尽管这些观念也需要批判地审视，以厦给以理论确证。但这方面还不构成审查的中心问题。因为诸如“不要欺骗”、“应该诚实”一类的常识性伦理戒条．在其还不为人们普遍怀疑与抵制的情况下，它们还可以维持其固有的伦理调节功能。相比较而言，更为重要的是另一方面，即审查那些经强有力的社会组织执意提倡，既涵盖了日常伦理内容，又充满了意识形态要求，而且久而久之被视之当然的伦理条规。这些条规，因其包含了日常伦理中人们以为当然的成分，而不容易引起伦理学研究者的警惕，更不容易引起芸芸众生的置疑。同时，也因为其中还含有以激动人心为目的、以号召人们忘情地投入某一社会运动为宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人们陷在“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的伦理遮蔽状态之中。这两个理由都促使我们对此类伦理观念加以严格的理论审查。可以说，这类观念对于当代中国人建构合乎市场经济需要的现代伦理，有亟需矫正的一面。这是由于，一衬混杂了常识伦理与政治性伦理界限的伦理规范，既无法准确地给予人们调整行为决策的伦理指令，也无法使人辨别干扰人们伦理自律的政治畸因，从而造成政治对伦理的替代。一种基于政治要求的强制规范，便可能升格为必须如此的“崇高”伦理。进一步，使伦理要求因政冶强控而变质为阻碍人的发展的伦理绳索，使政治控制因伦理制约而导致社会生活高度紧张。在此，伦理与政治相互损害。理解这一点不难，只需看看“”时期的伦理状况就行了．

审查伦理与政治混杂的那些“伦理规范”，目的是还伦理以保护人们行为确当性、还政治以维护人们合法利益正当性的本来面目，从而解除两者相互损害的危险。在审查的方式上，可以多样化．但需要强调，那种含有伦理名义进行政治迫害、以政治要求进行伦理镇压的可怕“伦理规范“，既不属于需要审查的范围，也不属于有确证必要的伦理旧制，而应当予以坚决的拒斥．在审查中，对于那些各需安顿的要求，应有一个合理的安排．如对于鼓荡其中的激情加以净化，安置于纯粹理想的领域内，使其成为批判社会一伦理生活中不合理现象的伯神动力，就具有不言而喻的意义。又如把政治从政一伦混杂的状态中割离开来，从而使其着力的制度建构完善起来．更好地将权力与利益关系加以约束，对于形成伦理实践的优良环境，也不无意义。再如将伦理作为独立的社会要素对待，对其理论论证加以周密的关注，对于提高我们的伦理生活质量，也会有积极作用。

至于关乎伦理思维确当性的基本理论预设的批判，因其属于伦理学的方法论，必须在伦理理论建构之前进行。这一工作大致可以区分为三个方面。第一，对伦理致思的范围进行划界．之所以需要划界的理由是，划分伦理学的专门致思领域，有益于伦理学解决自己这一学科的独有理论问题，而不致于使理论界限模糊，变成其它学科的附庸。其实这也是任何一门学科为自己的学科存在进行辩护的要求。具体的划界，可有三点。一是划分伦理一道德领域与非伦理一道德领域的界限。这一划分，既是为了避免传统中国思想（尤其是古典儒学）混淆伦理与政治两种社会要素的伦理思维误区，也是为了避免在现代社会备种不同要素日益分化的情况下，去徒劳地进行因匮缺有针对的分析，因而显得无意义的贯通性研究．从而将调节日常人伦关系的“伦理”和提供与之相关的价值论证的“道德”，作为伦理致思的学科主题。二是划分伦理学的内部科际界限。这种划分的起因，既是由于伦理学要解释的理论与实际问题愈来愈多，需要从不同的理论视角去加以透视，也是由于伦理学在发展中已显出内部学科分化的明显迹象。在最抽象的哲学层次上，伦理学以道德哲学的理论形态，通过解释最深层的伦理实际问题来树立伦理学的理论尊严。在伦理学所需面对的最大量理论阐释的个体道德与公共伦理问题上，沦理学以较严格的理论筹划，分别为个体的私人生活与公共活动提供伦理辩护与道德要求，并以此来显示伦理学的严诬理论性与实践有效性。在其处理的种种边缘性伦理问题方面，伦理学以应用学科的理论致思，将“现代问题”纳入伦理探讨的范围，给环境、军备、企业、生命、死亡等问题以伦理诠释。伦理学的内部科际分界，无疑给了伦理学以更宽广的理论视域和发展动力。三是划分伦理理论类型的界限。在这里，伦理学以其义务论一目的论的划分，来表明它如何为人的尽职尽责与台目的的行动，进行理论分辨，以其元伦理学、规范伦理学、应用伦理学的划分，来刚立伦理思考的命题可靠性、行为正当性和行动有效性的不同理论论证途径。这类区分，为伦理学提高自身的理论质量奠定了基础．从现代视角来看，这三种划分，已成为任何伦理致思所必须首先择定的问题。

第二，对伦理思维的基本指向加以确认。这个问题可以具体化为，伦理致思究竟是为实践提供先导性的原则，或是为其进行跟踪性的辩护，或是为理论自身的逻辑可靠性提供自足的论证，将其囿限于“智力体操”（费孝通语）的狭窄范围内，还是以理论的严密筹划去为伦理实践服务，从而开拓伦理研究的广阔天地。在习以为常的观念中，伦理规范是调整人们行为的基本准则，似乎伦理原则是在任何行为发生之前就已经预设着，就可以处理每一种行为的确当与否。这种假定，无疑是将伦理规范置于活生生的现实生活之上，从而既把生动活泼的现实干瘪化为伦理独大的图式生活，又把来自生活实践、并在生活实践中为自己注入不竭活力的伦理动源给抽空了。因此，有必要将这一思路扭转为：伦理规范是在现实生活实践中形成，又在现实生活实践中丰富、提高的。伦理规范只能在追随现实生活步伐的过程中，自己的有用性辩护，为白己的存在提供理由。在生活中寻求伦理活力，又回馈生活以提升其质量的伦理动力，是确定伦理与生活关系的唯一方式。从这个角度去看伦理理论的存在依据，我们如果将其限制在纯粹逻辑推导的层面，试图依此为伦理学的理论发展提供有力的辩护，无疑是在摧残伦理学的“性命”。伦理学只能在生活中、以显示其有用性的方式“活”下去。在这个意义上，与其说伦理规范是理论判断，还不如说是实践选择。

第三，对伦理学的问题阐释方式进行确认。在此所说的“问题”，不是伦理学具体处理的诸如幸福、快乐、责任、义务、爱情、友谊一类问题，而是以何种适宜的、统纳各种具体问题阐释方式于其中的、对伦理问题分析有普遍有效性的伦理致思方式。在以往的伦理问题阐释方式上，大多显现出一种独断论的倾向。伦理学总是想向人们宣告“什么是好的、什么是坏的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是对的、什么是错的”。伦理学总想在人们自我进行伦理决断之前，代替人们先行做出决定。伦理学的这一思维倾向，使其容易与政治汇流，依靠政治力量来推行伦理规则，从而给伦理学打上不可挽回的伦理专制烙印。在伦理学面对市场经济带来的普遍参与、社会平等、思想多元局面的情况下，它之走出独断的境地，建立起商谈的伦理致思氛围，就有其紧迫性。伦理商谈，依据对哈贝马斯的理解有两层意思，一是“普遍化原则”，即每个个体从自身假定的普遍规范出发，以任何一个体都可以获得满足为基准，产出的可预计的结果和附带效果，可以为一切有关的人不经强制地加以接受。二是“伦理商谈原则”，即只要一切有关的人能够参加一种实践的两谈，每个有效的规范就将得到的赞成。这一伦理诉求，无疑是与伦理独断相反对的。它肯定人们之间共同台作对于寻求伦理真理的绝对重要性，致力防止在伦理讨论或谈论中出现压制现象，保证一种基本平等的理想性伦理致思环境。可以说，以伦理商谈的方式去阐释伦理问题，比之于以伦理独断的方式去二元式地划分好坏、对错，对于解释伦理问题要有意义得多。

关于孔子思想的主旨,历来多有争议。本文认为,只有在伦理与政治的关联性角度为其思想定位 ,才可以期望对其思想进行清晰解读。为此,本文强调从三个层面分析孔子思想。其一是对具有深厚历史感的孔子运思进行同情理解 ,指出其是在伦理与政治的相关线索上去求解上古政治史秘密的;其二,通过历史中伦理与政治的关联,孔子以仁礼结构理智地确立伦理与政治的内在关系,为后儒“伦理政治化 ,政治伦理化”奠定基调;其三,以时代状况为伦理政治理论确定任务指向,一者对如何治理混乱时局发表意见,二者对如何追求理想政治加以表达,从而确立了伦理政治理论面向实际政治生活时的双重解释任务。

中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中 ,伦理与政治是相互同化的。伦理政治化,政治伦理化,体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化,只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定,那么,它可以为后起的思想家所。伦理政治对中国社会的长时期影响,也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物 ,是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说,伦理政治必须既获得历史运作的支持 ,又获得思想家的确证,才可以成为长久运转的政治型态。换言之,伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持 ,才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构 ,那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上,才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点,孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟,又以自己对伦理政治双要素的相关性把握 ,既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而,为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式

面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

作为伦理政治理论运思的背景 ,夏商周三代的政治运作,构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史,又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验,那么,他就可以在觉解历史的基础上,为历史筹划一条顺利延续之路。而且 ,如果历史变局使得这种双重致思,变成为一种极为迫切的任务时 ,那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言,他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面,他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国,沿夏殷而来的周礼,在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治―社会功能,所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传?昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中 ,领悟中国历史的政治结构隐秘 ,并以之为思考的现实根据 ,去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”(《史记?孔子世家》),成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历,从而深知其中意味,得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面 ,孔子在个人为学的理智态度上,解立起“信而好古,述而不作”(《论语?述而》,下引该书只注篇名)的原则,使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上,从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合,进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解,并为他对社会历史的伦理与政治合一见解,获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持 ,提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密 ,当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络,加之“每事问”(《八佾》)的态度,使他得以洞察历史 ,明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计,孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达,伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸 ,以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物,孔子也大都有议论,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物 ,就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言 ,可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然 ,前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论,如尧舜禹汤文武周公的赞赏,表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品鉴,如桀纣的批评 ,表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言 ,通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解,失去了伦理与政治的平衡作用机制,“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神 ,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。” (同上 )可见 ,在孔子眼里 ,尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹,正是在于他们以没有功利羁绊的道德心 ,作为治理天下的中心和依托 ,以致于不论从他们的政治业绩上去评价 ,还是从他们的道德抉择上去估量 ,都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治 ,创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制 ,则更引起孔子的赞叹,以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没 ,文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公,则直接成为孔子理想的人格化身 ,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄 (“不知老之将至”)的孔子 ,却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也 ,久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏 ,没有比这更进一步的了。

为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢 ?追溯原因 ,与他对历史事件 的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制 ,引发了政治史的突破性事件 :以兼得前代伦理政治早期实践的经验 ,而臻于系统和完善 ,使伦理政治的实践型态轮廓分明 ,趋于成熟。可以说 ,孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此 ,他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的 ,“周监于二代 ,郁郁乎文哉 ,吾从周。”(《八佾》)“如有用我者 ,吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问 ,周礼之于孔子对伦理政治的理解 ,意义何在呢 ?其一 ,周礼作为伦理政治的实践形态,成为人的社会公共生活的基本设准。对此 ,可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。

他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切,无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活 ,源自于有规有矩的既成制度 ,否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二 ,周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《颜渊》),就

可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(同上)另一方面,礼制秩序一旦为社会所普遍遵循 ,也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上,正的方面讲,是“天下有道 ,礼乐征伐自天子出” ;反的方面讲 ,是“天下无道 ,礼乐征伐自诸侯出”,“自大夫出” ,“陪臣执国命” (《季氏》)。其三,周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系 ,在形成形式化作用方式之后 ,规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则 ,便会导致引起社会危机的连锁反应,“名不正 ,则言不顺 ;言不顺 ,则事不成 ;事不事 ,则礼乐不兴 ;礼乐不兴 ,则刑罚不中 ;刑罚不中 ,则民无所措手足。”(《子路》)可见 ,由礼乐而定的名分 ,已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解,确已他发现了完满政治的原型 :古典史中伦理与政治的合一 ,正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解,亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者,正也”的政治哲学大思路 ,在此隐约可见 ;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力 ,在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中,更强化了这一思维进路。 疏解问:以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系

当市场经济把个人道德操守与其所获利益回报的矛盾问题，以及把公共领域的道德约定与公秩序有否保证相联系的问题突出以后，社会运作便把沦理学推到了一个令人注目的位置。伦理学必须处理初入市场经济的国人最为关注的两个问题：一是伦理学能为从封闭、一元、传统的伦理中心主义社会走出，尝试走进开放、多元、现代的全面发展社会人们提供什么样的理论理性范式。二是伦理学能为局促于旧的伦理格局与新的伦理选择之间的人们提供何种能推动伦理探索的实践理性辩护。伦理学面对的现实问题，使得有中国特点的适于市场经济要求的现代伦理建构，应当在两个维度上展开，于前者，要进行理论上的重新清理；于后者，要进行实践环境的重建。而关乎两者成败的问题．则必然是伦理思维的前提批判。伦理思维的前提批判，是指展开伦理思维之前，对干伦理致思的预设条件的确认。其在构成与问题指向上有两个方面：伦理思维的理论性前提批判是解决伦理思维的清晰性、也是

解决伦理思维的理论有效性的条件。伦理思维的实践性前提批判，则对于解决伦理抉择的现实困惑、伦理实践的宽松社会环境问题等，至关重要。

伦理思维理论性前提批判的展开，可以分为两个层次，一个层次是对于习以为常、未经理论审查的伦理观念．进行严格的甄别．以便析出在理论上可以完全成立的伦理规范。另一个层次是对于合理的伦理思维有制约作用的伦理理论基本预设，加以分析性陈述。

审查习以为常的伦理观念，一方面，要关注真正常识意义上的伦理戒条对于人们日常生活有序进行的不可须臾或缺的性质。所调真正常识意义上的伦理戒条，是指那些在人们的日常生活自然进行中间，不为人经意地发生着规范人的行为的伦理观念。这些观念，来自于相沿以久、自然有效，可谓伦理“公理”的历史性伦理传统。尽管这些观念也需要批判地审视，以厦给以理论确证。但这方面还不构成审查的中心问题。因为诸如“不要欺骗”、“应该诚实”一类的常识性伦理戒条．在其还不为人们普遍怀疑与抵制的情况下，它们还可以维持其固有的伦理调节功能。相比较而言，更为重要的是另一方面，即审查那些经强有力的社会组织执意提倡，既涵盖了日常伦理内容，又充满了意识形态要求，而且久而久之被视之当然的伦理条规。这些条规，因其包含了日常伦理中人们以为当然的成分，而不容易引起伦理学研究者的警惕，更不容易引起芸芸众生的置疑。同时，也因为其中还含有以激动人心为目的、以号召人们忘情地投入某一社会运动为宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人们陷在“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的伦理遮蔽状态之中。这两个理由都促使我们对此类伦理观念加以严格的理论审查。可以说，这类观念对于当代中国人建构合乎市场经济需要的现代伦理，有亟需矫正的一面。这是由于，一衬混杂了常识伦理与政治性伦理界限的伦理规范，既无法准确地给予人们调整行为决策的伦理指令，也无法使人辨别干扰人们伦理自律的政治畸因，从而造成政治对伦理的替代。一种基于政治要求的强制规范，便可能升格为必须如此的“崇高”伦理。进一步，使伦理要求因政冶强控而变质为阻碍人的发展的伦理绳索，使政治控制因伦理制约而导致社会生活高度紧张。在此，伦理与政治相互损害。理解这一点不难，只需看看“”时期的伦理状况就行了．

审查伦理与政治混杂的那些“伦理规范”，目的是还伦理以保护人们行为确当性、还政治以维护人们合法利益正当性的本来面目，从而解除两者相互损害的危险。在审查的方式上，可以多样化．但需要强调，那种含有伦理名义进行政治迫害、以政治要求进行伦理镇压的可怕“伦理规范“，既不属于需要审查的范围，也不属于有确证必要的伦理旧制，而应当予以坚决的拒斥．在审查中，对于那些各需安顿的要求，应有一个合理的安排．如对于鼓荡其中的激情加以净化，安置于纯粹理想的领域内，使其成为批判社会一伦理生活中不合理现象的伯神动力，就具有不言而喻的意义。又如把政治从政一伦混杂的状态中割离开来，从而使其着力的制度建构完善起来．更好地将权力与利益关系加以约束，对于形成伦理实践的优良环境，也不无意义。再如将伦理作为独立的社会要素对待，对其理论论证加以周密的关注，对于提高我们的伦理生活质量，也会有积极作用。

至于关乎伦理思维确当性的基本理论预设的批判，因其属于伦理学的方法论，必须在伦理理论建构之前进行。这一工作大致可以区分为三个方面。第一，对伦理致思的范围进行划界．之所以需要划界的理由是，划分伦理学的专门致思领域，有益于伦理学解决自己这一学科的独有理论问题，而不致于使理论界限模糊，变成其它学科的附庸。其实这也是任何一门学科为自己的学科存在进行辩护的要求。具体的划界，可有三点。一是划分伦理一道德领域与非伦理一道德领域的界限。这一划分，既是为了避免传统中国思想（尤其是古典儒学）混淆伦理与政治两种社会要素的伦理思维误区，也是为了避免在现代社会备种不同要素日益分化的情况下，去徒劳地进行因匮缺有针对的分析，因而显得无意义的贯通性研究．从而将调节日常人伦关系的“伦理”和提供与之相关的价值论证的“道德”，作为伦理致思的学科主题。二是划分伦理学的内部科际界限。这种划分的起因，既是由于伦理学要解释的理论与实际问题愈来愈多，需要从不同的理论视角去加以透视，也是由于伦理学在发展中已显出内部学科分化的明显迹象。在最抽象的哲学层次上，伦理学以道德哲学的理论形态，通过解释最深层的伦理实际问题来树立伦理学的理论尊严。在伦理学所需面对的最大量理论阐释的个体道德与公共伦理问题上，沦理学以较严格的理论筹划，分别为个体的私人生活与公共活动提供伦理辩护与道德要求，并以此来显示伦理学的严诬理论性与实践有效性。在其处理的种种边缘性伦理问题方面，伦理学以应用学科的理论致思，将“现代问题”纳入伦理探讨的范围，给环境、军备、企业、生命、死亡等问题以伦理诠释。伦理学的内部科际分界，无疑给了伦理学以更宽广的理论视域和发展动力。三是划分伦理理论类型的界限。在这里，伦理学以其义务论一目的论的划分，来表明它如何为人的尽职尽责与台目的的行动，进行理论分辨，以其元伦理学、规范伦理学、应用伦理学的划分，来刚立伦理思考的命题可靠性、行为正当性和行动有效性的不同理论论证途径。这类区分，为伦理学提高自身的理论质量奠定了基础．从现代视角来看，这三种划分，已成为任何伦理致思所必须首先择定的问题。

第二，对伦理思维的基本指向加以确认。这个问题可以具体化为，伦理致思究竟是为实践提供先导性的原则，或是为其进行跟踪性的辩护，或是为理论自身的逻辑可靠性提供自足的论证，将其囿限于“智力体操”（费孝通语）的狭窄范围内，还是以理论的严密筹划去为伦理实践服务，从而开拓伦理研究的广阔天地。在习以为常的观念中，伦理规范是调整人们行为的基本准则，似乎伦理原则是在任何行为发生之前就已经预设着，就可以处理每一种行为的确当与否。这种假定，无疑是将伦理规范置于活生生的现实生活之上，从而既把生动活泼的现实干瘪化为伦理独大的图式生活，又把来自生活实践、并在生活实践中为自己注入不竭活力的伦理动源给抽空了。因此，有必要将这一思路扭转为：伦理规范是在现实生活实践中形成，又在现实生活实践中丰富、提高的。伦理规范只能在追随现实生活步伐的过程中，自己的有用性辩护，为白己的存在提供理由。在生活中寻求伦理活力，又回馈生活以提升其质量的伦理动力，是确定伦理与生活关系的唯一方式。从这个角度去看伦理理论的存在依据，我们如果将其限制在纯粹逻辑推导的层面，试图依此为伦理学的理论发展提供有力的辩护，无疑是在摧残伦理学的“性命”。伦理学只能在生活中、以显示其有用性的方式“活”下去。在这个意义上，与其说伦理规范是理论判断，还不如说是实践选择。

第三，对伦理学的问题阐释方式进行确认。在此所说的“问题”，不是伦理学具体处理的诸如幸福、快乐、责任、义务、爱情、友谊一类问题，而是以何种适宜的、统纳各种具体问题阐释方式于其中的、对伦理问题分析有普遍有效性的伦理致思方式。在以往的伦理问题阐释方式上，大多显现出一种独断论的倾向。伦理学总是想向人们宣告“什么是好的、什么是坏的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是对的、什么是错的”。伦理学总想在人们自我进行伦理决断之前，代替人们先行做出决定。伦理学的这一思维倾向，使其容易与政治汇流，依靠政治力量来推行伦理规则，从而给伦理学打上不可挽回的伦理专制烙印。在伦理学面对市场经济带来的普遍参与、社会平等、思想多元局面的情况下，它之走出独断的境地，建立起商谈的伦理致思氛围，就有其紧迫性。伦理商谈，依据对哈贝马斯的理解有两层意思，一是“普遍化原则”，即每个个体从自身假定的普遍规范出发，以任何一个体都可以获得满足为基准，产出的可预计的结果和附带效果，可以为一切有关的人不经强制地加以接受。二是“伦理商谈原则”，即只要一切有关的人能够参加一种实践的两谈，每个有效的规范就将得到的赞成。这一伦理诉求，无疑是与伦理独断相反对的。它肯定人们之间共同台作对于寻求伦理真理的绝对重要性，致力防止在伦理讨论或谈论中出现压制现象，保证一种基本平等的理想性伦理致思环境。可以说，以伦理商谈的方式去阐释伦理问题，比之于以伦理独断的方式去二元式地划分好坏、对错，对于解释伦理问题要有意义得多。

作者：廖四华 廖炼忠 单位：云南师范大学商学院

在谈到中国传统制度与伦理的关系，尤其关于法律与伦理的关系时，人们习惯于以“德主刑辅”、“人治”等概念来予以概括。在中国传统社会的发展进程中，在对待二者的关系时，确实是把伦理的致思放在了制度安排之前，但这并不影响中国传统制度伦理的形成。事实上，中国传统制度伦理史自伦理与制度诞生之日起就展开了其具有中国传统社会特征的一页。

一、传统制度伦理的发展阶段

中国传统制度伦理的发展是一个递进的承接过程，如果按照社会根本制度的更替，它可以分为奴隶社会时期和封建社会时期的制度伦理思想。但是，由于其发展受到传统伦理与制度思想发展程度的影响，因而在整体脉络上虽然显现出两种社会制度更替后向前发展的特征，但从其承接性上，尤其结合中国传统伦理思想史和政治思想史来看，其发展历程大体可以分为六个阶段:萌芽(夏商周)、发展(春秋至西汉)、奠基(两汉)、过渡(魏晋至隋唐)、中兴(宋至明清)和衰落(明清)。萌芽:中国古史奠基于夏，生成于商，完形于周。［1］(P36)无论是夏朝、商朝还是周朝，都是从原始氏族和部落嬗变而来。在这一期间，同姓诸侯国和异姓诸侯国是依据分封制度和政治利益集团之间相互妥协的产物。而在此之上，又存在着一个国上之国的领土、权威的象征，也就是我们概而称之的夏朝、商朝和周朝。这三个部族从原始公社飞跃到奴隶制社会，变族为国时，就在原有的原始氏族制度和观念的基础上建立了一套宗法等级制度———夏礼、殷礼、周礼，它分别是夏、商、周三代诸侯国统一的经略国家、序治人民的政治大法，也是社会中一切关系和行为的根本规则。［2］(P308)这种由氏族蜕变而成的贵族政权，从夏至周，其国家政治结构中血缘姓族制度与国家组织叠合的“家天下”国家形态的特征日益显著。“礼”成为了整合“家”、“天下”的伦理与制度力量，为此后的封建社会统治奠定了理论基础。当商取代夏后，制度运作(尤其政治制度)的伦理功能，迅速在制度实践和制度思维两个思维层面上，成为了一种为统治者和官方思想家自觉利用的力量。而促使这种转变的首要现实问题便是要解决政治统治的合法性问题。无论是商代夏，还是周代商，以及此后历代王朝的更替，其一个阶级压迫另一个阶级的统治实质并没有发生质变，但如何去解释权力王朝的确立和更替的合法性，这是一个极其重要的政治问题。这一问题最先突出地表现在商代，因为夏朝统治者以“尊天孝鬼”为主体的天人关系去为政权权威作解释，为制度作辩护的模式，随着夏朝的灭亡而受到质疑。尤其至周以后，官方思想家更是意识到仅仅靠宗教神秘性的“天”、“鬼”无法解释人的活动，于是便在商代出现了“敬天事鬼”，在周代更是提出了“以德配天”的思想。这样就把解释王权制度和统治合法的力量逐渐究于人的主体德性，把统治者的德性与上天之德相通，要有德才能乐天，才能治天下。因而至“周礼”，尤其周公制礼作乐以后的数百年间，一直是中国的政治大法和伦理规范。这种以宗法制为其社会基础，等级制为其构成方式，远天近人为其基本取向，制度化为其形式特征，强控的政治功能与弱控的伦理功能合一为其基本精神的周礼，［1］(P39)可能就是最早的、较为成熟的制度伦理体系。发展:春秋末年，“礼崩乐坏”成为一种不可逆转的趋势，社会几近质变。于是出现了诸子百家，百家争鸣的现象，所有的思想家们都集中于为寻找一剂治世“良方”而各抒己见。从代表思想家看，当首推“孔、孟、荀”三子。首先，完成对伦理与制度的解密，建立二者的关涉性的历史人物应为孔子。孔子以“夏、商、周”三代的制度运作为思想资源和历史前提，以周礼为典范，从三方面完成了对二者的相关性解释:［1］第一，周礼的伦理功能成为人的社会公共生活的准则。孔子在乡里、宗庙、上朝、出使、斋戒、饮食等诸多方面皆倡扬这种有规有矩的既成制度，意图说明不谨周礼，则人的日常生活难以想象;第二，周礼的伦理与制度功能能对个人生活和社会治道起一致的规范作用。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”①［“克己复礼为仁”②是对个人社会生活与政治生活的礼制要求，而礼制一旦为社会所普遍遵循，也就可达“天下有道”的社会治理效果;第三，周礼的伦理与制度合一的规则体系是社会正常运行的前提条件，否则便会“名不正”、“言不顺”、“事不成”、“刑罚不中”。③可见，礼乐定名分，已成为客观的社会需要。此后，其在损益周礼的基础上，构建了“为政以德”④的政治伦理思路，“以义制利”的经济制度思想和“仁礼”结合的德性文化思想。其次，孔子的制度伦理思想给孟子提供了思维之路。孟子以心性学的善学为中介，把伦理的致思率其先，把制度，尤其政治制度融于其中，以良心说人，以性善论政，去凸显孔子的制度中伦理的崇高一面。孟子对伦理与制度的意蕴互显的功绩主要在于把制度选择和制度安排置于个人性善的伦理基石上，把制度治理系于“仁心仁政”的伦理抉择，把社会生活与政治生活的双重领域统辖于仁人的伦理人格载体，把孔子内外兼顾的取向更进一步内化，向“内圣外王”靠近。最后，荀子则反孟子之思想而行，他以性恶论为其伦理与制度设计的出发点，从制度控制出发去寻求化理教化与社会治理的双重目的，他把“化性起伪”的根本途径归于礼仪法度的制约。荀子对于传统伦理与制度的同化互动是在确认礼仪作用的基础上开始的，并且在致思上体现出与孔、孟相异之处:第一，荀子重视礼的规范性作用，礼仪更多的是被用作政治、法度方面的客观规则;第二，在制度与伦理的关系上，他侧重于以政治规则为基点去探寻伦理与制度的关系，甚至以之作为对人生伦常的规定性———“礼以定伦”，⑤使伦理体现出浓厚的政治化色彩;第三，在伦理与制度的作用机制上，他力图克服孟子礼乐之制中的政治规则系统的伦理意蕴过浓，刚性不够的缺陷，他从政治制度控制的需要出发，把礼制分为“礼”与“法”，以前者确保人伦调解，以后者显其制度控制作用。从而实现其“隆礼重法”，“礼法合一”的制度伦理思想。荀子作为先秦时期最后一位儒学大师，其伦理与政治思想给此后的韩非和董仲舒以深远的影响。奠基:董仲舒作为伦理与制度互摄的完成者，其成功有着深刻的政治背景和思想背景。在政治上，西汉成功建立起统一的中央集权国家，王权的确立，可以使对伦理与制度的安排不必把重心再放在解释王权的合法性上，而可以安心致力于伦理与制度安排的治国之道上;在思想上，他一方面反思秦政的完全政治操作化，走暴制极端的教训，以省今世;另一方面，他省察孟子从伦理到制度的致思和荀子从制度到伦理的设计，沿陆贾、贾谊及《淮南鸿烈》开创的思想方向，以道家的本体论、宇宙论为儒家伦理开辟出以“天”一统的理论结构，并介入社会，同时结合汉时政治社会变化，建立起以天的系统表达伦理与制度的同构理论。董仲舒除了完成以天为轴心，伦理与制度为两端运转的社会系统外，其另一杰出的贡献便是把伦理与制度的同构由理论假设成功地系统化运作于现实之中。自孔孟至荀子，其理论都仅为某种制度与伦理的构想，但董仲舒通过天人合一，天为制度安排和设计的依据，将其伦理、制度同构思想落实在以下三个方面:其一，强调伦理与制度同构的社会治道作用。将治道的实际内涵儒家化后，在政治哲学层面强调伦理政治的修身治国原则，在制度原则的安排方面，强调德教主导，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”，⑥强调君王的心性对政治运作效果的影响;其二，在治道的具体措施上提出了通过“立大学以教于国，设痒序以化于邑”⑦完成“教化大务”的方式;其三，提出了“更化”的政治哲学见解。在吸取秦政“以乱济乱，大败天下之民”的历史教训的同时，又与汉时治世体验相关涉，把儒家的“仁、义、礼、智、信”五常之道作为了“更化”的主要内容。［1］(P108－109)至此，伦理与制度的同构，在董仲舒处便以“务为治者”的伦理、制度同一指向为构想，在理论上由天人合一式涵摄达到同化;在实践上，从孔孟荀的官学蔬离到国策谘询，发生实际效力等几方面得以成形。过渡:前已指出，制度与伦理同构经董仲舒完成确立之后，董把儒家的“仁、义、礼、智、信”等道德规范上升为伦理与制度同一的、具有双重社会功能的规则体系，以天道不变去究王道，但他仍然重于从伦理德性角度去赋予制度的属性，从而使德治观念在经士人们自觉提倡后而深渗于社会，一方面，使“纲、常、忠、孝”等基本道德观念通过德性与禄利之途社会化;另一方面，又使伦理与制度同构在理论上走向宗教神学化。魏晋玄学与隋唐佛学分别继承老庄道学和印度佛学，并融于儒学，使士人们在伦理致思上，继承董仲舒的神秘化理论，更注重于以严密的义理旨意阐发圣人体达智慧心性与德性自然的境界。在社会实际生活中，又使士人们追求修德以达仕的伦理修身治国途径。玄学与佛学的盛行，给宋明理学奠定了唯心主义的哲学基础，同时在伦理与制度上，给宋明诸子暗示了两点:一是伦理与制度的结合并发生社会实际效力，需要更易于接受的阐释和严密的论证，以树立制度的权威;二是人生价值与实现社会功业理想的统一。值得一提的是，魏晋时期的人物品鉴之风和清议之风，不仅孕育了士人们重德性而达仕的价值实现理想，而且为隋朝科举制度的诞生奠定了先声。中兴:随着封建中央集权的日益加剧，宋明理学经周敦颐、二程、张载和朱熹以及陆九渊、王阳明等思想家的共同努力，适应当时统治的需要，在董仲舒的基础上，建立起了庞大的理学体系，他们从伦理为本的德治思想出发，使古代中国的制度文化显现出鲜明的伦理属性，并使之更具有权威性、理论性和系统性。他们的伦理与制度思想主要在于以下几个方面:第一，融诸家定于一型，再塑儒学权威。虽然经董仲舒后儒家已获得官方统治地位，但魏晋、隋唐的玄学、经学、佛学对儒家的冲击和影响较大，至宋明理学才真正又三者合一。封建政府借助理学理论，把孔子权威再树新高，并经不断注解、援引和扩充，显示出更高的政治权威性和理论包容性。至此，“三纲五常”已并非纯粹的儒学思想，“法术势”的尊君治民理论早已溶入其中;第二，以“三纲五常”为主要内容的礼制成为纲领性政治原则，是制度立法的源泉，在继承荀子礼、法两分思想的基础上，走上礼制训化和礼法强制的治国道路;第三，理学理论确定的人性不平等地位和德性差级，成为现实不平等的皇权、父权、夫权等等级秩序的理论依据;第四，理学家们不仅重视学理的研究，而且还重视传道，是理学的教育家。在他们的推动下，书院制蔚然成风，成为科举制度的人才来源。正如胡宏所言“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自任”，①理学家们正是以这种伦理范世的使命感自持。他们的以道德刻苦自励为核心的德治振国思想，通过讲学授徒，言传身教而开导后学;通过出仕而实现其道德化民之愿;通过治家而实现其宗法与伦理结合的精神。他们的伦理范世、传圣的功业追求，成为了政治与伦理的功利性目的，几达一种近乎宗教的狂热程度。衰落:理学的衰微也正如其盛大一样，是时代的必然。其走“下坡路”的先声，从社会发展历史上看，可以追溯至明朝中叶资本主义生产关系的萌芽;从代表思想家考察，则可溯至何心隐、李贽，尤其李贽强调个人价值的市民道德观念，正是这种变化的开始。从太平天国以伦理变革去追求平等伦理至康有为、梁启超等，在不断深化的民族危机和社会忧患推动下，其改良便始于对人性说的重新阐释，其伦理变革的核心便是君臣与夫妻两纲。他们从传统民本思想出发，逐渐产生了独立的人格观念和平等观念，在制度上提倡借鉴西方君民共主的议院制度，开始动摇君主专制制度。

二、传统制度伦理的社会历史基础分析

中国传统伦理与制度结合下产生的制度伦理思想与西方意义上的制度伦理思想最大的区别在于二者的逻辑起点不同。在西方制度经济学视野里，无论是制度安排，还是制度选择都是以制度分析为逻辑起点，但是在进行制度分析时又涉及制度的伦理层面。［3］(P89)在中国传统社会历史中，制度的安排和选择比西方社会更重于伦理价值的合理性，甚至把伦理价值的合理性置于制度设计的构想之前，并以此为基石思考制度的合理性。因此，传统制度伦理的产生是在社会统治的制度控制需求下产生的，但在设计制度时，则是从伦理的致思开始的。造成这种现象，有其深刻的社会历史背景。

1、农耕文化背景对传统制度伦理思想的影响以自然经济为主的传统农业社会，生产力发展主要依赖于天然条件，尤其在农耕文化的初期阶段，“天”或自然力量对于人类的活动有着重大影响。因此，认识自然，认识“天”，与天时保持一致，对于人类的生活来说是至关重要的。这种社会观念和生产方式，从一开始便注定要影响人们的社会生活方式，所以“天人合一”、“天人协调”的观念出现在伦理与制度领域便不是偶然的。这种观念不仅使人们在伦理实践与制度致思时，产生对权威的景仰与服从感，而且使之容易把现实生活与神秘力量结合起来去求证，因而“天子”“明君”“贤臣”等既是道德评价领域、又是政治阶位的概念更容易为人们所接受。同时，“天人合一”作为传统伦理教化与制度治理的最高境界，它既可以成为封建治道的伦理与政治追求目标，又借助“天”这一非现实的载体，在理论上统一了伦理与制度，在现实中增大了伦理治国、“人治”的权威。

2、中央集权的封建“家天下”皇朝求稳、求和而不求发展的惰性，是伦理向制度中渗透并以此为先的制度思想的上层原因可以说，中国传统社会历经无数的战争与，应该面临诸多的新的制度立法机遇，但由于这种变数，仅能让某个姓氏皇朝的政治连续性中断，而不能改变其统治实质，所以历朝更替总是在“家天下”的私利集团中易主。当皇权的权威和利益在建立之初时，历朝“明君”和政治家们可以毫不犹豫地抛弃亡国之君，但却会义无返顾地拾起累朝立国治政的经验和经典，并以此作为新立皇朝的制度立法理论源泉。这样的制度立法思想一方面符合传统的文化习惯和文化心理，使政权的权威易于建立，免去冒天下之大不韪之质疑的风险;另一方面，使新的统治者不必穷究变化之政，降低了制度立法的成本。传统公共职能性权力集团———皇帝、文官集团，满足于“家天下”的既得利益和皇朝表面上的统一，着眼于皇朝的团结与安定而不是发展，通过士集团作为媒介，引导全体民众朝向皇帝集中。士集团、文官集团以其严格的儒家经典教育传统，一方面，他们是当时文化上的代表和典范，通过他们可以对社会成员起舆论上的引导作用;另一方面，他们视文化上的凝聚一致为己任，是封建皇朝立法的理论和人才的来源。［4］(P47)这种以私利集团为主的封建皇朝，使之关注的焦点集于利益的稳固性，而非扩大整体利益。实际上，历朝的所谓明君和变法均脱离不了王权稳固这个核心，其实质仅是以皇帝为核心的利益集团的某种让利行为而已。所以，这种思想上的惰性，使其更易于承旧制———礼制立法的传统，经过一再的积淀、添加、整合，使伦理治国、伦理立法的思想更加完善，统治者也运用得更加得心应手，所以至宋明理学时期，伦理的现实低成本调节作用和超然的理想追求便被完美地融于制度立法和运作中，使宋以后的几百年间出现了前所未有的超稳定状态。

关于孔子思想的主旨，历来多有争议。本文认为，只有在伦理与政治的关联性角度为其思想定位，才可以期望对其思想进行清晰解读。为此，本文强调从三个层面分析孔子思想。其一是对具有深厚历史感的孔子运思进行同情理解，指出其是在伦理与政治的相关线索上去求解上古政治史秘密的;其二，通过历史中伦理与政治的关联，孔子以仁礼结构理智地确立伦理与政治的内在关系，为后儒“伦理政治化，政治伦理化”奠定基调;其三，以时代状况为伦理政治理论确定任务指向，一者对如何治理混乱时局发表意见，二者对如何追求理想政治加以表达，从而确立了伦理政治理论面向实际政治生活时的双重解释任务。

中国古典政治是伦理政治。古典思想家大都是伦理政治思想家。在古典思想史中，伦理与政治是相互同化的。伦理政治化，政治伦理化，体现出古典政治与古典思想的特质。如果说伦理与政治的同构同化，只是伦理政治思想家的主观构思与理论推定，那么，它可以为后起的思想家所。伦理政治对中国社会的长时期影响，也就变得不可思议。因为纯粹主观的思想产物，是不可能长久地制约社会运作的客观进程的。在这个意义上说，伦理政治必须既获得历史运作的支持，又获得思想家的确证，才可以成为长久运转的政治型态。换言之，伦理政治的构想必须获得深厚的历史支持，才能获得思想得以推行的最有力条件。倘若一个思想家要致力于伦理政治的建构，那么相应地也必须在觉解中国古史的秘密的基础上，才可以阐释可行的伦理政治观念形态。站在系统建构伦理政治的理论起点，孔子恰好以自己对中国古史的全面关注和高度领悟，又以自己对伦理政治双要素的相关性把握，既历史地又理论地揭示了伦理与政治的内在关涉。从而，为后起的伦理政治思想家奠立了精神方向、价值关怀、致思方式。

面向历史:沿伦理与政治的相关线索求解上古政治史秘密

作为伦理政治理论运思的背景，夏商周三代的政治运作，构成了最佳的思想资源与历史前提。当一个思想家怀抱深厚的历史感去注视这段历史，又以建构社会政治秩序的自觉去升华这一时期的历史经验，那么，他就可以在觉解历史的基础上，为历史筹划一条顺利延续之路。而且，如果历史变局使得这种双重致思，变成为一种极为迫切的任务时，那就更使其具有了源于历史而又负载历史的双重功能了。

孔子历史性地承担了这一责任。就他对溯他而上的中国古史的理解而言，他具有觉解历史秘密的两种优势。一方面，他生于长于具有浓厚历史气氛的鲁国，沿夏殷而来的周礼，在鲁国较为完整地保存和发挥着实际政治—社会功能，所谓“周礼尽在鲁矣”。(《左传·昭公二年》)这使他可以观察体验初期伦理政治实践的基本状态。从中，领悟中国历史的政治结构隐秘，并以之为思考的现实根据，去寻求建构更系统健全的政治模式。加之“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”(《史记·孔子世家》)，成年后以“志于学”而“不惑”、“不逾矩”①，使他具有了深入伦理与政治意涵蕴于其中的综合社会规范体系周礼的个人经历，从而深知其中意味，得以凭个人经验去解读中国上古政治历史。另一方面，孔子在个人为学的理智态度上，解立起“信而好古，述而不作”(《论语·述而》，下引该书只注篇名)的原则，使他得以在整理六经(诗、书、礼、乐、易、春秋)的基础上，从自觉的思考与领会的高度与个人经验相契合，进一步强化他的伦理政治信念以及稳固他对中国历史之道的理解，并为他对社会历史的伦理与政治合一见解，获得个人经验之外、事实经历之上的理智支持，提供了条件。从伦理与政治的相关性上揭示中国历史的构成秘密，当然就得首先面向历史才行。孔子对历史人物与历史事件都较熟络，加之“每事问”(《八佾》)的态度，使他得以洞察历史，明了历史作用机制中伦理与政治的相辅相成关系。根据统计，孔子提到或评论过的历史人物及其事件有黄帝、尧、舜、禹、稷、汤、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齐、虞仲、伯达，伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季祸，以及羿、升、桀、纣等。对同时代的知名人物，孔子也大都有议论，如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孙昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞庄子、齐桓公、管仲、陈文子、齐景公、晏平仲、鲍庄子、晋文公、叔向、令尹子文、楚灵王、楚昭王、子西、孔文子、宁武子、遽伯玉、公子荆、史鱼、裨谌、子大叔、子羽、子产等等。这些人物，就其与伦理政治的早期实践及其中断、重建的关系而言，可以分为三类。一类是伦理政治的规范倡导者、实践家:一类是伦理政治失序的戴罪者、祸首人;再一类是伦理政治中断后政治时局的弄潮者、当局者。显然，前两类人物更关乎孔子对自己政治理想的表达。孔子正是通过对第一类人物的评论，如尧舜禹汤文武周公的赞赏，表白自己对伦理政治的偏爱。也正是通过对第二类人物的品鉴，如桀纣的批评，表明自己对伦理政治失序的痛心疾首。话分两头。以其对历史人物的评论而言，通过褒而表明了孔子对历史秘密的觉解:正是伦理政治使夏商周国泰民安;通过贬而表明了孔子对伦理政治的作用悟解，失去了伦理与政治的平衡作用机制，“天下无道”。孔子以崇敬的口吻赞扬的上古政治传说人物有尧舜禹，“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉!”(同上)“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”(同上)可见，在孔子眼里，尧舜禹之所以能够成为造就一个美好时代的政治奇迹，正是在于他们以没有功利羁绊的道德心，作为治理天下的中心和依托，以致于不论从他们的政治业绩上去评价，还是从他们的道德抉择上去估量，都没有批评的必要和可能了。古史传说时代的政治人物兼综伦理与政治，创造了“巍巍乎”的政治成就。而将目光投射于孔子所关注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治创制，则更引起孔子的赞叹，以及对伦理与政治做“综合治理”的满意后果的激赏。孔子以文王作为文化遗产的继承者。“文王既没，文不在兹乎”(《子罕》)一句话典型表达了孔子对文王事业的崇敬。至于周公，则直接成为孔子理想的人格化身，人生寄托的政治偶像。以致于可以忘记生理年龄(“不知老之将至”)的孔子，却以不能梦见周公而自认衰老(“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”)。以孔子对真实的历史人物的赞赏，没有比这更进一步的了。

为什么孔子对文王周公如此颂扬与崇敬呢?追溯原因，与他对历史事件的评价紧密地联系在一起。文王周公以其创制的周代礼乐之制，引发了政治史的突破性事件:以兼得前代伦理政治早期实践的经验，而臻于系统和完善，使伦理政治的实践型态轮廓分明，趋于成熟。可以说，孔子正是以社会政治成就而盛赞文王周公的。因此，他发出如下的个人志愿道白就是顺理成章的，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”(《八佾》)“如有用我者，吾其为东周乎?”(《阳货》)进一步追问，周礼之于孔子对伦理政治的理解，意义何在呢?其一，周礼作为伦理政治的实践形态，成为人的社会公共生活的基本设准。对此，可从孔子在公共生活中谨行周礼加以证明。《乡党》篇在这方面记载颇多。

他在乡里的恭顺、在宗庙的恭谨、在上朝时的仪态、接待外宾时的庄重、出使外国的气度、衣着上的考究、斋戒时的谨严、饮食用餐的精细、接受馈赠的安然、意外发生后对人的关切，无不表现出孔子认定的安定、有序、雅致的生活，源自于有规有矩的既成制度，否则人的衣食住行状况就难以想象了。其二，周礼是很好地节制人的思想、言语、行为的规范体系。一方面只要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《颜渊》)，就可以达到个人生活状态与公共秩序要求的一致，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(同上)另一方面，礼制秩序一旦为社会所普遍遵循，也就可以成就“天下有道”的社会治理效果。在这一点上，正的方面讲，是“天下有道，礼乐征伐自天子出”;反的方面讲，是“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”，“自大夫出”，“陪臣执国命”(《季氏》)。其三，周代礼乐之制作为一套社会政治与伦理规范合一的规则体系，在形成形式化作用方式之后，规则本身已成为社会得以各按其则运行的前提条件。否则，便会导致引起社会危机的连锁反应，“名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不事，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。”(《子路》)可见，由礼乐而定的名分，已成为社会合伦理要求与政治亟需地运转的前提;而政治与伦理共同囊括其中的礼乐也已成为大众心安理得生活的根据。孔子对周礼的历史觉解，确已他发现了完满政治的原型:古典史中伦理与政治的合一，正构成中国历史令人赞叹的那一页的实质内容。这种历史觉解，亦构成孔子自觉开创伦理政治的理伦预制先河的条件。他的“为政以德”、“政者，正也”的政治哲学大思路，在此隐约可见;以仁与礼的同构接通伦理与政治的努力，在此依稀可辨。而他在对时局的“有道”与“无道”的艰苦寻思中，更强化了这一思维进路。

疏解问:以仁礼结构确认伦理与政治的内在联系

摘 要：中国传统伦理思想源远流长、博大精深，对社会发展产生过深远影响。现时代，对中国传统伦理思想进行必要的理论梳理，对其历史流变和内在结构进行整体把握与理解，对于我们批判地继承中国的传统伦理思想，推进社会发展具有重要意义。

关键词：中国传统伦理思想；历史流变；内在结构

中图分类号：B822 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）01-0153-03

中国有源远流长且几千年传承不断的伦理思想和伦理文化，在几千年的传承演绎中，思想家们建构了一套完备的伦理规范体系，对社会发展产生了深远影响。当今时代，对中国传统伦理思想进行必要的理论梳理与考量，对其历史流变和内在结构进行整体把握与理解，对于我们批判地继承中国的传统伦理思想，建构与时代和社会发展要求相适应的伦理思想体系意义重大。

一、中国传统伦理思想的历史流变

（一）孝德观念的产生和盛行：中国传统伦理思想的源头

中国传统伦理思想十分丰富，历史源远流长，其萌芽可以追溯到西周甚至更远。但学界通常认为西周是中国传统伦理思想的形成时期，而“孝”、“德”是西周两个最重要的伦理范畴。因此，西周伦理价值观的核心理念“孝”与“德”就成了我们考察传统伦理思想的逻辑起点。

据文字记载。“孝”字最早见于商代卜辞，仅一处，用于地名。孝作为道德标准和伦理观念是在西周出现的，这可以从周代金文、《周书》、《诗经》等典籍中看出。任何伦理观念都不是“天意”和“神谕”的结果，而是特定社会历史条件的产物。孝的伦理观念的形成取决于三个历史条件，一是基于血缘关系而产生的“亲亲”关系；二是家族宗法统治的出现；三是家庭经济形式的出现。原始人告别群婚制以后，“亲亲”关系随之出现，但在对偶婚姻阶段“亲亲”关系尚不能产生孝。孝，是在一夫一妻制的婚姻和家庭出现以后才形成的。孝是“亲亲”关系和家庭经济双重作用的产物，这两种家庭现象在历史上是同步产生的。在一夫一妻制的家庭中，“亲亲”关系的主体是父母与子女的关系，孝反映的是子女对父母特有的道德良知和情感，其形成的直接原因有三个方面：首先，父母对子女具有生身之恩；其次，父母对子女有养身之恩；再次，父母对子女有教育之恩。父母对于子女的这些“恩”，正是孝的观念形成的丰腴土壤。