亚里士多德名言范文精选

今天想馈赠给年轻学子古代哲学家亚里士多德的一句名言：“吾爱吾师，吾更爱真理。”这句话已流行了两千多年，至今仍有很大的教育意义。

这句话的英文说法是：“Plato is dear to me， but dearer still is truth.”Plato（柏拉图）译成了“师”，因为柏拉图是亚里士多德的老师。且听我说说背后的故事。

亚里士多德从17岁开始就拜柏拉图为师，持续了20年，始终热爱崇拜柏拉图，把他作为良师益友。亚里士多德这样赞美柏拉图：“在众人之中，他是唯一的……这样的人啊，如今已无处寻觅！”然而，在学术上他们有过激烈的争论。

原来，柏拉图倡导“理念论”，认为具体事物只是理念的“基本”和“影子”，具体的个别事物是不真实的，只有理念是真实的。而亚里士多德则力主“实体论”，认为具体的个别的东西才是真实的，在日常看到的实体以外，还要假定比实体还真实的“理念”是毫无用处的，一般的抽象的概念性的东西不能脱离个别的具体的东西而存在。

亚里士多德坚信自己的论点是正确的，毫不留情地批评了自己的恩师的错误观点。这就在当时当地掀起了轩然大波，有人指责亚里士多德是背叛自己恩师的忘恩负义之徒，而亚里士多德就回敬以这句载入史册的名言：“吾爱吾师，吾更爱真理”。历史已经证明，亚里士多德的观点是从唯心主义到朴素唯物主义的进步（尽管这种进步还不彻底）。

其实，在我国古代也有可与之媲美的名言。唐代大文豪韩愈在《师说》里写道：“弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。”这段话也阐明了，学生应该也可以超越老师，师生的差别只不过是闻道先后、术业专攻不同罢了。

环顾我国目前的教育界，应试教育造成了种种恶劣后果，其中的一个弊端是“师道尊严”之风盛行，学生在老师面前不敢说一个“不”字，这种局面令人担忧。当然，实现“吾爱吾师，吾更爱真理”，要通过师生两方面的努力。做老师的应雍容大度，闻过则喜；做学生的应不畏权威，敢于超越。这里举一个绝佳的例子。

复旦大学中文系的美学家蒋孔阳教授于1980年出版权威性专著《德国古典美学》，备受好评，有一位学生却提出了四点批评意见。正在日本讲学的蒋孔阳先生读到这些意见后，立即给这位学生写信，明确表示：“你的文章对我的肯定超过我做到的，对我的批评则太客气，你所批评的几点还是有道理的，我以后有机会一定加以修改。”他还在信意抄引了上述名言：“吾爱吾师，吾更爱真理”，夸奖自己的学生。

摘要：墨家与亚里士多德都对概念问题进行了深入地探讨，但二者的相似之处很少，在研究目的和分析方法上有很大的不同。所以，不能把墨家的名简单地等同于亚里士多德的概念论。

关键词：墨家的名；亚里士多德的概念论；研究目的；分析方法

墨家是中国逻辑学的奠基者，《墨经》是中国古代逻辑学创立的标志。古希腊亚里士多德是西方逻辑学之父，他的逻辑学著作是《工具论》。在《墨经》和《工具论》中，都对概念问题进行了深入探讨，二者有相似的地方，但更多的是不同。

一、墨家的名概述

中国古代的逻辑学称为名辩学。名是其主要研究对象之一。名的主要含义是概念，有时也有名称或语词的意思。墨家对名进行了充分的论述。

首先，墨家对名的实质进行了阐述。《墨经》中的名，既指概念，又指语词。《墨经》说：“有之实也，而后谓之。无之实也，则无谓也。”又说：“名，实名。实不必名。”这就说明了名与实的关系，即实先名后，名要服从实，这表现了墨家极为朴素的一种唯物论思想。后期墨家在总结前人思维成果的基础上，进而提出：“以名举实”。这表明利用语词列举事物的性质、特征，模拟事物的本来面目，就象画虎来表现真虎一样。形象地说明了概念的名与语词的名的关系。虎是虎，以名列举模拟，名又要以语词表达出来，将实、词、名的关系阐述的非常清楚。

其次，《墨经》区分了名和指，进一步说明了名的概括作用。指，是用手来指具体事物。是比名更原始、更直接的交流思想的方式。《经说下》说：“或以名示人，或以实示人。举友富商也，是以名示人也。 “指”，这种表达方式没有摆脱实物的具体形象和感官对眼前实物的感觉，所以它有很大的局限性。如果对象不在眼前，指就失去了作用。而名则不受感官与具体事物的限制，它有抽象性和概括性。

第三，《墨经》从外延上对名进行了分类，即达名、类名、私名。《墨经》说：名、达、类、私。物，达也，有实必待之名也命之。马，类也，若实也者，必以是名也命之。臧，私也，是名也止于是实也。就是说，名从外延上可分为达名、类名、私名三种。达即周遍、全面之意。即只要是这样的事物，具有如此这般性质的事物都一定可以用这个类名来称谓。如凡是具有“一中同长”属性的事物，均可以用“圆”来称谓。私名，是指称一个特定对象的名。如“臧”（一个奴隶的名字）这个名，它仅仅限于指称臧这个实。

作者：杨红玉 单位：清华大学 亚里士多德论本质 亚里士多德认为，在四类谓词中，只有属和定义表达了主词的本质，而偶性和特性不表达主词的本质。我们可以通过亚里士多德在这四类谓词中对本质的描述来总结亚里士多德的本质理论。 亚里士多德认为偶性不表达本质。所谓偶性就是“一些事物或者属于或者不属于同一个事物”①，比如，白色的对于人而言，可以属于他，可以不属于他。“站着的”对于人而言，可以有时属于他，有时不属于他。这样一来，偶性就没有表达事物的本质。可以看出，亚里士多德认为，一种性质成为本质属性的前提条件就是：它在任何状态下都自始至终地存在于该事物之中。 在讨论属的时候，亚里士多德认为，所谓属指的是“谓词谓述了主词所表达的不同种事物的类的本质”②，也就是说，一个属中所包含的事物会属于不同的种，而属描述的这些事物的类的本质，如同“动物”就是人的类本质。亚里士多德作为当时希腊著名的百科全书式的人物，他在生物学中也提出了自己的分类方法，并坚持认为属的分类是固定的，并且能表达事物的属只有一个，如果有很多的属可以表达同一个事物，那么，这些属之间存在着包含关系。那么，我们怎么判断一个属是否正确地谓述了事物呢？亚里士多德认为应分两个步骤进行，首先，我们要判断这个属是否谓述了这个属下的每一个事物，如果存在有事物没有被这个属所谓述，那么这个属一定不是这些事物的正确的属，因为“属要谓述一个种类中的所有事物”③。其次，要看这个属谓述的是事物类的本质还是类的偶性。如果是前者，则是正确的属；如果是后者，则不是正确的属。亚里士多德举例说，白色就不是雪的正确的属，因为白色只是雪的一种特性，并且雪并不属于白色这个类。 关于特性，亚里士多德认为，性质从广义上而言一方面可以分为本质的和相对的，另一方面又可以分为永久的和暂时的。而所谓“本质的属性”，指的是“通过与其他任何事物相比较并将这个事物与其他一切事物相区别的属性，就像‘能掌握知识的有死的生物’这个属性相对于‘人’而言”④。“相对的属性”是指“不是与其他任何事物相比较而是与某个特定的事物相比较而区别出来的属性”⑤。所谓“固有属性”是指“在任何时间下对对象而言都真的属性”⑥。而“暂时的属性”是指“对对象而言只是在某些时刻为真而并非任何时刻都必然如此的属性”⑦。 可以看出，在这里亚里士多德区分本质属性和相对属性依据的是属性的获取方式：前者依据的是与所有事物相比较，而后者依据的是与某个事物或某些事物相比较。而固有属性和暂时属性的划分依据的是时间：固有属性是相对于任何时间而言的，而暂时属性只是相对于某个时间或某段时间。在这样的四类属性中，只有固有属性既可以与主词互换谓述，并且不表达主词的本质，因此，《论辩篇》里的特性主要指的就是固有属性。即便如此，在关于特性的讨论中，我们也可以看到亚里士多德关于本质属性的一个界定：本质属性是通过与其他任何事物相比较并将这个事物与其他一切事物相区别的属性。 在有关定义的部分，亚里士多德认为，事物的本质是唯一的，如果一个事物有多个定义，那么，它们之间一定是同义的。而怎样判断一个定义是否表达事物的本质呢？亚里士多德给出了两个标准：是否更在先（prior）和是否更清楚（intelligible）。这是两个有意思的标准：关于“在先的”，亚里士多德给出了两个例子，一是点在线之先，线在面之先，因为点构成了线而线构成了面。可以说，这样的在先是一种逻辑上的在先。二是认识上的在先，属和种差在种之先，因为如果人们知道了种，就必然预先地知道了什么是属和种差，就像知道了什么是“人”，就会必然地知道了什么是“动物”和“会走的”一样。需要补充的是，在《范畴篇》里，亚里士多德更明确地定义了“在先的”，并把“在先的”的情况分为五类：时间上在先；一个事物被另一事物所依赖的状态；顺序上在先；更受欢迎的；两个相互依赖的事物中能引发另一个事物的事物。另外一个标准“更清楚的”指的是定义项相对于被定义项更被人们所理解，因为下定义的目的就是要明确一个词项（被定义项），而如果用更不清楚的语词来定义这个词项，其结果就是达不到下定义这种方法的目的。亚里士多德认为，“更清楚的”的情况可以分为两种：假定的更清楚的和绝对的更清楚的。“更清楚的”是相对于人们的认识而言的，而认识是一个变化发展的过程。“假定的更清楚的”是指人们在认识发展过程中关于同一个对象会有多种看法，并就同一事物的“更清楚的”的看法也会随着时间而改变。而“绝对的更清楚的”是一个人在理智状态下的对一个对象的理性认识。亚里士多德看重的是“绝对的更清楚的”，他认为只有通过“绝对的更清楚的”，人们关于同一对象的定义才会是同一的。亚里士多德认为，同时符合“在先的”和“绝对更清楚的”两个标准的只有属和种差：一方面，属和种差相对于种而言是“在先的”，因为如果宣布属和种差是无意义的概念，那么种这个概念也就成为无意义的了；另一方面，属和种差相对于种而言是“更清楚的”，因为如果人们知道了种，就必然预先的知道了什么是属和种差。 通过以上对四种谓词的分析，我们可以初步总结出亚里士多德关于本质的观点。首先，本质作为事物的一种属性总是在任何状态下都自始至终地存在于该事物之中，并将该事物与其他任何事物区别开来；其次，事物只有唯一的一个本质。 亚里士多德本质理论的特点 四谓词理论作为亚里士多德关于本质的思想的集中体现，其关于本质的观点呈现出以下特点：首先，在四谓词理论中，亚里士多德关注的是类的本质，而非个体的本质。这可以从两个方面得到印证，一方面，在四谓词理论中，表达本质的是属和定义，属作为谓词，谓述的主词是种。四谓词理论中的定义是指属加种差的真实定义，而这样的定义作为谓词，谓述的主词也是种。也就是说，亚里士多德的四谓词理论排除掉了个体词做主词的情况，而体现的是类与类之间的关系，这一观点也得到了逻辑史家及亚里士多德研究专家罗斯的肯定。他认为：“亚里士多德的观点主要是关于种的判断，而不是关于个体的判断”。①另一方面，在论述四谓词理论特别是在论述属和定义的时候，亚里士多德所举的例子的主词都是种和属，而没有个体。这一点和中世纪经院哲学家的观点大相径庭，而和现代哲学里关于本质的观点是契合的。自从20世纪二三十年代模态语义学兴起后，人们关于本质的讨论，总是分为两个层次进行：个体的本质和自然类（natural　kind）的本质。所谓自然类，指的就是非人造的天然物质或事物的类别的名称。而亚里士多德的关于类的本质的探讨，类似于现代哲学里关于自然类的本质的探讨。#p#分页标题#e# 其次，就认识论而言，亚里士多德认为本质属性具有更重要的认识价值。在《论辩篇》里，亚里士多德认为，定义是认识事物的真正的方法。真正认识一个事物，就是知道它的属和种差。我们已经知道定义是四谓词理论中谓述事物本质的一类谓词，定义由属加种差构成，属谓述了被定义对象的类的本质，种差谓述了被定义对象与同属之下其他种类之间的本质区别。亚里士多德认为，只有掌握了这两种不同层次的本质，我们才是真正认识了事物。在《形而上学》里，亚里士多德进一步强调：“本质就是一个事物的是其所是”，②“认识一个事物，就是要认识它的本质”。③再次，就本质属性和偶然属性之间的关系而言，亚里士多德在《论辩篇》里并没有深入分析，而对二者之间关系的关注也一直是哲学史上有关本质问题反复讨论并持续关注的焦点之一。在《论辩篇》里，亚里士多德认为，本质属性与偶然属性是严格区别的，偶然属性对于事物而言，是可以具有，也可以不具有的，是可以有时具有，有时不具有的；而本质属性是自始始终存在于事物之中的。在以后的《形而上学》里，亚里士多德对二者之间的关系有所探讨，他认为偶然属性的改变不会影响一个事物“是其所是”，而本质属性的改变意味着一个事物不再是原来的事物。但偶然属性的改变并不会改变事物的本质属性。亚里士多德的这个观点受到了17世纪哲学家洛克的反驳。在洛克看来，本质属性和偶然属性是紧密联系的，事物的偶然属性的改变总是对本质属性的损伤，偶然属性的任何改变都会引发事物的本质属性发生改变。后来的古典本质主义汲取了洛克的观点，强化了本质属性和偶然属性之间的联系。 对四谓词理论中亚里士多德关于本质观点的反思

亚里士多德作为古典本质主义的倡导者和建立者，其关于本质的观点集中体现在四谓词理论里。但是，四谓词中的本质理论值得我们反思。 首先，在四谓词理论中，本质的概念和属这个概念密切相关。在四类谓词中，只有属和定义表达了事物的本质，而定义中最为亚里士多德所看重的正是属加种差的真实定义，定义也和属密切相关，因此，在亚里士多德关于本质的论述中，属是一个重要的概念，本质的概念建立在属概念基础之上，对本质观点的理解依赖于对属这个概念的理解。亚里士多德认为作为一种对事物进行划分的方法，属和种的分类是固定的，能表达事物的属只有一个，如果有很多的属可以表达同一个事物，那么，这些属之间会存在包含关系。因此，关于属，亚里士多德认为重要的是如何找出这个的正确的属。为此，亚里士多德还进一步探讨了找到如何确定事物的属的步骤和方法。亚里士多德说：“我们要判断这个属是否只是谓述了这个种的某些方面：因为按照普遍的观点来说，属并非只是参与了某些方面（而是各个方面），就像人不只是在某些方面是动物，或者只是在某些方面是会语法知识的。”①这句话是含糊的，因为亚里士多德没有进一步地解释什么叫作“属并非只是参与了某些方面”。亚里士多德接下来举例说，“可视的物体”就不是“动物”的属，因为“可视的物体”谓述的只是动物的身体，而没有谓述动物的灵魂，因此，“可视的物体”只是参与了动物的某些方面而非全部，“可视的物体”就不是“动物”的属。这样的进一步解释也并没有消除人们的疑虑：属是如何参与种的各个方面的？如何判断属是否参与了种的各个方面？属表达的是种的类本质，从理论上讲，属作为一个外延比较大的概念，不可能参与到种所表达事物的每个方面。属究竟能否可以参与种的各个方面？属如何参与才算是表达了种的本质？但遗憾的是，这些步骤和方法并不能告诉我们如何鉴别正确的属。亚里士多德并没有确定的方法来消除我们的疑虑，而这样的疑虑的后果是对其本质观点的质疑。逻辑学家柯匹也对亚里士多德关于属和种的观点提出了质疑。他认为，亚里士多德理所当然地认为属和种的划分都是固定的和有限的，并因此排除掉了不易分类的特殊对象，如“马所生下的骡子”就被亚里士多德认为这是违反自然的而加以排除。 而这一点被现代的学者所批驳，认为“这样的做法（排除掉不易分类的特殊对象）对亚里士多德的系统是致命的损伤”②。更为关键的是，亚里士多德认为属和种作为一种对事物进行划分的方法，其划分的依据“是事物本性或本质的相同或不同，本质相同的事物被归入相同的属或种，本质不同的事物被归入不同的属或种”。③可见属和种的划分，参考的主要标准就是本质属性的相同或者相异。这样一来，本质属性的表达依赖于种和属，而种和属的划分又依据于本质属性的相同或相异，因为亚里士多德引入了属和种的概念，“他并没有给逻辑学或生物学以任何的优先”④，因此，亚里士多德关于本质属性的解释有循环论证之嫌。 其次，亚里士多德在讨论本质的时候，有时候针对的是对象（a　thing），有时候针对的是词项（aterm）。这说明在亚里士多德的时代人们还没有清楚地意识到语言与语言所表达的东西两个层次之间的区分。关于本质到底是属于语言还是语言所表达的东西，即属于本体论的范畴还是认识论的范畴，一直是西方哲学史上围绕着本质所发生的最重要的争论。亚里士多德作为古典本质主义的开创者，更多的时候他觉得本质是相对于事物而言的，提出任何事物只有一个本质，本质就是一个事物是其所是的东西；但另一方面他又敏锐地觉察到本质问题也涉及语言的表达，因此，在涉及下定义的时候，他主要是针对词项而言的。但后一点却常常被哲学史所忽略，以至于很长时间以来人们一直认为亚里士多德所谓的本质只是一个本体论的范畴。 17世纪的经验哲学家洛克将本质看作认识论范畴，从而成为亚里士多德本质主义的最大反叛者。洛克将本质分类两类：实在本质（real　essence）和名义本质（nominal　essence）。所谓实在本质指的是“事物中的某些能够决定其他属性的属性的集合”⑤。而所谓名义本质是相对于事物的类或属而言的，“指的是一个类中的个体去掉其只属于自己的特性而剩下彼此相似的共同的普遍的属性”⑥，而这样的属性决定了一个类或一个属。洛克认为，名义本质是人们为了认识事物而主观上创造出来的观念，名义本质不是客观的，不同的人由于兴趣的不同对于同一个事物有不同的看法，即持有不同的名义本质。洛克还认为，对名义本质的认识在人类的知识体系中是更重要的，认识一个事物就是要知道它的类，而认识一个事物的名义本质就是认识其所属的类。作为一个经验主义哲学家，洛克非常重视感觉，他认为事物最显著的性质都是最易观察和最易感觉的，感觉构成了名义本质。#p#分页标题#e# 而实在本质是“事物的不可观察的部分所具有的那种实在的而又未被认识的结构”⑦。对于经验主义哲学来说，不可观察的与不可理解的同义，这样一来，本质就变成了可感世界里的事物背后的神秘实体。洛克的观点使得“谈论本质（指“实在的”本质）到头来成为多余的东西”⑧。在此基础上洛克进一步认为，本质属性和非本质属性的划分并非是客观的和内在的，本质属性和非本质属性在本质上是一样的，对其的不同划分只是因为人们兴趣和认识目的的不同。因为洛克的巨大影响，以后哲学史上关于本质的讨论，更多的集中于本质的认识论方面。 现代哲学中的本质主义及其困境 本质问题在现代哲学中的再现源于20世纪初期模态逻辑的兴起和发展。克里普克提出了可能世界理论以解决模态逻辑的语义问题，而个体和自然类作为克里普克规定的严格指示词，辨认其在不同可能世界的出现依据的就是事物的本质，本质是克里普克所持严格指示词理论的形而上学落脚点。正如蒯因所言：“严格指示词不同于其他指示词之处在于，它根据其对象的本质特性挑选出那个对象。它在该对象存在的所有可能世界中都指称了那个对象。谈论可能世界乃是从事本质主义哲学的一种生动方式，但也仅是如此；它并非是一种阐释。从一个可能世界到另一个可能世界，是需要本质来识别对象的。”①为了使可能世界语义学在理论上更为自足，克里普克就本质问题进行了哲学论证。 克里普克将本质分为两类加以讨论：个体的本质和自然类的本质。克里普克认为个体的本质就是个体的起源方式。以伊丽莎白女王为例，她可以从来都没有成为女王，可以不具有很多现在所具有的外貌特征，但她不可能不由亲生父母所生，而起源于那个特定的受精卵就是伊丽莎白女王的个体本质。而针对自然类的本质，克里普克提出了内部构造说，即自然类的本质主要来自于这个自然类中每个个体所共同具有的内部结构。例如，对于桌子这样的物质对象，克里普克认为它的本质就是制造它的那块木材。克里普克以他演讲中的讲台或桌子为例，做这样的设想：“一张由木头制作的桌子可能用与原来完全不同的另一块木料制成吗？或者更极端地，它可能用泰晤士河里捞出来的冰做成吗？”②克里普克认为，如果这张桌子确实是由某块特定的木料做成的，那么，尽管人们可以设想用另一块完全不同的木料，甚至用冰来制作成一张与眼前的这张在外表上一模一样的桌子来，但它都不是眼前的这张桌子。在此基础上，克里普克认为：“当我们把一种特性看做是某个对象的本质时，我们通常指的是，这对于那个对象来说，在它存在的任何场合下都是真的”。③而在任何场合中为真正是克里普克对必然性的定义，因此，所谓本质属性就是在所有的可能世界里都必然真的属性。 可以看出，克里普克的新的关于本质的观点和亚里士多德的关于本质的观点有重要的区别。首先，克里普克的本质学说中包含了对个体的本质的肯定，并进一步说明了个体的本质来自于其起源方式，这是亚里士多德的本质理论所不具有的。其次，关于类的本质，亚里士多德认为这是在任何状态下都自始至终地存在于该事物之中，并将该事物与其他任何事物区别开来的属性，但关于这种属性到底是什么，亚里士多德没有做出回答。而克里普克则对亚里士多德的观点进行了深化，指出自然类的本质就是指这个自然类中每个个体所共同具有的内部结构。再次，克里普克用必然性来解释本质，并把可能世界语义学引入对本质问题的探讨，这在哲学史尚属首创。克里普克区分了逻辑必然性和现实必然性，认为个体的本质是个体起源的逻辑必然性，而自然类的本质是内部结构的必然性。伊丽莎白女王可以从来都没有成为女王，可以不具有很多现在所具有的外貌特征，但她不可能不由亲生父母所生，而起源于那个特定的受精卵就是伊丽莎白女王的个体本质。与亚里士多德从现实必然性出发来探讨本质问题相比，克里普克立足于可能世界语义学，立足于逻辑必然性对个体和自然类本质的探讨，极大地推进了本质问题的深入发展，正如有学者所断言：“克里普克基于可能世界语义学及其哲学分析事物的本质，特别是个体的本质，将本质主义推进到了新的阶段，为分析的形而上学开辟了一条崭新进路。”④所有的这些也都体现了现代哲学中的本质主义和亚里士多德所倡导的古典本质主义的重要区别。 尽管克里普克关于本质的观点和亚里士多德关于本质的观点有很多的不同，但他们在根本问题上还是观点一致的，那就是克里普克重新肯定了亚里士多德关于本质是本体论范畴的观点，无论是个体的独特的起源，还是自然类中个体所共同具有的内部结构，都是事物本身所具有的属性，不会因为人们的意识而改变。 蒯因对克里普克的本质理论提出反驳。首先，必然性在蒯因看来就是一个无法给出准确标准的概念，并且在蒯因看来把什么当作一个对象的必然具有的属性和把什么当作一个对象偶然具有的属性是一个令人费解的问题，蒯因通过“作为数学家的骑车人悖论”来揭示了这种困境：“数学家们很可能被认为是必然有推理能力的，而并非必然地有两条腿；骑自行车的人必然有两条腿，而并非必然是有推理能力的。但如果对于一个既是数学家又是骑车的人来讲情况是怎样的？这个具体的人到底是必然地具有推理能力而偶然地有两条腿，还是必然地有两条腿而偶然地有推理能力呢？”①从这样的悖论出发，蒯因认为，相对于我们的谈论对象而言，把某些属性归为本质属性或把某些属性归为偶然属性是没有意义的。“蒯因的关于作为数学家的骑车人悖论旨在表明，本质是相对于人们的兴趣而言的，并非脱离兴趣而处于世界本身之中”。②这样一来，蒯因又一次将本质归入认识论的范畴。 为了应对克里普克理论所受到的责难，随后的普特南发展了克里普克的自然种类词理论，并以内部结构说、孪生地球学说以及范型、索引和语言分工等概念对本质理论进行了充分的哲学论证。普特南认为，自然种类词是没有含义的，通过一组属性也无法判别一个自然种类中的个体，因为每个种类都有一些反常个体；这些反常个体不具备这些属性，而一组属性只是描述了某一种类正常个体的特征，它只是该种类的范型（stereotype），因而这一组属性并不构成该种类的本质。自然种类词的外延永远都指称着某种确定的内部结构的物质，正是内部结构真正构成了自然类的本质。但自然种类的内部结构都不是经验外显的，并非语言共同体中的所有成员都具有揭示这种结构的能力，但为什么语言共同体的一般成员都可以有意义地使用这些自然种类词而其他成员也能够理解呢？普特南提出了“语言分工假说”：由于社会生活存在着不同社会分工，语言共同体内部也存在着语言分工，通过语言共同体内部那些专家的工作，其他人还是等于间接地掌握了这些技艺。这样一来普特南认为，依靠语言共同体的这种整体能力，每个语言使用者都可以毫无疑虑地使用那些他也许根本都不熟悉的语词，即“每个语言共同体都表现出上面所说的那种语言分工，也就是说，至少拥有一些词汇，与之相关的‘标准’只有少数掌握它的人知道，而其他人对它的使用则依赖于他们与上述少数人的有条理的分工合作”③。#p#分页标题#e# 普特南的自然类理论再一次强调了本质的客观性，并由此能够解释诸多的哲学难题，但普特南的理论是否解决了蒯因对本质主义的责难，我认为答案是否定的。自然种类只是亚里士多德所谓的种的一部分，而非亚里士多德所谓的种的外延的全部内容。在人类的言语活动中，语词是丰富的，每个人都具有将词汇不断组合以表达丰富思想的语言能力，而自然种类词都具有本质的观点并不足以应付我们丰富的言语表达中不断涌现的新的种类词。而正是言语行为的丰富性和人们语言功能的无限性，再一次部分地肯定了蒯因的观点：本质是相对兴趣而言的。也许未来哲学讨论本质主义的一个维度就是将本质一方面作为一个客观的科学对象去研究，另一方面也不能忽略掉人们社会活动的兴趣和创造语言的功能和能力。 总之，本质在四谓词理论中具有重要的作用，四谓词理论也是亚里士多德本质观点的集中体现。在四谓词理论中，亚里士多德一方面赋予了本质确定的本体论的含义，这一点历来被推崇本质主义的哲学家所看重；但另一方面，亚里士多德的本质还具有认识的相对性，这一点虽然一直被哲学史所忽略。但正是后者暗示了本质问题的复杂性，也决定了四谓词理论作为亚里士多德所建立的第一个逻辑理论的不成功的命运。

城邦是否先于个体和家庭，这是亚里士多德《政治学》关心的一个重要问题。他认为，城邦在本性上优先于个体，并给出了相应的论证。但是，这个主张却引起后世许多学者的争论和批评。当代研究亚里士多德政治哲学的两位重要学者大卫・凯耶特和弗雷德・米勒分别对这个主张做出阐释，但他们的解释也存在诸多问题。根据共同体主义的解释，我们不仅可以恰当理解亚里士多德“城邦在本性上优先于个体”的深刻含义，而且可以认识到个体是由他们所属的共同体创造的，每个人都被他们生活在其中的社会所塑造，个人依赖共同体获得道德、自我同一性以及自我价值。

[关键词]亚里士多德；自然主义；城邦；共同体主义

[中图分类号]B502.233 [文献标识码]A[文章编号]1004-518X（2015）05-0045-06

自然主义是亚里士多德政治哲学的理论基础，也是贯穿他哲学的一个重要主题。在《政治学》第1卷中，亚里士多德清楚地表达了他的政治自然主义的一个重要主张：城邦在本性上优先于个体。城邦之于个人的优先性常常使亚里士多德的政治主张遭受极大的误解和批评，围绕这个主张，后世学者给出一系列阐释并展开激烈争论。本文从亚里士多德共同体主义的视角，尝试论证“城邦在本性上优先于个体”这个主张的合理性。

一、城邦在本性上优先于个体

在《政治学》第1卷中，亚里士多德提出政治自然主义的前两个主张“城邦由于自然而存在”、“人类本性上是政治动物”之后，紧接着提出第三个主张：

我们现在就进而论述城邦，城邦（虽在发生程序上后于个人和家庭），在本性上则先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分；以身体为例，如全身毁伤，则手足也就不成其为手足，脱离了身体的手足同石制的手足无异，这些手足无从发挥其手足的实用，只在含糊的名义上大家仍旧称之为手足而已。我们确认自然生成的城邦先于个人，就因为（个人只是城邦的组成部分，）每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体（才能让大家满足其需要）。事实上，这个主张与前两个主张都是有关系的，“城邦在本性上优先于个体”可能与城邦的本体论地位以及“人类本性上是政治动物”相关联。同时，这个主张的论证也存在一些困难。例如，亚里士多德将城邦与人的身体进行比较，其中的“优先性”、“同音异义（含糊的名义）”和“功能（实用）”等概念在亚里士多德哲学中都有不同的意义，我们必须明确，在这个论证中，这些概念该采取哪一种含义。此外，亚里士多德在论证中把城邦与个体之间的关系比作整体与部分之间的关系，所以，我们还须明确个体在什么方面是整体的一部分。

当然，亚里士多德的这个主张导致的最严重后果是极权主义的指控。例如，卡尔・波普（Karl Popper）就认为，亚里士多德是极权主义者和平等主义的反对者。事实上，亚里士多德的观点也的确容易导致极权主义，在他的上述命题中就含有这样一层意思，即统治是一种自然观念，但他的论证没有对自然统治的范围做出任何限制。城邦优先于个体，意味着个体是城邦的一部分，就像手是身体的一部分，所以国家占有个体；人本性上是政治动物，也即人本质上是公民，公民依赖于国家，所以人也依赖于国家：成为一个人，就是成为国家的公民。亚里士多德的观点意指人就像机器上的齿轮或发动机上的火花塞，是国家的一部分。

内容摘要：古希腊文论是西方文论的源头，这个时期的文艺理论家们提出了一系列重要的文艺理论范畴、命题和学说，本文将以古希腊文艺理论家柏拉图的《文艺对话集》、《理想国》及亚里士多德的《诗学》等文本为基础，来在文本细读的研究方法上分析探究古希腊文论的总体性特征，并加以阐释。

关键词：古希腊文论 柏拉图 亚里士多德 总体性特征

公元前6世纪到公元前4世纪，古希腊的文艺创作呈现出空前繁荣的局面，历史上著名的三大悲剧诗人埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯和著名的喜剧是人阿里斯托芬都活跃在这一时期。与文学创作辉煌发展相适应的文艺理论这一时期也大放异彩，这一时期文艺理论家的主要代表人物是柏拉图和亚里士多德，他们不仅继承和丰富了前人的文艺理论观点，而且建立了自己较为系统的文艺理论体系。柏拉图和亚里士多德的相关文论对西方后世文艺理论的发展影响深远。

在对柏拉图代表作《文艺对话集》、《理想国》以及亚里士多德的《诗学》的文本细读的基础上，笔者认为古希腊文论有以下几个主要总体性特征。

一.古希腊文论与哲学密切相关，并且带有明显神性光辉的色彩

古希腊文论大都是哲学家的理论，且哲学与美学密不可分。“哲学意味着抱着纯碎而自由的探索态度去思考那些基本问题”，古希腊文论家们通常也是哲学家，他们的文论常常带有哲学的意味。柏拉图和亚里士多德不同于早期的毕达哥拉斯和赫拉克利特的从自然哲学的角度来研究文学，而是主要从社会科学的角度来研究诗学。

在文艺的功能上，柏拉图强调的是文艺的教化作用和诗的有用性。“但是赫拉被儿子捆绑，赫淮斯托斯被父亲从天上抛下了，因为他母亲挨打，他设法护卫她之类的故事，无论他们是不是寓言的，都一律不准进入我们的城邦来。因为儿童没有能力辨别寓言的和不是寓言的，他们在年幼时所听到的东西容易留下永久不灭的印象。因为这些缘故，我们必须尽力使儿童最初听到的故事做得顶好，可以培养品德。”[1]从这段话中可以看出柏拉图对诗的教化作用的推崇和重视，柏拉图又说：“我们可以推准她的卫护者，就是自己不做诗而爱好诗的人们，用散文替她做一篇辩护，证明她不仅能引起，而且对于国家和人生都有效用。我们很愿意听一听，因为如果证明了诗不但是愉快的而且是有用的，我们也就可以得到益处了。”[2]可见，相对于自然科学角度的审美功能来看，柏拉图更重视的是诗的教化实用的社会功能。”

柏拉图的《文艺对话集》和《理想国》带有明显的思辨的哲学思想，充满着一种生活实用哲学的意味。

〔论文关键词)亚里士多德　伦理　特点

〔论文摘要〕亚里士多德的伦理思想在西方伦理思想史上占据着重要的地位，在与孔子进行比较研究的视野中可以探讨出亚里士多德伦理思想具有德性主义、理性主义、中道主义和现实主义的特点。

作为古希腊哲学第一个比较系统的总结者的亚里士多德在继承苏格拉底和柏拉图城邦伦理思想的基础上，从人的特有活动的性质上去思考伦理，站在前人的研究基础上，第一次明确将伦理学从哲学中划分出来，作为一门独立的学科，并写出了伦理学著作《尼各马可伦理学》、《欧台漠伦理学》和《大伦理学》，形成了自己的伦理思想体系。那么，亚里士多德的伦理思想具有什么特点呢?他的思想与孔子比较有何异同?下面就这两个问题作一初步探讨。

一、德性主义与“仁”

在西方伦理思想中，最初很长一个时期，伦理视野思考都集中在人的德性特征上。在亚里士多德之前，古希腊关于德性的理论，有苏格拉底的“美德即知识”论。亚里士多德则直接把伦理学定义为“研究德性的科学”，并把德性定义为人的品质。德性与“最好、优秀”相联系，意为一种事物之好(“优秀，’)。“德性”概念可以说是亚里士多德伦理学的核心概念。在亚里士多德那里，德性可泛指一切事物的优越性，他说:“一切德性，只要某物以它为德性，就不但要使这东西状况良好，并且要给予它优秀的功能。”(《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社，1999年版，第35页)而“人的德性就是种使人成为善良，并获得其优秀成果的品质”(《尼各马科伦理学》，第35页)。亚氏指出，人的“德性”并非外在理念赋予人的人性，更不是神的馈赠，而是内在于人性中的理性。此种理性与人性中的非理性相对，人的理性之所以表现为“善”，是由于“人们自然的具有接受德性的能力，先以潜能的形式被随身携带，后以现实活动的方式被展示出来”。因此人们用理性支配行为，控制欲望，使之合乎“善”。

亚里士多德分为两类即相应于灵魂具有理性自身部分的是理智德性，相应于非理性的可却服从理性的部分的是伦理德性。也可以说，理智德性是运用理性的优秀，而伦理德性则是服从理性的优秀。伦理德性就是我们感受好和坏的品质，过度和不及都是坏的，都是不应该的，只有合乎中道的行为才是好的，才是应该的，这是亚里士多德的“中道说”，也体现出德性主义的特点。此外，亚里士多德认为德性本身就会使人愉快，“幸福就是合乎德性的实现活动”(《尼各马科伦理学》，第35页)，可见;亚里士多德在人生幸福论上也体现出德性主义的特点。

孔子的中心概念是“仁”(在英文中也译作“德性”)。“仁”主要包括以下含义:“仁者爱人”(《论语》);“克己复礼为仁”(《颜渊》)等等。将仁作为爱可说是一个特殊德性，而“仁”又被作为全部德性的总汇，作为爱与复礼的综合或交互，也是一切特殊德性的基础。因此，孔子的伦理学也是德性主义的伦理学。

二、理性主义与感性体验

一、《诗学》中的比较思维

有关《诗学》的比较思维国内学术界关注的还不多。大家感兴趣的还是《诗学》的主体内容:摹仿说、悲剧论和艺术的功用。我们认为，《诗学》的言说方式贯穿着比较的思维，这是一种侧重于概念分析的理性思维方法。张尚仁在讨论了古希腊哲学思想后认为:“古代希腊哲学的认识史，在欧洲认识史中属于对主体、课题和主体与客体的统一开始形成概念的认识阶段。亚里士多德哲学是这一认识阶段中所达到的认识成果的集大成者。”［4］94文学研究隶属于哲学认识，从方法论上看，《诗学》在进行文学比较时，主体已经不做情感的投入，所分析的概念纯粹是从对客体的比较中抽象出来。马强据此认为，《诗学》是纯理论的思维，“西方人一开始就十分重视纯理论的研究，善于运用逻辑的方法，追求范畴的严密和体系的完整，而非简单地进行经验归纳。这一切推动了西方科学的长足进展。亚里士多德就是其中的代表性的人物。”［5］34这一看法显然不符合古希腊哲学的发展历程，《诗学》的比较思维走在经验归纳与逻辑演绎的路途中。朱光潜先生对这一思维概括说:“在《诗学》和《修辞学》里，他用的都是很谨严的逻辑方法，把所研究的对象和其它相关的对象区分出来，找出它们的同异，然后再就这对象本身由类到种地逐步分类，逐步找出规律、下定义。”［6］66这一概括更为准确的说明了比较方法在《诗学》中的运用。《诗学》以比较的方法确定摹仿艺术的种差。亚里士多德给事物下定义贯彻“属+种差”的定义方式，诸多艺术门类在“属”上都是创制艺术，而在种差上存在着区别。种差上的区别就是艺术分类的标准。亚里士多德一开始就从种差上为艺术分类:“史诗和悲剧、喜剧和酒神颂以及大部分双管萧乐和竖琴乐———这一切实际上是摹仿，只是有三点差别:即摹仿所用的媒介不同，所取的对象不同，所采的方式不同。”［7］3通过三方面种差的比较，亚里士多德将艺术各门类进行了划分，比如他说:“有一些人(或凭艺术，或凭经验)，用颜色和姿态来制造形象，摹仿许多事物，而另一些人则用声音来摹仿。”［7］4

这是从摹仿的方式确定画家、雕刻家与游吟诗人、颂诗人、演员和歌唱家的区别。前者用颜色和姿态摹仿事物，后者用声音摹仿事物。在论述悲剧、喜剧的区别时，亚里士多德运用的也是这种方法，悲剧与喜剧的区别在于所摹仿的对象:“喜剧总是摹仿比我们今天的人坏的人，悲剧总是摹仿比我们今天的人好的人。”［7］8－9可见，亚里士多德是通过比较方法来确定知识之间的关系的。创制知识这一“属”内的诸多种差依据摹仿的媒介、摹仿的对象与摹仿的方式划分为不同的类型，具体表现为绘画、颂诗、史诗、喜剧、悲剧等艺术门类，在相互的比较中，各艺术门类的特点也随之得以展现。《诗学》在论说悲剧定义与创制方法时也贯穿着比较思维。《诗学》的主体部分是论述悲剧的定义与创制方法，这是古希腊戏剧盛行的时代精神的体现。史诗和悲剧是古希腊成就最为突出的艺术门类。就戏剧而言，在亚里士多德时代，古希腊已经出现了埃斯库罗斯、索福克勒斯与欧里庇得斯三大悲剧家，喜剧家阿里斯托芬也在亚里士多德出生的前一年逝世，因此，在戏剧研究方面，亚里士多德具有得天独厚的优势，他能够阅读到古希腊最为优秀的所有戏剧家的著作。《诗学》作为指导学生艺术创制的秘传学问，亚里士多德当然也要对悲剧的创制方法作详尽的说明。

亚里士多德首先给悲剧下了一个定义:“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿;它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用;摹仿方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法;借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。”［7］19这一定义是通过比较摹仿方式、摹仿媒介和摹仿效果三方面内容而确定，这一比较性的定义囊括了悲剧的六大要素，同时也确定了悲剧创制的技术性要求。亚里士多德论述悲剧情节安排就以是否能够陶冶怜悯与恐惧情感为标准，他说:“悲剧所摹仿的行动，不但要完整，而且要能引起恐惧与怜悯之情。如果一桩桩事件是意外的发生而彼此间又有因果关系，那就最能产生这样的效果;这样的事件比自然发生，即偶然发生的事件，更为惊人。”［7］31为了达到悲剧的效果，亚里士多德在情节安排的“突转”、“结构布局”等方面提出了要求。比如在情节“突转”上，他要求不能写“好人由顺境转入逆境”、不应写“坏人由逆境转入顺境”、也不应写“极恶的人由顺境转入逆境”，只能写不十分善良，也不十分公正的人由于犯了错误由顺境转入逆境。在布局上，亚里士多德要求单一的布局，他通过比较单一布局与双重布局说:“第二等是双重的结构，有人认为是第一等，例如《奥德赛》，其中较好的人和较坏的人得到相反的结局。由于观众的软心肠，这种结局才被列为第一等，而诗人也为了迎合观众的心理，才按照他们的愿望而写作。但这种不是悲剧所应给的，而是喜剧所应给的。”［7］41－42

从这些言说方式可以看出，亚里士多德的论述是非常理性的。首先他通过比较种差确定悲剧的定义，然后以悲剧所要达到的陶冶怜悯与恐惧情感的要求确定悲剧的情节安排。在论述这些内容时，亚里士多德的个人情感与客体保持着距离，他论说的是对象之间的关系，而不是个人的喜怒哀乐。《诗学》在批评方法上也运用着比较性的思维。亚里士多德的很多诗学理论是在其老师柏拉图的基础上提出来的，因此，柏拉图的诗学理论成为亚里士多德反思的对象。《诗学》中一些经典的论述往往来自与柏拉图的比较。例如，在论述诗能否摹仿真理时，亚里士多德认为诗比历史更为真实，他说:“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。……写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃的对待;因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”［7］28－29这段论述表面上看，是诗与历史的比较，实际上是对柏拉图诗是“摹仿的摹仿”，“诗与真理隔着三层”的观点的反叛。在对悲剧效果的认识上，亚里士多德的观点也与其老师对举。柏拉图认为，摹仿诗人引发了群众的“感伤癖”和“哀怜癖”，使人的性格中理智失去了控制，因此破坏了“正义”。亚里士多德针锋相对的认为，悲剧能够净化情感，从而逆反了柏拉图的悲剧理论。柏拉图———亚里士多德构成了对比关系。陈康先生说:“在亚里士多德寻求智慧的过程中，柏拉图的影响之广是惊人的。在这项研究中，亚里士多德思想的每一个主要方面都以柏拉图哲学为背景。”［8］406亚里士多德的思想是对柏拉图哲学的继承和发展，吾爱吾师，吾更爱真理，对比的方法更为集中的体现了亚里士多德思想对柏拉图哲学的反叛。通过比较，诗的特性得以确认，其地位得以张扬。

《诗学》的比较方法是理性的思维方法，祛除原始思维的诗性智慧。古希腊哲学从泰勒斯开始，逐渐摆脱了神话思维的影响，运用了概念、推理和论证的方法来说明世界，这是人类认识方式与认识能力的飞跃。汪子嵩先生主编的《希腊哲学史》探讨了古希腊哲学与神话的关系后说:“随着人类认识能力的提高，将这种想象性的猜测转变，飞跃成为一种理性的思维，就产生了哲学。所以，古代希腊神话应该说是希腊哲学的史前史。”［3］84飞跃是一种质的变化，哲学斩断了神话的脐带，以新的姿态开辟人类文化的新纪元。亚里斯多德是这次文化飞跃的集大成者，在思维方法上吸取了苏格拉底、柏拉图等哲学家的智慧，祛除了原始思维的想象性、以己度物和以象见义诗性痕迹，开创了抽象高蹈的形式逻辑思维。《诗学》中的比较方法就是形式逻辑思维的具体体现，比较可以是三段论的辅助，也可以是走向归纳结论的桥梁，因此，《诗学》灵动而又深刻的论述了艺术的本质，许多结论仍然值得我们借鉴。

二、《诗学》隐喻理论的理性诉求

比较的思维在《诗学》中有另一层面的运用:隐喻。隐喻是比喻的一种方式，即以具体的事物说明抽象的事物。从人类文化发展的规律看，隐喻原是远古先民的认知方式和思维方式，具有想象性和以己度物的诗性特征。维科在《新科学》中论述了先民想象力旺盛、推理能力相对薄弱的思维特征，指出处于这一阶段先民的思维方式为隐喻，他说:“根据上述来自玄学的这种逻辑，最初的诗人们给事物命名，就必须用最具体的感性意象，这种感性意象就是替换(局部代全体或全体代部分)和转喻的来源。……在把个别事例提升成共相，或把某些部分和形成总体的其他部分相结合在一起时，替换就发展成为隐喻。”［9］176在维科看来，原始时代，先民的抽象思维能力还比较薄弱，词汇的积累也比较贫乏，因此，先民表述较为抽象的事物必须借助具体的事物，比如以具体的“头”指示抽象的“人”的概念。可见，隐喻是原始先民出于本性的表述行为。隐喻到了亚里士多德手里发生了质的变化，它从一种原始的思维方法发展为有意为之的修辞手法。语言学家埃科认为，“隐喻这个论题，是亚里士多德首次在《诗学》中提出的。”［10］179埃科所谓的首次，指的就是亚里士多德第一次运用理性思维论述了隐喻的理性运用。亚里士多德关注的不是原始人如何理解物我关系，在城邦注重演说能力的时代氛围中，亚里士多德更加注意语言运用的技巧。汪子嵩等先生在《希腊哲学史》中描绘了古代希腊修辞学盛行的状况后，说:“在古代希腊修辞学早有创立和研究，至公元前5世纪希腊城邦政治生活活跃，演说和论辩是政治上谋进取、法庭上舌战取胜的重要手段，智者修习修辞术风靡一时。”［3］

[摘要] 亚里士多德在总结、继承古希腊传统中道思想的基础上,根据当时的社会情况,系统地提出了他的中道学说,并视中道为其伦理学的核心与灵魂,对当时及后世都产生了广泛而深远的影响。通过从多个角度分析论证中道思想及它与和谐的关系,我们发现亚里士多德的这一思想对于构建社会主义和谐社会具有重要的启示。

[关键词] 亚里士多德 中道学说 和谐社会

亚里士多德是西方哲学史中最伟大的哲学家之一,作为一名百科全书式的哲学家,他对众多哲学问题进行了卓有成效的研究,尤其在伦理学方面,亚里士多德是希腊伦理思想的集大成者,中道思想则是其伦理学的核心和灵魂,在西方社会思想发展史上占有极其重要的地位。亚氏的这一思想对于今天构建社会主义和谐社会也不失一定的参考价值。

一、亚里士多德的中道思想

中道或中庸思想在古希腊由来已久,在亚里士多德之前,重视中道已成为许多思想家的共识,但对中道思想的系统化、理论化的阐释还是由亚里士多德完成的。亚里士多德是在探讨幸福与美德的过程中提出中道学说的,并以中道为其伦理学的核心和灵魂。他指出“德性处理情感和行为,处理得过度是错,处理得不及,要被谴责,惟有适中才对,并被称赞――那么,德性必定是一种志在求适中的中道。”所以,亚里士多德总结道:“德性应以中道为目的。”“过度和不及乃是恶行的特征,适度则是美德的特征。”因此,在他看来,德性是一种品德,一种使人成为善良,并出色运用其禀赋的品质。“德性就是中道,是对中间的命中”。由此,亚里士多德在论述其德性时同时引出了他的中道思想。

中道在亚里士多德的著作中,又叫中庸。中道、中庸就是适度、适中、执中的意思,也就是无过无不及的中间状态。亚里士多德在发挥其中道思想时,大体是从两个层面进行的。从量上讲,中道是指在连续的可分的东西(如行为和感情)中取相对于我们适中的量,这种相对不是指两极之间的等距的客观中介或算术平均数,而是一种因人而异的适度要求和状态。用亚里士多德的话说就是:“只有在适当的时间和机会,对于适当的人和对象,持适当的态度去处理,才是中道,亦即最好的中道。”然而,仅仅用情感上量的多少和“中等量”很难说明道德上的善。因为有些行为和感受的名称是和罪恶联系在一起的,如偷盗、通奸、杀人、歹毒、恶意、等,他们本身就是罪过的,谈不上什么过度与不及。由此可见,亚里士多德的中道不可滥加施用,其适用范围是一定的,对于恶的、不应当的情感和行为,它们的恶质,不在于是否以适当的时候,用适当的态度,施于适当的人,而是只要这样做就是罪过的。因而,亚里士多德在质上对中道是这样定义的:“如果在应当的时间,涉及应当的对象,对应当的人,根据应当的情况,为应当的目的,以应当的方式来感受这些情感,那就既是中道又是最好,这也就是美德的特征。”所以,相对于恶而言,中道也是一极端,是善的极端,没有过度或不足的适度,也没有适中的过度或不足。这样一来,中道超越了“适量”的范围,衡量一种情感或行为是否适中,还需具体问题具体分析。

显然,亚里士多德的中道包含有深刻的辩证法思想。一方面,中道是对辩证法“度”的概念的最初表述,第一次提出了德性不仅取决于自己的品德,而且还涉及到“因人而异”的“适度的量”。任何事物都是质和量的统一,事物保持其质的稳定性的量的界限就是度。虽然不能简单地把亚里士多德的中道等同于度,但他有关“适度”原则的一系列表述,无疑是十分接近唯物辩证法中度的内涵。另一方面,亚里士多德的中道是欧洲哲学史上试图反映事物客观的质量互变规律的第一个具有丰富内容的范畴。事物的质规定着量的活动范围,不同质的事物具有不同量和量的界限;事物量的界限又决定着事物的质,量超出了这个界限,事物的质就改变。中道就是美好事物保持自己质的数量的界限,亦即“度”。换言之,中道反映着美好事物质和量的统一。

综上所述,亚里士多德的中道思想在当时是中等奴隶主阶层的道德规范,其目的是想调和奴隶主阶级内部的矛盾,排斥或防止有害于社会秩序的种种动乱不安的“过度行为”和消极颓废的“不足行为”,以维护奴隶社会的稳定,以求挽救城邦奴隶制崩溃瓦解的局面。虽然这在当时的历史条件下是行不通的。但是,亚里士多德所主张的中道渗透了一种建立中道和谐社会的思想,对于今天构建和谐社会有一定的借鉴意义。那么,中道与和谐又有着怎样的内在联系呢?

摘要：亚里士多德公民自治思想是对当时古希腊诸多城邦政治实践的理论回应。其公民自治的含义就是具有公民身份的城邦公民“轮番为治”。亚里士多德的公民自治概念可以从以下几个方面进行理解：公民自治的主体是所有具有公民资格的公民；客体是城邦公共事务；实践平台是公民城邦共同体；实践方式是直接民主。而亚里士多德的公民自治的实现必然要面临以下几个理论与实践问题，公民自治的前提条件是公民财富与实力：公民自治对公民能力与公民教育的要求；公民自治所需的制度框架与公民精神基础：如何平衡公民自治与法治的张力。亚里士多德的公民自治思想也遗留下一系列的理论与实践问题：小国寡民导致“阶级立法”使得公民自治面临持续的冲击；人治与法治的张力；囿于城邦政治单一的公民自治结构；过分强调公民能力，而造成其与公民自治体制的张力。

关键词：亚里士多德；公民自治；公民政治；古希腊；城邦政治

中图分类号：B502.233　文献标识码：A　文章编号：1004－0544(2012)08－0179－06

亚里士多德(前384－前322年)，古希腊学术巨擘，马克思曾称其为古希腊哲学家中最博学的人物。在政治学领域，他初创古典政治学，并将政治学列为“一切学术中最重要的学术”。但亚里士多德所论述的政治学乃是城邦政治学，因其特定的历史局限性而备受批评，但若以公民政治的视角审读。那亚里士多德对于政治学的贡献则可以进一步彰显。亚里士多德在公民政治的诸多论述中，非常强调公民政治参与公民行动，但是若是以现代自由主义的参与理论检讨，或许只是古典共和主义的狭隘实践而已。而本文将其归纳为公民自治的理论诉求，则可以避免古今之别而造成的巨大的分歧。

一、时代背景与理论基础

我们必须要把亚里士多德的公民自治思想放到当时的古希腊政治环境中去讨论，亚里士多德的政治学研究显然是在对当时以及古希腊早期，甚至包括当时古希腊以外的许多政治实践的理论反思。他的观察与调研成果《雅典政制》就是明证，而这些调研成果即成为他的《政治学》中事实描述、理论阐述的重要基础。与他的公民自治思想直接相关的一些背景有：第一，古希腊城邦政治的发展不是一蹴而就的，它的公民自治实践也是经历了非常漫长的历史发展过程而得以实现的，而我们现在多以伯里克利时代的“民主政治”概括古希腊数百年的城邦政治，有以偏概全的嫌疑；第二，古希腊时期的雅典只是当时数百可以辨认的城邦中的最重要的一个城邦而已，一定程度上可以代表古希腊公民自治的最高成就。但在理论家的笔下，显然只能作为一个突出个案。而不能遮蔽理论家的视野；第三，现实的城邦和理想的城邦之分，这样的区分及其张力在亚里士多德那里已经小得多了，只是在其理论阐述中依然不可避免地存在。但是，这种理想城邦的价值诉求必然会影响到他的具体的事实判断与理论阐述。而与此同时，或许也正是因为亚里士多德的理想城邦使他的公民自治思想颇具生命力。

亚里士多德与柏拉图之间的理论与方法的分野是举世公认的，他们的政治思想间的差异差不多开创西方政治思想中对立的传统。但是人们所公认的还包括，亚里士多德从柏拉图那里吸收借鉴了相当多的思想。甚至可以说，亚里士多德在《政治学》中的诸多论述，例如政体理论、法治理念等直接来源于柏拉图的《法律篇》。当然，如此认定也是不妥的，其实作为古希腊古典学术的集大成者，亚里士多德杂糅了古希腊时期的诸多理论家的思想，“当亚里士多德赞同其前辈观点时，他将直接采纳而不提及；事实上。当他反对时就提到名字，而赞同时则不提及，由此使他显得锐气十足而又富有挑战性。”在公民自治的相关论述中。亚里士多德与柏拉图的言论都有贵族化的倾向。而进一步深究，便可理解这其实是对当时“平民政治”的不信任，这样的不信任不仅有其实践的教训，更是当时“学术界”的共识。但是柏拉图对伯罗奔尼撒战争后的雅典政治实践的批判更为激进，而亚里士多德对平民的信任显然要高的多，他的“混合政体”更偏向于平民一端，而且从根本上认同公民自治，从而面向实现他所言及的善的城邦的追求。

二、亚里士多德公民自治的概念分析

亚里士多德从政治学、伦理学、法学、经济学等各个方面对正义问题做过全面而又深入的探讨，并努力在概括和总结前人思想的基础上有所创新，他的正义学说在理论的系统性和深刻程度上，是古希腊思想家中他人所不能比拟的。在亚里士多德的著作中，他根据不同的标准对正义做过如下的划分。首先，他把正义分为普遍的正义和特殊的正义。普遍的正义是从公民与整个社会的关系而言的，它要求人们的言行举止必须合乎法度；特殊的正义是从社会成员个人与个人之间的关系而言的，它要求在人与人之间实现公平，特殊的正义亦可分为分配的正义与纠正的正义，分配的正义涉及社会财富、名誉、权力等可分之物在社会成员间的分配，它强调这种分配必须因人而异，平等的人应受平等的待遇，不平等的人应受不平等的待遇；纠正的正义则旨在于维护人们经济交往中的公平原则，以及根据法律纠正人们之间的相互伤害，纠正的正义强调人人平等。此外，亚里士多德还根据作用范围的不同，把正义分为政治的正义与家庭的正义，政治的正义适用于生活于法律之下的公民之间，家庭的正义只适用于家庭成员之间。在谈到政治的正义时，亚里士多德又以根据的不同，把它区分为法定的正义与自然的正义，法定的正义以法律为根据，它是相对的，自

然的正义以自然为根据，它是永恒的、普遍的。正由于亚里士多德对正义做了如此种种的区分，所以，在亚里士多德那里，正义究竟有几种类型并不清楚（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53页。）。

从另一方面看，亚里士多德的正义学说也存在许多矛盾，正如有人指出的：“亚里士多德对正义的不同分类不是根据其内在的逻辑需要严格地从一个单一的根据，或从一个单一的原则演绎而来的，而是一种连续性的描述。”（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53页。）的确，就亚里士多德的整个正义学说而言，在几种比较突出的正义类型上，其根据是不统一的，或者说是有矛盾的，分配的正义与纠正的正义，政治的正义与家庭的正义，自然的正义与法定的正义等等，都存在矛盾。换言之，两种正义之间没有统一的原则，如，分配的正义主张区分尊卑优劣，而纠正的正义却提倡一视同仁；政治的正义以平等为基础，而家庭的正义则以不平等为根据。之所以如此，原因是多方面的，在这里，我们仅从亚里士多德区分上述不同正义形式的动机做些分析。

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在亚里士多德那里，分配的正义与纠正的正义，是与普遍正义相对应的特殊正义的两种表现形式。分配的正义涉及名誉、财产或其他可分之物在公民中的分配；纠正的正义旨在纠正私人交往中的错误，此种交往包括很多方面，有出自自愿的经济上的贸易、定约、借贷等等，有出自被动的盗窃、奸淫、囚禁、谋杀等等。根据亚里士多德的见解，分配的正义旨在给予不同的人以不同的待遇，倘若两人不平等，那么，他们在要求社会财富、政治权利及个人名誉方面就不能平起平坐，不分彼此。而纠正的正义则旨在给予私人交往的双方以相同的待遇，它或者保持交往双方的平等地位，或者恢复在双方交往中已经破坏了的平等。

显然，亚里士多德似乎把人的身份双重化了，而且，这双重身份有时是矛盾的。同样两个人在此处此事完全平等（纠正的正义），但在彼处彼事则可全然不同（分配的正义）。我们看到，如果就亚里士多德所说的纠正的正义涉及的私人交往中的自动之行为而言，人是平等的，因为构成交往的双方有自己确定的地位和独立的人格，它不受任何第三者的影响，在经济交往中的贸易，或定约，就必须经双方同意方能达成。诚然，经济生活要受到客观经济规律的制约，但是，自愿的经济交往在某种意义上也体现了双方主观因素的作用，“承认契约的有效性就意味着订约双方人的平等的尊严，这种思想在一定程度上被亚里士多德的学说所理解和包含。”（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53页。）在亚里士多德的著作中，这种思想虽没有得到任何明确的断言，但从他关于纠正的正义的理解中自然可以得出这样的结论，人有平等的尊严与人格，人是平等的。但在分配的正义中，亚里士多德并没有以此为根据，而是主张区分不同的人，对不同的人实行不同的分配，不论这种区分的标准是什么，在亚里士多德那里，分配关系中人与人之间存在差别则是必定无疑的，不平等的分配

实属理所当然。

然而，严格而论，正义在本质上都是以平等为原则的，正因为如此，亚里士多德在其正义学说中，把分配的正义和纠正的正义都看作平等原则的反映。他认为，前者是以几何比例为基础的平等，后者是以算术比例为基础的平等，几何比例要求在不同的人之间实行不同的分配，它不是斤斤计较数量上的平等，因此，有人多得与有人少得，甚至不得，在亚里士多德看来都是很自然的事情，这也就是在不平等中求得的平等。后者则要求给交往双方以同等的待遇，其中包括数量上的平等。亚里士多德所说的这两种不同的正义，或者说不同的平等原则，实际上是他在分析尖锐对立的寡头政体的正义观念和平民政体的正义观念中得出的折中的结论。亚里士多德自己也承认这一点，他认为，寡头政体的正义把人在某些方面（如财富）的不平等推向一切方面，从而认为人在所有方面都是不平等的。而平民政体的正义则把人在某些方面（如出身为自由人）的平等推向一切方面，从而认为人在所有方面都是平等的。这两者在他看来都过于偏颇，走到了极端。因此，他批评平民政体的正义，说，正义“确实是平等，但只限于同等人们之间的平等，不是普及全体的平等。”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第136页。）而寡头政体的不